Джон Пассмор



жүктеу 7.38 Mb.
бет14/44
Дата20.04.2019
өлшемі7.38 Mb.
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   44
Глава 8
новать» логику на психологическом фундаменте, Гуссерль не имел в виду заключить, что логика есть некая самодостаточная система, чьим единственным «основанием» является ее внутренняя последовательность.
Идея логики, сформулированная Лотце, нравилась Гуссерлю гораздо больше. По мнению Лотце, логика устанавливает идеал мышления, к которому в той или иной мере приближается всякое исследование. Гуссерль определяет чистую логику в том же духе — как «научную систему идеальных теорий, основывающихся исключительно... на фундаментальных понятиях, единых для всех наук, поскольку они в самой общей форме определяют то, что делает науку наукой». Именно потому, что логика имеет дело с понятиями (едиными для всех наук) — участвующими во всяком предприятии Разума, — ее нельзя отождествить ни с исчислением (вопреки сторонникам символической логики), ни с описанием процедур эмпирической науки (вопреки сторонникам индуктивизма). Символическая и индуктивная логики, признает Гуссерль, могут иметь ценность в собственной конкретной сфере, как и психологическое исследование процессов мышления; но они не могут составлять собственно логику, поскольку им недостает необходимой достоверности и общности.
Построение подлинно «чистой» логики, доказывает он, требует использования «феноменологического» метода. На первых порах он иногда характеризовал феноменологию как «описательную психологию». Это выражение, сначала считавшееся Гуссерлем адекватным, выстраивает историческую связь между ним самим и Брентано. Но Гуссерль с самого начала утверждает, что между его «описательной психологией» и соответствующей теорией Брентано имеется жизненно важное различие. Как мы видели, для Брентано описательная психология — по крайней мере, номинально — эмпирическое исследование; гуссерлевская феноменология, напротив, не приемлет точку зрения и методы естественных наук, поскольку они не позволяют прийти к чистой теории, к теории, независимой от случайных эмпирических фактов.
Конечно, возможность чистой неэмпирической теории сама по себе небесспорна. Ее отрицали «историцисты», доказывавшие, что «истина» есть всего лишь то, во что хотят верить люди данной эпохи. Поэтому гуссерлевские «Пролегомены к чистой логике» содержат живую критику «историцизма» или «культурного релятивизма». Как Платон в «Теэтете», Гуссерль доказывает, что «релятивисты» предполагают существование абсолютных истин самим актом отрицания их существования; ведь даже для того, чтобы выдвинуть собственную теорию, релятивисты должны считать ее и доказательства в ее пользу абсолютно истинными14.
Со своих позиций идею чистой логики критиковали и эмпиристы, и ответ Гуссерля на их возражения подводит нас к самому сердцу его теории. Согласно точке зрения традиционного эмпиризма, мы непосредственно знаем только «конкретные существования», а всякая общая теория должна иметь отношение к фактам опыта и строиться посредством обобщения этого знания. Следовательно, неэмпирическая теория была бы просто фантазией. Однако Гуссерль отвергает то, что рассматривает как «лишь предпосылку», — что мы непосредственно осведомлены только о «конкретных ин-
==145
дивидуальных сущих». «Все люди созерцают идеи, "сущности", — суммирует он в книге «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913), — и созерцают их, так сказать, непрерывно; мыслят о них и формулируют суждения о них. Но, рассуждая с теоретической "точки зрения", отделываются от них отговорками».
Для разъяснения этого тезиса Гуссерль анализирует «Трактат...» Юма. Классифицируя «ментальные акты» — восприятие, воспоминание, воображение и т. п., — Юм ничего не говорит, замечает Гуссерль, о существовании (или несуществовании) конкретных естественных объектов, обращаясь к ним разве лишь для примера. В частности, акт восприятия он описывает как «образование впечатления», а не как «наблюдение таких-то свойств физических объектов». Таким образом, Юм показывает, что возможно рассуждать «абсолютно независимо от выводов естествознания». Он просто обращает наше внимание на сущность, на реальную природу акта восприятия; его рассуждение не имеет ни малейшего отношения ни к эксперименту, ни к физическому наблюдению, которые не могут ни подтвердить, ни подорвать его. Юм мог бы ответить, что это лишь обнаруживает в нем психолога, а не физика. Однако если присмотреться к рассуждению Юма, говорит Гуссерль, то выясняется, что, в отличие от психолога-эмпирика, он не рассматривает конкретные случаи и не ссылается на сравнительные наблюдения. И, доказывает далее Гуссерль, Юм даже не использует «интроспекцию» в том смысле, в каком это делает психолог-эмпирик. Ведь, изучая собственное сознание, Юм не ищет очевидности, которая подтвердила бы эмпирическое обобщение, и не стремится детально описать конкретный образчик ментального акта. Его цель — «интуитивно постичь» сущность акта восприятия, не больше и не меньше. Для этого, — готов признать Гуссерль, — Юм должен проанализировать конкретный акт восприятия, но конкретная единичность этого акта не имеет отношения к выводам Юма, которого интересует лишь проявляющаяся в нем «сущность»15.
Следовательно, если бы общая метафизическая посылка Юма (что в опыте мы воспринимаем только конкретные единичности) была верна, то, доказывает Гуссерль, она сделала бы невозможным ход рассуждения в «Трактате...». Юм так ослеплен своими посылками, что не замечает их следствий: он обманывается, считая себя психологом-эмпириком, тогда как на самом деле он занимается «чистым» феноменологическим анализом сознания, интуитивно схватывая сущность различных его актов. Сходным образом, размышляет Гуссерль, только самоослепление мешает философам понять, что в своих рассуждениях о числах они всякий раз имеют дело с общим понятием, а не с «обобщением опыта» и что столь повседневный опыт, как, скажем, осознание, что два предмета оба красные, предполагает интуитивное постижение некоего общего свойства, «сущности». Всякая философия, достойная этого имени, заключает Гуссерль, должна совершенно освободиться от метафизических предпосылок и исследовать то, что ей действительно предстоит, а не потворствовать метафизической фантазии, отвращающей ее от непосредственного анализа «сущностей» или «общих структур». Такая философия является «феноменологической» в первоначальном гуссерлевском понимании этого термина.
==146
Глава 8
Стало быть, «Логические исследования»16, по замыслу Гуссерля, должны были продемонстрировать строго беспред посылочный, всецело научный, феноменологический подход к философским проблемам — который просто в силу своей строгости логически предшествует естественным наукам и не должен им подражать. Стилистически близкие Брентано, эти исследования чрезвычайно детальны и богаты различениями; действительно, философский стиль, набор тем и отчасти само содержание «Логических исследований» предвосхитили многие характерные черты британской философии XX в. Вкратце передать их содержание невозможно; чтобы проиллюстрировать спектр интересов и методы Гуссерля, упомянем тему первого («Опыт и значение»), а также других «Исследований»: «Универсалии и абстракция», «Анализ целого и части», «Идея чистой грамматики»17 и «Опыт и содержание».
Его первоначальная цель заключается в том, чтобы, как повелось, продемонстрировать несостоятельность эмпиризма. Он различает два аспекта высказывания (statement): высказывание как событие в жизни конкретного человека и высказывание как то, что человек имеет в виду. Ясно, что два человека могут сделать одно и то же высказывание, т. е. иметь в виду одну и ту же вещь, тогда как всякое высказывание, рассмотренное как конкретное событие, представляет собой уникальное соединение особой интонации, громкости, ударения, манеры произносить звуки. Может ли эмпирист разъяснить, спрашивает Гуссерль, каким образом два высказывания могут иметь одно и то же значение? Исходя из общих принципов номинализма, эмпирист должен бы ответить, полагает Гуссерль, что тождество значения объясняется тем, что эти два высказывания в некотором отношении сходны. Но если мы ищем сходств, возражает Гуссерль, то найдем лишь сходство интонации, ударения и т. п., иными словами — сходство между высказываниями как конкретными событиями. Путем дотошного сравнения таких речевых актов мы никогда не придем к их общему значению, которое отличается от сходства манеры произнесения. Чтобы постичь значение высказывания, заключает Гуссерль, требуется «непосредственное проникновение». А отсюда следует, что эмпирист, отвергающий любой путь к знанию, кроме сравнения конкретных восприятий, никогда не постигнет значение высказывания. Однако значение фундаментально важно для науки. Следовательно, эмпиризм терпит поражение в решающем моменте. (Этот вывод оспаривали многие последователи Гуссерля; «логические позитивисты» пытались отразить такую критику эмпиризма путем разработки эмпирической теории значения.)
На основании анализа значения Гуссерль приходит к заключению, особенно для него желанному: вопреки защитникам психологизма, логика должна основываться на «проникновении», а не на эмпирических обобщениях. Ведь логику, утверждает он, интересуют высказывания в аспекте значения, а не как индивидуальные речевые акты. Другими словами, логика есть теория того, что Б. Больцано18 назвал «высказыванием» (proposition), понятым как объединяющее те различные утверждения или суждения (judgements), которые мы признаем «имеющими одно и то же значение». Мы могли бы уступить соблазну и спросить Гуссерля: «Где существует это высказывание? Находится ли оно в сознании или во внешнем мире?» Этот
==147
вопрос, ответил бы он, «не имеет смысла», как и аналогичный вопрос: «Где находится краснота?» Высказывания и универсалии не суть реальности (entities) и вещи, существующие здесь или там: они — единство, или сущность, совокупности реальностей: краснота красных вещей, утверждаемые высказывания. Остается фактом, полагает он, что мы непосредственно воспринимаем их в опыте, в опыте, который, кроме того, содержит в самом себе особую самоочевидность19. Интуитивно схватывая такие сущности, мы достигаем достоверности, находящейся далеко за пределами досягаемости эмпирической науки с ее в высшей степени ненадежными «обобщениями опыта». Таким образом, мы можем понять необходимость чистой логики, которая сводится к «высвечиванию» базовых сущностей — тех, что присутствуют в любом исследовании.
«Логические исследования» — и особенно «Пролегомены к чистой логике» — определили образ Гуссерля в глазах большинства англосаксонских философов. Некоторые философы — относительно немногие британцы, гораздо больше немцев, активная группа в Соединенных Штатах и на удивление много латиноамериканцов — оказались готовы последовать за ним по неведомым дорожкам.
И все же Гуссерль решил, что точка зрения, защищаемая им в «Логических исследованиях», внутренне уязвима. При первой публикации этой книги неокантианцы (например, Наторп: «Kant-Studien», 1901) заявили, что Гуссерль совершенно не прояснил статус обычного мира и его отношение к «сущностям» и что устранение этой неясности потребует возвращения к кантианской метафизике. В конечном счете Гуссерль согласился с этим суждением, но на место «метафизики» он вознамерился поставить новую дисциплину — «трансцендентальную феноменологию», «универсальную философию, способную предоставить инструмент для методической ревизии всех наук», как он писал в статье о феноменологии для «Encyclopaedia Britannica» (четырнадцатое издание, 1929).
В сущности, тон «Логических исследований» показался Гуссерлю слишком эмпирическим; ему подумалось, что идеал чистой философии пока еще не достигнут. Выполнение этой задачи требовало полного преодоления юмовского метода, которым он пользовался до сих пор. По его мнению, хотя он и отвергал учение эмпиристов об универсалиях, или «сущностях», как обобщениях опыта, его философия все же оставалась «эмпирической», поскольку он просто брал реальный опыт и пытался описывать общие логические черты, в нем обнаруживаемые. Теперь он хотел подвести под нее фундамент, т. е. показать, что брать вещи, как они «являются сознанию», — значит видеть их суть. В духе традиции немецкого идеализма он искал Абсолют, нечто не подлежащее критике, то, что может быть основанием всякого знания.
За помощью он обратился к Декарту, и особенно к картезианскому «методическому сомнению»20. В «Размышлениях...» Декарт хотел усомниться во всем, в чем только возможно, и достичь «тверди», не подлежащей никакому сомнению. Гуссерлевский «метод вынесения за скобки», впервые систематически примененный в «Идеях...» (1913), следовал той же схеме. Гуссерль начинает с «вынесения за скобки» действительного мира. На са-
==148
Глава 8
мом деле он не сомневается в его существовании, но в картезианском духе «приостанавливает суждение» о нем. Делая этот шаг, он автоматически приостанавливает и суждение о науках о естественных объектах — психологии и социологии, поскольку они рассматривают человека как естественный объект, т. е. так же, как физика и химия.
Столь широкомасштабное «вынесение за скобки», могли бы возразить мы, ничего не оставляет «в скобках». Будь это действительно так, естественная наука была бы «абсолютной». Ее ложность была бы немыслима, а значит, ее теории не нуждались бы в ни в каком «обосновании», ни в какой поддержке со стороны более достоверного.
Но фактически, доказывает Гуссерль, «сознание имеет собственное бытие, остающееся в своей абсолютно уникальной природе нетронутым феноменологическим расцеплением». Иными словами, как и Декарт, он предполагает, что есть нечто, называемое «сознанием», которое могло бы существовать, даже если бы не существовало ничего другого, и которое не есть «естественный объект», поскольку не является частью предмета какой-либо эмпирической науки. Мало кто из современных британских философов принял бы эту точку зрения; и это они посчитали бы достаточным основанием для того, чтобы отвергнуть всю программу «трансцендентальной феноменологии».
Существование сознания остается незатронутым, доказывает далее Гуссерль, даже если мы «приостанавливаем суждение» о дедуктивных науках — логике и математике, а также об индуктивных физических науках. Не будь математики или логики, сознание все же существовало бы. Мы приостанавливаем суждение о всяком «трансцендентном» акте сознания, о всяком акте, имеющем независимый от себя объект; но мы все же остаемся с «имманентными» актами, имеющими свои объекты в себе самих. Конечно, здесь перед нами опять картезианская посылка: имеются акты сознания, объектом которых является нечто, что само по себе есть «модус сознания», — акты, которые существовали бы, даже если бы исчезло все, кроме сознания; и существование таких актов есть первичная достоверность. Мы не можем «мысленно отодвинуть» свое сознание, — развивает свой аргумент Гуссерль, не впадая в противоречие с собой, тогда как можем «мысленно отодвинуть» всякий объект, независимый от акта мышления. Говоря языком Гуссерля, мы можем «приостановить суждение» об истинах арифметики, но не можем «приостановить суждение» о том, способны ли мы судить.
Процесс «вынесения за скобки», заключает Гуссерль, приводит нас к утверждению существования сознания как единственного «Абсолюта» — единственной вещи, которая должна существовать, которую невозможно «мысленно отодвинуть». От Абсолюта мы можем вернуться (но с новой точки зрения) к миру объектов. Теперь мы подходим к ним с точки зрения «трансцендентальной феноменологии», рассматривая их так, как они «предъявляют себя сознанию», и мы больше не считаем непреложными выводы естественной науки, для которой объект всецело независим от сознания. Тем самым, рассматривая объекты только в их зависимости от Абсолюта — «сознания», мы сохраняем чистоту и достоверность нашего иссле-
==149
дования. Мы пускаемся в путь без предпосылок и принимаем только то, чем невозможно мысленно пренебречь.
Так, например, феноменология времени, по мнению Гуссерля, рассматривает время, как оно является сознанию; она ограничивает себя тем, что «дано», — такими «неопровержимыми» фактами, как, например, то, что мелодия является сознанию как последовательность, — и ни в коей мере не предполагает истинности темпоральных суждений науки. Такая феноменология должна описать «структуру» времени, «являющееся» именно подобным образом: выяснить, что «конституирует» время, каким должно быть явление, чтобы быть временным. В конце концов она формулирует законы, такие, как «временной порядок есть двумерный бесконечный ряд», «временные отношения асимметричны», — короче говоря, законы, детализирующие общие свойства, которые должны принадлежать всякому временному опыту. Сходным образом феноменология общества будет попыткой проанализировать структуру любого возможного социального опыта. Налицо поразительное сходство между трансцендентальной феноменологией и попыткой Канта определить «условия опыта». Однако Гуссерля (в отличие от Канта) интересует не только «структура» естественной науки, но и то, что конституирует любой тип «данности сознанию».
В последних разделах «Идей...» и в позднейших сочинениях Гуссерль намеревается более детально объяснить природу трансцендентальной феноменологии, защитить ее от критики и разработать специфически феноменологические способы анализа. Многие ученики Гуссерля, достигшие различной степени независимости от учителя, пошли по его стопам: они публиковали свои труды прежде всего в Германии в «Ежегодной хронике философии и феноменологических исследований» («Jahrbuch»), а позже в американском журнале «Философия и феноменологические исследования» («Philosophy and Phenomenological Research», 1940 — )21. Они восприняли учение Гуссерля достаточно глубоко и занимались выяснением «строения», сущностной структуры общества, религии, природы и т. п. Однако многочисленные критики — в их числе немало искренних почитателей раннего творчества Гуссерля — сожалели, что в поздних сочинениях он вернулся к идеализму, полностью отказавшись от акцента на объективности, столь заметного в «Логических исследованиях». В таких книгах, как «Meditations Cartesiennes» (1932), Гуссерль отбивается от стандартных обвинений в солипсизме; он поясняет, что его отправной точкой является сознание вообще, а не сознание конкретного индивида. Но он охотно признается в верности традиции немецкого объективного идеализма и говорит, что благодаря его усилиям идеализм впервые получает научное обоснование.
Таким образом, в Германии брентановское обращение к объекту стимулировало развитие двух совершенно различных направлений мысли. Мейнонг довел объективность до крайности и пришел ко Вселенной, которая безусловно объективна, но имеет очень странное строение; Гуссерль, пытавшийся подвести по-настоящему надежный беспредпосылочный фундамент под объективную логику, в конечном счете вернулся к идеализму.
В Англии между тем первым откликнулся на работу Брентано Дж. Ф. Стаут22. Стаут был воспитанником Кембриджа, учеником Генри
К оглавлению
==150
Глава 8
Сиджуика и Джеймса Уорда. Сиджуик23 — авторитетный преподаватель, наиболее известен исследованиями в области моральной и политической философии. О «чистой» философии он написал мало — и это малое, в том числе посмертно изданные «Философия, ее сфера и отношения» (1902) и «Лекции по философии Канта и другие философские лекции и очерки» (1905), не представляет особого интереса. Но две общие отличительные черты его творчества интересны: живая критика «историцизма» и защита здравого смысла, поставившая его в жесткую оппозицию идеализму XIX в. Стаут, как мы дальше увидим, относился к идеализму более благосклонно, однако и он считал, что идеализм надо водрузить на фундамент здравого смысла. Вообще, обращение к «здравому смыслу» стало отличительной чертой кембриджских философов (как прежде — шотландских). Именно эта сторона философии Брентано привлекла Стаута.
Он определил свое отношение к Брентано в книге «Аналитическая психология» (1896). Здесь Стаут принимает брентановское определение «установок сознания» (он сомневается в выражении «ментальные акты» и недвусмысленно отрицает самостоятельный «когнитивный акт») как различных модусов, в которых «сознание указывает на некий предмет». Но он проводит дальнейшие различения (отчасти предвосхитив сделанное Твардовским различение между «содержанием» и «предметом»24) между «предметом (reference) мысли» установки сознания, которая, как он говорит, не есть «наличный модус индивидуального сознания», и тем модусом сознания (он называет его «представлением»), «который определяет и устанавливает направленность мысли на тот или иной конкретный предмет».
Этому различению между «предметом мысли», на который указывает установка сознания, и «представлением», посредством которого она указывает, Стаут оставался верен на всем долгом пути своего философского развития. Однако он внес в него много мелких поправок. Некоторые из них были связаны с терминологическими колебаниями — ни «представление», ни «идеи», ни «содержание» не удовлетворяли его как имена того, что непосредственно дано сознанию. Были и другие, более существенные изменения, поскольку у Стаута вызывали сомнение не только имя, но и статус «представлений».
Поначалу «представление» Стаута было очень похоже на «идею» Локка — в отличие от «содержания» Мейнонга. Очевидно, это означало, что Стауту надо было преодолеть классические трудности теории представления; он должен был показать, как (если непосредственно предстоящее всегда есть представление) мы вообще можем вырваться за пределы представления к тому, что оно представляет. Стаут хотел вести дело тонко: признавая существование представлений, он не хотел, по его словам, защищать репрезентативную теорию восприятия. Ведь в мысли, утверждал он, мы имеем доступ к самому предмету, пусть даже этот доступ должен быть «опосредован» представлением. «С самого начала, — писал он в «Вещах и ощущениях» (1905), — имеются характеристики нашего непосредственного опыта, всегда указывающие вовне себя, на действительное существование, отличающееся от нашего собственного существования или любых наших непосредственных восприятий». Это подтверждают, полагал он, неоспори-
==151
мые факты. Особенно он любил ссылаться на память: вспоминая, говорит он, мы вспоминаем нечто прошедшее, но само воспоминание тем не менее имеет место в настоящем и требует настоящего (present) представления. Это представление не есть то, что мы вспоминаем, — просто потому, что оно является настоящим, а не прошедшим. Равным образом прошлое не может быть тем, что сейчас находится перед нами; стало быть, чтобы как-то объяснить память, мы должны указать одновременно на представление и предмет. Сходным образом в чувственном восприятии маленький серебряный диск, который непосредственно предстоит нашему сознанию, не есть сама луна, которая как таковая не является ни маленькой, ни серебряной, ни диском и все же только посредством такого представления вообще может стать предметом для нас. Затруднение вызывает не указание на различие между представлениями и предметами, но объяснение статуса представлений — их места в мире — и того, каким именно образом они «указывают» на предметы.
Сначала, как мы сказали, Стаут принял традиционную посткартезианскую точку зрения, считая представление «модусом сознания»; в некотором не вполне определенном смысле у Стаута оно есть «часть сознания». Очевидно, утверждение, что «модус сознания» может указывать на существование того, что не есть модус сознания и по своей природе не имеет ничего общего с сознанием, — на существование материального предмета, связано с огромными трудностями, на которые обратил наше внимание Беркли. Поначалу Стаут надеялся преодолеть эти трудности, заимствуя (как и его учитель Уорд) у Лейбница и Лотце учение об отсутствии резкой противоположности между сознанием и материей, поскольку так называемые «материальные предметы» суть замаскированные сознания. Таким образом различие между природой представления и природой предмета должно было быть устранено. Но Стаут пришел к отрицанию этой лейбницианской метафизики, а вместе с ней — и характеристики представлений как «модусов сознания»; он стал утверждать, что представления (переименованные в «чувственные данные») суть материальные, хотя и не физические; он имел в виду, что хотя они не являются ментальными, они равно не являются и «физическими предметами» в том смысле, в каком такие предметы составляют предмет физики. Только эта точка зрения — доказывает он в книге «Сознание и материя» (1931) — позволяет нам понять, каким образом наши чувственные данные указывают на существование физических предметов, не будучи физическими предметами; чувственные данные и физические предметы имеют «одну природу», поскольку и те и другие материальны. Мы больше не должны думать, что «модус сознания» может представлять нам нечто, имеющее совершенно иную природу, нежели оно само.
Все же остается вопрос, каким образом чувственное данное может указывать на нечто если и не другой природы, то все же лежащее вне самого чувственного данного. Отвечая на этот вопрос, Стаут приходит — разными путями — к той идеалистической метафизике, которую мы обсудим в одной из следующих глав. Одно из возможных объяснений — и в той или иной форме он всегда это утверждал — состоит в том, что чувственное данное «по природе» фрагментарно и незавершенно; мы вообще не можем
==152


Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   44


©kzref.org 2017
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет