Джон Пассмор



жүктеу 7.38 Mb.
бет2/44
Дата20.04.2019
өлшемі7.38 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   44
Глава 2
целесообразные действия могут быть автоматической реакцией на стимулы — «рефлексом». «Лягушка с половиной мозга нанесла теологии столь сильный урон, что его не сумели восполнить ученые богословы с целыми мозгами»4. Работа Э. Дюбуа-Реймона «Животное электричество» (1848) сходным образом уменьшила таинственность физиологических процессов, сведенных к известным физическим законам. И это лишь два примера.
В физике теория «сохранения энергии», примененная Г. Гельмгольцем (1847) как к неорганическому, так и к органическому миру, опровергала тот взгляд, будто люди могут повлиять на ход событий своими личными силами (свободной волей), не являющимися частью общей системы энергии. В химии синтез мочевины (1828) разрушил представление о непроходимой пропасти между химией живого организма и химией лабораторий. Тем временем А. Кетле по ходу исследования «моральной статистики» пришел к выводу (в своей книге «Sur 1'homme», 1835), что «во всем, что касается количества преступлений, мы видим, с каким безошибочным постоянством повторяются все те же числа; это относится и к тем преступлениям, которые, казалось бы, совершенно не поддаются человеческому предвидению, например убийствам». Перед людьми встал вопрос: как примирить это постоянство с традиционной доктриной свободной воли? В другой области применение «Высшего Критицизма» к Библии, т. е. проверка ее подлинности средствами обычного научного исследования, существенно уменьшило силу любых прокламаций против науки во имя непогрешимости Писания.
А затем пришел Дарвин5. «Религия науки», как описывает ее Монсеньор в «Лотаре» Дизраэли (1870), имеет две составные части: «Вместо Адама наше происхождение идет от нелепейшей из тварей; мысль — это фосфор, душа — комплекс нервов, а наше моральное чувство — выделение сахара». Английский ингредиент в этой «религии», дарвиновская теория эволюции, был не менее влиятельным, чем немецкий медицинский материализм. Сам Дарвин поначалу (в «Происхождении видов», 1859) избегал явным образом использовать эволюционную теорию применительно к человеку. «Вы спрашиваете меня, стану ли я обсуждать вопрос о человеке, — писал он в 1857 г. — Думаю, что я обойду стороной этот предмет, связанный с таким количеством предрассудков». Но его последователи, например Гексли в «Положении человека в природе» (1863), вскоре стали применять дарвиновскую теорию именно к человеку, а за ними последовал и сам Дарвин, написавший работу «Происхождение человека» (1871).
Эволюционная идея как таковая, т. е. представление о том, что окружающие нас виды животных развивались постепенно, на протяжении долгого периода, высказывалась задолго до Дарвина. Даже его гипотеза о «естественном отборе» имела предшественников6. Но в руках Дарвина эволюционизм обретает черты научной теории, получает форму, которая замечательным образом соответствовала преобладающим тенденциям биологической и социальной теории. Теперь для объяснения эволюции видов уже не было нужды изыскивать причину вроде «витального стремления» или антропоморфного «желания улучшить себя»; закрепляются те изменения, которые получили преимущество в непрестанной борьбе за выживание — эту борьбу экономист Мальтус уже обнаружил в человеческой истории (1798).
==29
Дальнейшим следствием труда Дарвина был подрыв того представления, согласно которому человек стоит вне и над природой как потенциально сверхприродное существо. Более того, казалось, что терпит крах и идея некоего плана в природе, на которой держалась, по Миллю, естественная теология. Если «приспособленность» человеческого организма к среде, в которой он себя находит, происходит из взаимодействия случайных изменений и преходящих обстоятельств, то эту «приспособленность» уже нельзя считать свидетельством какого-то божественного промысла.
Перспективы религии становились по меньшей мере тревожными. Можно было ожидать всплеска материализма, атеизма и детерминизма. Именно эти доктрины обнаруживали их оппоненты в сочинениях Гексли и его собратьев публицистов.
Впрочем, Гексли даже с некоторой горячностью отрицал свою принадлежность к материализму и атеизму. Конечно, он считал человеческие существа своего рода автоматами, наделенными сознанием; но это, по его объяснению, еще не значит быть материалистом. Даже если он отвергал все доказательства существования Бога, говорил он своим читателям, атеистом он не был — если Бога определять как «бесконечное и абсолютное». Гексли был готов назвать себя теистом, ибо «энергия» была для него и бесконечной, и абсолютной. Он признавал, что является детерминистом, но это было, по его словам, вполне добропорядочное воззрение, чуть ли не правоверный кальвинизм7.
Отношение Гексли к материализму лучше всего показывает особенности его философии. Для настоящего материалиста — он ссылается на Бюхнера — все сущее есть видоизменение материи и силы. Но сознание не является такой модификацией, хотя оно «внутренне связано» с материальным организмом. Природа этой связи более точно была определена Гексли в его «эпифеноменализме», изложенном в работе «О гипотезе, согласно которой животные суть автоматы». «Сознание у зверей, — пишет Гексли, — соотносится с механизмом их тела как побочный продукт деятельности тела; оно не обладает ни малейшей силой, способной изменять эту деятельность, подобно тому, как свист пара, сопровождающий работу парового котла у локомотива, не влияет на работу машины». (Сама эта метафора, кстати, прямо заимствуется у Бюхнера.) То, что верно для зверей, верно и для человека. «Сознание» не действует и не способно к действию, поскольку у него нет собственной энергии; оно просто «выдается» работой мозга, являясь бессильным призраком.
Таков был немецкий материализм в английском облачении. Но тут неожиданно начинаются колебания. Гексли заявляет: «Аргументы Декарта, показывающие, что наше достоверное знание не идет далее состояний сознания... кажутся неоспоримыми». Пусть ум есть лишь «аура» материи, и все же «единственно достоверным для нас является существование ментального мира».
Этот философский тупик радовал Гексли, который в своей книге о Юме (1879) тепло отзывался об «умеренном скептицизме» Юма, дававшем Гексли все основания быть «агностиком» — слово его собственного изобретения8. «Проблема последней причины существования относится к тем, что
К оглавлению
==30
Глава 2
целиком лежат за пределами моих слабых сил» — таков обычный ответ Гексли на обвинения в атеизме и материализме. Гексли и близкие ему публицисты были самыми отчаянными спорщиками. Они всегда могли уйти от критики, шумно заявляя: «А на знание этого мы и не претендовали». Епископы могли бы согласиться с Лениным в том, что агностицизм Гексли служил «фиговым листком материализма», но Гексли с удовольствием отвечал на это: «Если бы я был вынужден выбирать между материализмом и идеализмом, то я выбрал бы второй». Что можно еще к этому добавить?
Столь удобная доктрина, конечно, не могла испытывать недостатка в поклонниках. Сам Дарвин стал характеризовать свое отношение к религии как «агностическое». Лесли Стивен в «Апологии агностика» (1893, первая публикация в виде очерка была в 1876 г.) придал агностицизму дополнительный вес своим авторитетом историка идей. В Германии Э. Дюбуа-Реймон вызвал немалые толки докладом «О границах естественного познания», который в лучшей английской манере выглядел и антирелигиозным, и агностическим9. Но именно на долю Герберта Спенсера выпала разработка такой агностически-эволюционистской теории, которая разошлась по всему миру10. Конечно, его «Система синтетической философии» (1862—1893) привлекала внимание более своей биологией, психологией и социологией, нежели философскими идеями; его «Воспитание» (1861) способствовало широкой известности, а энергичная защита частного предпринимательства в «Человеке против государства» (1884) завоевала для него и те круги, в которые редко проникает философия. Но и одной философской доктрины, изложенной в «Первых принципах» (первом томе его «Синтетической философии»), было достаточно для того, чтобы вызвать энтузиазм современников.
Спенсер преследует две цели: во-первых, примирить науку с религией, и во-вторых — найти для философии место в мире, казалось бы поделенном между специальными науками. По первому пункту он обильно цитирует Гамильтона и Мэнсела, чтобы показать, что «все последние научные идеи представляют реальности, которые не могут быть постигнуты». Ученый «лучше других знает, что о последней природе вещей мы ничего не знаем». Даже если физика разлагает все материальные объекты на проявления силы в пространстве и времени, природа материи, по уверениям Спенсера, остается столь же таинственной, поскольку сила, пространство и время «превосходят всякое понимание». Даже если все действия ума могут быть сведены к набору ощущений, сам он по-прежнему остается загадкой, ибо ученый «не может постичь сами ощущения или то, что создает ощущения». Наука в трактовке Спенсера ведет нас тем самым к Непознаваемому.
Более того, это Непознаваемое понимается как Сила, хотя и Непостижимая (заглавные буквы принадлежат Спенсеру). Гамильтон, с его точки зрения, был прав, утверждая, что у нас нет иного определенного сознания, кроме сознания Относительного; но он был не прав, делая вывод, будто мы не знаем ничего безотносительного. У нас имеется «беспредельное и не формулируемое сознание» Абсолюта. Если б у нас не было какого-то сознания Абсолютного, то было бы просто бессмысленно говорить, что наше обычное сознание — это сознание Относительного, так как мы не могли бы
==31
ответить на вопрос: «Относительно чего?» Чтобы отдавать себе отчет о данном нам в опыте мире, мы должны думать о той видимости, которая приходит к нам как проявление Действительности, располагающейся за нею. «И это сознание Непостижимой Силы, — говорит Спенсер, — и есть то самое сознание, на котором покоится религия»11.
Так религия восстанавливается в своих правах как неопределенное сознание, которое невозможно сформулировать, — сознание Непостижимой Силы; но Спенсеру теперь нужно найти место для философии с ее задачами. Он определяет ее как «полностью объединенное знание» — по контрасту с «частично объединенным знанием» самих наук. Философ, как видит его задачи Спенсер, объединяет науки, находя принципы «высшего уровня общности», которые он затем прослеживает в различных конкретных науках. Подобно многим другим философам XIX в., например Дж. Г. Льюису12, Спенсер мыслит философию как эмпирическое исследование: научное по духу, но отличающееся от наук в силу своей большей общности.
Спенсер приступает затем к поиску этих общих принципов; из многих им сформулированных наибольшую известность получил его закон эволюции и распада. Спенсер был эволюционистом еще до Дарвина — в биологии последнего он видел просто конкретную иллюстрацию общего принципа; эволюция представляет собой космический закон, не ограничивающийся применением его к биологическим видам. (Дарвин заметил в письме к Фиске в 1874 г., что, «за исключением отдельных моментов, я даже не понимаю общую доктрину Г. Спенсера».) «Эволюция, — провозглашает Спенсер, — есть интеграция материи, сопровождаемая рассеянием движения, переводящая материю из неопределенной, бессвязной однородности в определенную, связную разнородность и производящая параллельное тому преобразование сохраняемого материею движения»13. Его «Синтетическая философия» иллюстрирует применением этого принципа к биологии, психологии и социологии: науки о неорганической природе тут опускаются, как не имеющие «непосредственной значимости», — хотя его критики быстро предположили наличие других причин того, что эта область выпала из рассмотрения. Именно те обстоятельства, которые принесли «Синтетической философии» такую известность среди современников — она служила путеводителем по быстро развивающимся биологическим и социальным наукам, — делают ее сегодня совершенно «устаревшей». Как писал Милль, «Спенсер с какой-то нарочитой пылкостью бросается на последнюю новую теорию, которая согласуется с его общим способом мышления». Его вклад в моральную и политическую философию по-прежнему представляет некоторый интерес, но нам не стоит искать у Спенсера сколько-нибудь строгое обсуждение философских вопросов. Он является публицистом XIX в. par excellence.
Конечно, имелись и другие «философы-эволюционисты». Одним из них был Эрнст Геккель, чью книгу «Загадка Вселенной» (1899) — учебник по постдарвиновскому натурализму — широко читают до сих пор. У него не было мук или сомнений Дарвина. «Естественный отбор, — писал Гек-
==32
Глава 2
кель, — есть математическая необходимость природы, не нуждающаяся в дальнейших доказательствах». Он не собирался записываться в агностики: «эволюция является тем магическим словом, с помощью которого мы разрешим все окружающие нас загадки либо, по крайней мере, покажем дорогу для их решения». Агностицизм был для Геккеля попросту формой обскурантизма, — это обвинение он прямо выдвигает против Дюбуа-Реймона в «Свободе науки и учения» (1878). Но главной мишенью его полемики в этом томе был другой биолог, Р. Вирхов, который незадолго до того предложил компромисс с религией. Наука для него должна заниматься одними лишь «фактами», оставляя все «спекуляции о сознании» церкви или даже государству, имеющему право воспрещать хождение умозрений, нарушающих общественное спокойствие.
Геккелю все это никак не нравится. Прежде всего, он отрицает возможность резкого разделения «фактов» и «умозрений», науки и философии. «Всякая истинная наука есть натурфилософия» — удивительное суждение в тот век, когда «натурфилософия» чаще всего приравнивалась к диким спекуляциям постгегелевской школы. Философия, по Геккелю, должна обрести форму «Монизма», определяемого как учение о том, что «огромный, единообразный, непрерывный и вечный процесс развития проходит сквозь всю природу; что все без исключения природные феномены, от движения небесных тел и падения камня до роста растений и сознания людей, подчиняются одному и тому же закону причинности; что все они в конечном счете могут быть сведены к механике атомов». Следует добавить, что каждый из этих атомов у Геккеля обладает душой14. Правда, богословы не смягчились от того, что души у него повсюду и что, как он выразился в связи с этим в «Последних словах об эволюции» (1905), «Бог есть всеобъемлющая сущность мира, и он тождествен... заполняющей пространство материи». Это была «религия науки», к тому же куда менее респектабельная, чем агностицизм Гексли, а потому она подвергалась особо сильным нападкам критиков материализма XIX в.
Другие формы эволюционистской философии возникли в Америке15. Тут виднейшим публицистом был Джон Фиске с его «Очерками космической философии» (1874) и «Идеей Бога под влиянием современного знания» (1886). Фиске с восторгом принял решение Спенсера относительно «внешнего антагонизма между наукой и религией». Но Непознаваемое в философии Фиске приобретает отчетливо более христианские черты: «Бесконечная и вечная Сила, которая явлена в каждой пульсации Вселенной, и есть не кто иной, как живой Бог». Идея эволюции, бывшая ранее оплотом натурализма, как мы увидим далее, быстро приспосабливается для целей идеализма16. Научные открытия обычно легко поддаются различным интерпретациям философов.
Из всех разновидностей материализма XIX в. наиболее влиятельной (если под влиянием понимать число адептов) был «диалектический материализм» марксистов. Но это влияние с точки зрения истории философии может быть описано как «историческая случайность». Подобно схоластике, которая также насчитывала тысячи сторонников, эта философия, столь тесно связанная с особого рода социальными институтами — в данном случае
==33
с Советским Союзом и с коммунистической партией, — оказала самое незначительное влияние, исключая тех философов, что верно служат указанным институтам.
Не так уж легко дать ясный обзор «диалектического материализма»!7. Довольно часто критики отождествляют марксовский материализм с «медицинским материализмом» Бюхнера и ему подобных. Возможно, Бюхнер отчасти подготавливал интеллектуальную атмосферу марксизма, но фактом остается то, что Фридрих Энгельс в «Людвиге Фейербахе и конце классической немецкой философии» (1888) говорит об «опошленной, вульгарной форме» медицинских материалистов и называет их «нищенствующими проповедниками». Ни Маркс, ни Энгельс не испытывали симпатий к атакам Бюхнера на «спекулятивную» философию от имени науки. Они признавали лишь два авторитета — Гегеля и Фейербаха.
Сегодня из учения Фейербаха18 лучше всего известна мстительная фраза в духе медицинского материализма: «Человек есть то, что он ест»; но эти слова сказаны в последние годы его жизни. Фейербах, вызвавший энтузиазм Маркса и Энгельса, был автором «К критике философии Гегеля» (1839), где он показывал, что гегелевская метафизика является просто переодетой теологией, последним прибежищем и последней рациональной подпоркой богословия. В «Сущности христианства» (1841) доказывалось, что сама теология есть фантастически запутанный способ изображения социальных отношений. Человек создает Бога по своему образу и подобию, а «религия есть сон человеческого духа». Но все же этот сон не совсем лишен реальности: «мы видим действительные предметы не в реальном свете необходимости, а в чарующем, произвольном блеске воображения и прихоти». Целью Фейербаха было «открыть глаза» богословию; подобно Конту, он надеялся заменить основанной на любви «религией человечности» то, что он считал «фантазиями» супранатурализма.
Фейербах, полагали марксисты, одним ударом сокрушил метафизику и религию, оставив лишь «природу» как нечто изучаемое с помощью наблюдения, а не выводимое из «чистого мышления». Но в этой реакции на Гегеля, по мнению Маркса, Фейербах не сумел оценить великий вклад Гегеля в философию — его диалектический метод. Что представляла собой эта диалектика? Энгельс в «Диалектике природы» (написана в 1872—1886 гг., впервые опубликована в 1925 г.) сводит ее к трем основным законам: закону перехода количества в качество, закону взаимного проникновения противоположностей, закону отрицания отрицания. Первый из них можно продемонстрировать тем фактом, что при понижении температуры — изменении количества — вода превращается в лед, т. е. меняется качество. Второй закон иллюстрируется наличием в природе противоречий, третий — тем способом, как эти противоречия разрешаются в высшем единстве.
Главный спор шел относительно двух последних законов. Е. Дюринг19 в своем «Курсе философии» (1875) едко заметил: «В самих вещах нет никаких противоречий или, иными словами, признание противоречия реальностью само является верхом бессмыслицы». Энгельс на это отвечал («АнтиДюринг», 1878), что это верно лишь при наблюдении вещей в состоянии покоя. «Движение само есть противоречие; уже простое механическое пе-
2-
==34
Глава 2
ремещение может осуществиться лишь в силу того, что тело в один и тот же момент времени находится в данном месте и одновременно — в другом, что оно находится в одном и том же месте и не находится в нем». Энгельс дает все новые и новые примеры, по которым видно, насколько своеобразно, если не сказать — странно, употребляется им здесь слово «противоречие». Он говорит о противоречии «между громадным числом создаваемых природой зародышей и незначительным числом организмов, фактически достигающих зрелости», либо о «кричащем противоречии» между капиталистическим способом производства и капиталистическими же производительными силами.
«Отрицание отрицания» Дюринг также отрицал как «гегелевский фокус». Однако, отвечает Энгельс, отрицание отрицания хорошо знакомо и в науке, и в повседневной жизни. Возьмем любую алгебраическую величину, обозначим ее «а». Если мы отрицаем ее, мы получим «—а». Если же мы подвергнем отрицанию это отрицание, помножив «—а» на «—а», то получим «а2», т. е. первоначальную положительную величину, но на высшей ступени. Точно так же выросший стебель ячменя отрицает ячменное зерно, из которого он вырастает; это отрицание производит вновь ячменные зерна, которые опять-таки являются отрицанием отрицания — на высшей ступени.
Понятно, что «отрицание», как и «противоречие», понимается здесь в особом и неопределенном смысле, когда умножение на «—I» или на «—а», развитие от зерна к стеблю оказываются «отрицаниями». Можно ли чуть строже определить «материю»? Тут Маркс и Энгельс держатся Фейербаха. «Я... произвожу не предмет от мысли, — писал Фейербах, — а мысль от предмета; предмет же есть только то, что существует вне моей головы». Описываемое Фейербахом учение, называйся оно «реализмом» или «материализмом», является сущностью марксистского материализма. Разумеется, под «материализмом» марксисты, как правило, подразумевают то, что обычно называется репрезентационизмом — тот взгляд, согласно которому «понятия у нас в голове» суть «образы реальных вещей». Поэтому В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» (1908) определял материю как то, что, действуя на наши органы чувств, производит ощущения; «материя есть объективная реальность, данная нам в ощущениях».
Но тогда нужно отвечать на критику Беркли, поскольку если материя не есть ощущение, но то, что «вызывает ощущения», то у нас нет доказательств существования чего-либо подобного. Как признает Энгельс, Беркли трудно опровергнуть одними лишь доводами: всем доказательствам предшествует деяние, «в начале было дело». В нашем практическом обращении с вещами мы учимся делать различие между идеями, которые «копируют материальные вещи»20, и теми идеями, которые этого не делают. Набросок этого учения был дан Марксом в «Тезисах о Фейербахе»: «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос». Эта сторона марксизма сближает его с прагматизмом21.
Подводя итог, можно сказать, что диалектический материализм есть теория, согласно которой вещи существуют независимо от нас и «отража-
==35
ются» в нашем сознании как идеи. Эти объективно существующие предметы, так же как идеи о них, находятся в постоянном потоке изменений, который Энгельс описывает как снятие противоположностей, как отрицание отрицания. Поэтому Маркс отвергает то, что в «Капитале» (1867) он назвал «абстрактным материализмом естествознания», материализмом, исключающим исторический процесс; иначе говоря, он отвергает тот материализм, который рассматривает природные объекты как простые сочетания неизменных атомов. Это гегельянское ударение на становлении помогло диалектическому материализму завоевать симпатии многих ученых в тот период, когда наука также отошла от более примитивных форм атомизма22. Сама туманность формулировок диалектического материализма, в противоположность популярным формам материализма XIX в., которые зависели от дефиниций «материи» и «силы», сделала из него гибкое орудие полемики.

==36


00.htm - glava04

Глава 3. НА ПУТИ К АБСОЛЮТУ


Ни один из научных публицистов XIX в. не был сколько-нибудь значимым философом. Но все же их сочинения оказали заметное влияние на развитие философии, подобно тому как существование «дна» воздействует на жизнь добропорядочных граждан, никогда на это «дно» не опускающихся. Материализм и атеизм уже нельзя было игнорировать как тайные пороки нескольких эксцентричных индивидов. Было немало философского захлопывания окон и запирания дверей; в иных кварталах философия поэтому свелась к защите религии и традиционной морали от набегов механистического мировоззрения1. Под угрозой оказалась и безопасность самой философии. Грубые голоса обвиняли ее в бесплодности, пустоте, бесполезности.
В Германии наступление физических наук, сопровождавшееся внутренними расколами гегельянства, с удивительной быстротой снесло все строение послекантовского идеализма. Повсюду слышался крик: «Назад к Канту!»2. Однако неокантианцы были далеки от единомыслия по поводу кантовского учения. Одни из них обращали свое внимание исключительно на «Критику чистого разума» Канта с ее критическим анализом оснований человеческого познания. Такой анализ, по их мнению, оставался единственной истинной задачей философии в век науки. Другие искали вдохновения в «Критике практического разума», которая в их трактовке подчиняла науку морали и религии, или в «Критике способности суждения», служившей им для того, чтобы цели и ценности оставались ключом к пониманию искусства, науки и религии.
При всех этих расхождениях немецкое неокантианство обладало одной общей чертой: подражая науке, философы стали специализироваться, занимаясь теорией познания, аксиологией, философией религии, вместо того чтобы пускаться в конструирование философских систем. Новым для Германии был прежде всего тот энтузиазм, с которым встречали теорию познания; вместе с тем возродился интерес к британской эмпирической философии, всегда склонявшейся к эпистемологии3. Но на короткое время традиционные роли переменились: философствование британского типа стало сильнее в Германии в то самое время, когда философствование на немецкий лад достигло огромного влияния в Британии. Впоследствии выкованное в Британии, но заостренное в Германии оружие послужило британскому эмпиризму XX в. в его победах над англо-германским идеализмом.
Не все немецкие философы были готовы целиком оставить метафизику ради эпистемологии. Наиболее влиятельным — особенно в Англии — противником этого был Р. Г. Лотце4. В своей «Метафизике» (1879) он писал: «Скучно все время точить нож, если им не собираются ничего резать». Нужно прямо обратиться к философским проблемам, нужно стремиться к позна-
==37
нию как таковому, а не тревожиться все время тем, откуда и как это познание получено.
Тем не менее в какой-то мере и Лотце разделял враждебность неокантианцев к системе. Материалисты и гегельянцы, по его мнению, совершали одну и ту же ошибку: они старались — и неизбежно впустую — вывести богатое многообразие опыта из некоего единственного принципа, будь то механическое действие в случае материалистов или необходимый характер мышления у гегельянцев. Но тем самым они не понимали природы и границ метафизики. Метафизика есть «исследование всеобщих условий, которым должно отвечать все сущее или вообще происходящее»; чтобы узнать, что происходит фактически, мы должны обратиться к опыту, а не к метафизике.
Философия Лотце5 называлась в то время «идеал-реализмом»: под «реализмом» подразумевалось то воззрение, согласно которому происходящее с вещами определяется механическими условиями, а под «идеализмом» — что все совершается в соответствии с планом, дабы исполнять идеальную цель*. Его ранние работы по медицине (он получил медицинское образование), такие, как «Общая физиология телесной жизни» (1851), своим решительным принятием механистического рассмотрения физиологических процессов заводили «реализм» так далеко, что во многом содействовали распространению материалистических идей в Германии. Но, как он объяснял в своем «Микрокосме», его целью было показать, «сколь абсолютно универсальны пределы распространения, но в то же самое время сколь совершенно подчиненной является значимость той миссии, которую механизм должен исполнять в мире». Ибо, утверждает Лотце, «все законы этого механизма представляют собой лишь волю всеобщей души»; эти законы являются «не чем иным, как условием реализации Блага». По его честному признанию, для доказательства этого воззрения у нас нет аргументов. Для человеческого разума существует непроходимая пропасть между «миром ценностей» и «миром механизма», между миром, в котором вещи таковы, как они есть, поскольку это им во благо, и миром, где они таковы, как они есть, из-за принудительного давления механических сил. «Будучи твердо убеждены в их единстве, — писал Лотце, — мы столь же ясно осознаем невозможность познания этого единства». Тот, кто не обладал «твердыми убеждениями» Лотце, был волен использовать тот или иной аспект его метафизики для собственных целей. Часто в нем видят глашатая тех воззрений, что проводят резкое различие между фактами и ценностями, по-
Занимавшаяся теорией восприятия, британская философия была склонна классифицировать философские теории по их отношению к восприятию материальных вещей: «реализмом» для нее является тот взгляд, согласно которому материальные предметы существуют даже тогда, когда они не воспринимаются; «идеализмом» чаще всего называют воззрение, согласно которому вещи существуют лишь как объекты восприятия. (См., например: Ewing А. С. Idealism: a Critical Survey, 1934; НоетШ К. F. Idealism as a Philosophical Doctrine, 1924.) Так, Гексли называл себя «идеалистом», поскольку утверждал, что материя есть лишь комплекс ощущений. Но многие из тех «идеалистов», о которых пойдет речь в этой главе, не слишком интересовались теорией восприятия. Они всячески воспротивились бы объединению их с Беркли, не говоря уже о Гексли. Ядром их учения было то, что реальное есть член «рациональной системы» — системы, сконструированной таким образом, что природа ее членов умопостигаема лишь при постижении системы в целом. Эта система обычно понималась как одновременно идеальная и духовная. Поэтому предмет реален, если он соучаствует в Идеальном (основная доктрина идеалистов-платоников) и если он либо есть проявление Духа (абсолютный идеализм), либо является членом сообщества духов (персоналистский идеализм).
==38


Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   44


©kzref.org 2017
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет