Джон Пассмор



жүктеу 7.38 Mb.
бет40/44
Дата20.04.2019
өлшемі7.38 Mb.
1   ...   36   37   38   39   40   41   42   43   44
Глава 19
да и учиться нечему. (Этот взгляд может показаться особенно странным, если вспомнить, сколь многому Ясперс научился у Канта.)
Ясперс пришел к ясному осознанию анархических последствий учения об Existenz, принимаемой за обособленный центр действий, в особенности после того, как Хайдеггер и Сартр стали развивать радикальные формы экзистенциализма. Он все чаще обращается к объединяющим понятиям — всеобъемлющему, разуму, коммуникации. Всеобъемлющее обладает двумя сторонами, или, как он пишет в «Разуме и существовании», 1935 (английский перевод 1956 г.), всеобъемлющее «появляется и исчезает для нас в двух противоположных перспективах». С одной точки зрения оно включает нас — это целостность Бытия, частью которого мы являемся. С другой точки зрения мы сами являемся всеобъемлющим: всеобъемлющее есть бытие-для-нас, образующее «часть нашего сознания»10. Если употребить одно из любимых слов самого Ясперса, он «соскальзывает» из одной перспективы в другую.
Ясперс не опасался обвинений в порочном круге или противоречивости, ибо считал, что они неизбежны для метафизики. Философия, которая хочет избавиться от порочного круга и противоречивости, «валится лицом вниз и становится совершенно пустой». Вопрос заключается в том, являются ли ее противоречия и круги «значимыми». Круг Existenz и трансценденции «значим», поскольку трансценденция провалилась бы в пустоту просто «непознаваемого», неотличимого от ничто, a Existenz сделалась бы «бесплодным, не знающим любви демоническим вызовом». Ни Existenz, ни трансценденция не могут пребывать поодиночке; они находят друг друга во всеобъемлющем, причем у каждой имеется для этого свой метод.
В работе «Разум и антиразум в наше время», 1950 (английский перевод 1952 г.), Ясперс заходит так далеко, что заявляет в ответ на учение Сартра, что его собственную философию следует именовать «философией разума», а не «экзистенциализмом». Понятие «разум» в сочинениях Ясперса употребляется в характерном немецком смысле, а именно: «разум» четко отличается от «рассудка», т. е. от того, что в Англии называется «рациональным мышлением». Для Ясперса рассудок «нигилистичен», поскольку он разделяет, различает, а «разум», напротив, объединяет. Он запрещает нам довольствоваться только частным знанием, которым ограничивается наука; «разум» дает нам уверенность в том, что в конце концов мы придем к «установке трансценденции», к понятию мира-как-целого. То, что говорится Ясперсом о разуме, например, что он является «экзистенциальным абсолютом, служащим актуализации первичного источника и его немедленному проявлению», явно выходит за пределы разумения эмпиристски мыслящих философов. Они вовсе не убеждены в том, что «разум» Ясперса с его поисками «завершенного, завоеванного не-ведения» чем-то отличается от плохо прикрытого иррационального. В то же время красноречивый призыв Ясперса к коммуникации — по крайней мере, в том виде, как об этом говорится Ясперсом в «Идее университета» и в «Европейском духе»", — вызвал симпатию в сердцах англосаксонских читателей. Но при внимательном рассмотрении мы видим, что под «коммуникацией» он понимает не то, что под нею подразумевают обычно. Бультман сказал в ответ на критику Ясперса: «Эта критика имеет мало общего с духом подлинной коммуникации. Его стиль напоминает не сократовски-платоновский диалог, но заявление ех cathedra». Ясперс отмел такую характеристику своего подхода, говоря, что его

Экзистенциализм и феноменология


==369
задача — пробуждать, а не делать официальные заявления. Но он признается и в том, что в философских дискуссиях, представляющих собой «дискуссии в делах веры», можно лишь «передать внутренние склонности, притязания и решения, выразить собственные взгляды и свои ответы на вопросы». Именно поэтому большинству англосаксонских философов так трудно найти взаимопонимание со многими франко-германскими философами — у них совсем разные представления о «коммуникации».
Для большинства современных франко-германских философов, в особенности после успешного уничтожения немецкого эмпиризма* во времена Гитлера, коммуникация означает выражение своих взглядов, приглашение решать вопросы, но не критику. Для большинства англосаксонских философов коммуникация означает критическое обсуждение. На англосаксонский взгляд, философский подход Ясперса ликвидирует саму возможность «коммуникации», о которой он так много говорит; «коммуникация» у него сводится к эмоциональному общению. Но как можно хотя бы «указать путь», спросит англосакс, если ограничиться только проявлениями эмоций, без выдвижения объективно проверяемых утверждений? А для них в философии Ясперса не остается места.
Ясперс редко ссылается на Мартина Хайдеггера, а когда он это делает, то лишь с тем, чтобы указать на постоянные колебания Хайдеггера между традиционным пониманием философии как стремлением построить систему истин и собственными воззрениями Ясперса, согласно которым философия лишь «указывает путь». Сильно различаются и интеллектуальные предпосылки этих двух мыслителей 12. Хайдеггер не имеет ни малейшего представления о науке: он получил подготовку сначала в иезуитской семинарии, а затем на философском факультете под руководством Генриха Риккерта. Его интерес к «вопросу о Бытии», ставший впоследствии его главной интеллектуальной заботой, пробудился впервые при чтении академичного исследования Франца Брентано «О многообразных значениях бытия у Аристотеля» (1862). Его собственная докторская диссертация (habilitation) называлась «Учение Дунса Скота о категориях и значениях» (1915). Под влиянием Гуссерля он отошел от схоластики. Но Хайдеггер почувствовал, что Гуссерль уделяет слишком большое внимание «Я». Если для Гуссерля «чудом из чудес» является «чистое Это и чистое сознание», то для Хайдеггера им становится «бытие сущего». Хайдеггер никогда не утрачивал аристотелевски-схоластического внимания к Бытию.
В Англии на Хайдеггера часто ссылаются как на вопиющий пример того, насколько бессмысленной может стать метафизика. Статус классического образчика, демонстрирующего бессмысленность метафизики, получил процитированный Карнапом отрывок из хайдеггеровской работы «Что такое метафизика?». Безусловно, такие предложения, как «Ничтожение... не есть ни уничтожение сущего, ни итог какого-то отрицания. Ничтожение никак не
Странно наблюдать, как экзистенциалисты часто говорят о логическом позитивизме словно о специфическом англо-американском феномене, пустившем побеги в Скандинавии. В действительности он зародился в Австрии, а многие его яркие представители были немцами. Несомненно верно то, что немецкие философы (а отчасти и французские) все еще одержимы романтизмом XIX в., который в Англии был кратковременной фазой. «Возврат к объективности» на континенте никогда особенно не приветствовался. Но все же стоит вспомнить имена Брентано, Фреге, раннего Гуссерля, Шлика, Карнапа, Фейгля, Поппера, чтобы отбросить предположение, будто в немецком национальном характере есть нечто совершенно несовместимое с любой формой эмпиризма.
К оглавлению
==370
Глава 19
позволяет и списать себя за счет уничтожения и отрицания. Ничто само ничтожит», оставляют ощущение какого-то далеко зашедшего неблагополучия.
Как уверяет нас Айер в «Языке, истине и логике», Хайдеггер сбился с пути, поскольку ошибочно предположил, будто каждое слово есть имя; отталкиваясь от существования слова «ничто», Хайдеггер совершил скачок к выводу — должно быть некое сущее, Ничто, обозначаемое этим словом. Но такое шутливое разоблачение онтологии Хайдеггера вряд ли можно считать достаточным. Ведь Хайдеггер ясно пишет: «Что такое Ничто?.. Задавая такой вопрос, мы заранее представляем Ничто как нечто, которое тем или иным образом "есть" — словно некое сущее. Но ведь как раз от сущего Ничто абсолютно отлично». Так что Хайдеггер вовсе не овеществлял «Ничто» — корни его метафизики нужно искать не в этом.
Главное произведение Хайдеггера «Бытие и время»!3 поначалу не вызвало всеобщего осуждения эмпиристски настроенных философов. Гилберт Райл, рецензируя эту книгу в «Mind» (1929), даже с известным энтузиазмом писал о «тонкости» и «смелости» Хайдеггера, обращая внимание на «неослабевающую энергию, с которой он стремится мыслить, выходя за пределы имеющегося запаса категорий ортодоксальной психологии и философии». Отбрасывание имеющихся в наличии категорий является, безусловно, одной из самых поразительных черт «Бытия и времени» — особенно если сопоставить эту книгу со схоластическим и неокантианским исходным материалом, из которого она выросла. Хотя Хайдеггер, кажется, ничего не знает об англоамериканской философии, «Бытие и время» можно с пользой для себя прочитать как атаку на онтологические предпосылки британского эмпиризма, к которому, как мы видели, близко примыкало неокантианство.
Неокантианство и британский эмпиризм имеют две общие фундаментальные предпосылки. Во-первых, центральной проблемой философии они считают не столько «проблему бытия», сколько «проблему познания». Во-вторых, проводится резкое различие между нашим опытом и придаваемой ему «значимостью», или «ценностью». Исповедующий такую свободу от онтологии «эмпиризм», утверждает Хайдеггер, на деле покоится на онтологии, которая, если принять ее всерьез, порождает непреодолимые проблемы. Грубо говоря, эмпиризм предполагает, что мир распадается на два класса сущих — «субъекты», чьей главной задачей является восприятие, и «объекты», т. е. то, что воспринимается. Восприятие для эмпириста оказывается связующим звеном между двумя онтологически обособленными формами субстанций. Но тогда, по мнению Хайдеггера, нельзя показать, как любое такое связующее звено может соединять две столь разные субстанции; например, как «духовная субстанция» могла бы когда-либо воспринять «внешний мир».
Если для Канта «скандалом в философии» было то, что она не преуспела в доказательствах существования внешнего мира, то для Хайдеггера действительным скандалом является то, что философы продолжают искать такие доказательства, словно они имеют дело с настоящей проблемой. Они не замечают того, что эта проблема возникает только в рамках онтологии, которая сама делает невозможным решение данной проблемы. Стоит нам задать вопрос, кем выдвигается требование доказательства внешнего мира, как мы сразу обнаруживаем, что уже имеется «бытие-в-мире». Только несостоятельная онтологическая предпосылка, согласно которой вопросы о внешнем мире

__________________Экзистенциализм и феноменология________________


==371
задаются обособленным «Я», позволяет эмпиристу предполагать, что существование внешнего мира вообще может стать действительной проблемой.
Сходным образом классическая проблема истины 14 возникает, по Хайдеггеру, из предположения, будто истина есть свойство некоего сущего или совокупности сущих, расположенных где-то между нами и миром; тогда появляется неразрешимая проблема того, чему в мире «соответствуют» такие сущие. В действительности истина есть «несокрытость», «просвет». Слова «этот молоток слишком тяжелый» будут истиной, если молоток открывает свою тяжесть — между нами и тяжестью молотка нет третьего сущего, которому как-то «соответствует» «слишком большая тяжесть» молотка.
Выбор такого примера не случаен. Британский эмпиризм берет в качестве типичных иллюстраций наблюдаемые в мире факты, вроде «трава зеленая», либо, в чуть более утонченных формах, вроде «эта вещь, находящаяся там, выглядит зеленой». Подобные примеры сразу предполагают, что наш интерес к миру есть интерес созерцателя, наблюдателя мира. Напротив, «молоток слишком тяжелый» предполагает в качестве типичного нечто совсем другое, более практическое отношение к миру, для которого окружающие предметы суть орудия, «снаряжение», «сподручные» вещи, в отличие от просто «наличных».
«Бытие-в-мире», характерное для Человеческого Существования*, означает не просто пространственное отношение человеческого тела к другим «вещам»; человек обитает в мире, он в нем дома и проявляет по отношению к нему «заботу»**. Мир феноменологически открывается человеку как его мир, не в смысле воспринимаемого мира, но того, которым мы озабочены; он состоит из пригодных и непригодных вещей, препятствующих и помогающих, потенциально полезных или вызывающих затруднения. Восприятие, довольствующееся наблюдением, представляет собой редкую форму «заботы» — нетипичный модус бытия-в-мире. (Достаточно сравнить с Беркли, у которого все бытие объектов заключается в их воспринимаемости.)
Так я рискнул перевести хайдегтеровское Dasein и пользуюсь этим переводом в тех контекстах, которые представляют для меня наибольший интерес. Буквально Dasein означает как глагол «иметься здесь» и «существование» как существительное. Но и тот и другой перевод вводили бы в заблуждение. Трудность перевода работ Хайдеггера проявляется уже в том, как разными английскими переводчиками для одного лишь Dasein подбирались слова с противоположными значениями — being-there («здесь-бытие») и transience («мимолетность», «быстротечность»). О Dasein говорилось даже, что это «примерный эквивалент кантовского чистого разума, хотя без рационалистических обертонов этого термина» (Гамлет без принца Датского?). Маккуорри и Робинсон в этом отношении благоразумны: они просто оставляют немецкое слово в своем переводе, и это, пожалуй, наилучший вариант, поскольку иначе одним словом не передать Dasein во всех тех контекстах, где оно встречается. Мой перевод — «Человеческое Существование» — примерно соответствует переводу Сартра на французский как «Realite humaine», хотя и он, очевидно, не годится для тех мест, где Хайдеггер говорит, например, о Dasein Бога.
" Особенности хайдеггеровского использования немецкого языка и его этимологии можно показать на примере того, как он выводит «in» («в») из — предполагаемого — старонемецкого «innen» с его значением «обитать». В немецком языке «bei» значит уже не только «у», «при», но также «дома»; на немецком поэтому более естественно, чем по-английски, звучит, что вещь, имеющаяся «у нас», уже тем самым имеется «у нас дома». Слово «забота» следует читать так, что оно понимается и в смысле «он о ней заботится», и в смысле «действовать осторожно». Часто обращали внимание на то, что хайдеггеровская критика эмпиризма во многом схожа с критикой Дьюи. В связи с его отношением к языку стоит вспомнить о замечании Остина: «Слову никогда — или почти никогда — не стряхнуть с себя свою этимологию» (A Plea for Excuses // PAS, 1956).
==372
Глава 19
Сущностью сознания для Хайдеггера также не является беспристрастный взгляд на вещи. Когда мы смотрим на мир, мы всегда находимся в «какой-то настроенности». Люди говорят о том, что они преодолевают свои настроения, но в действительности одно настроение сменяется другим. Даже апатия является настроением, а не отсутствием такового. Мы встречаемся с миром, будучи как-то «настроенными» на него; мир всегда выступает как нечто ценимое или презираемое. Не бывает такого, что мы сначала смотрим, а уж потом придаем ценность; то, что мы видим, и то, как мы видим, зависит от того, что мы принимаем в данный момент в качестве ценного.
С другими людьми мы также сталкиваемся не как с выводами из нами воспринятого, но как с владельцами и пользователями «снаряжения». Они находятся перед нами не для того, чтобы мы за ними наблюдали. Даже если они просто «стоят вокруг», то, в отличие от неподвижной статуи, их «стояние» есть способ поведения, отрицание их окружающего, как для них бесполезного. «Другие, — говорит Хайдеггер, — являются тем, что они делают»; они известны нам как деятели, и в процессе наблюдения за их действиями мы узнаем самих себя в качестве деятелей.
Конечно, в самой своей характерной, «повседневной» форме Человеческое Существование вовсе не сводится к понятию «быть самим собой», в котором открывается Existenz. Это — безличное бытие, это — «они» (в немецком это передается неопределенно личным местоимением Man). В нашей повседневной «обыденной» жизни мы действуем «как другие» — не потому, что мы сознательно избрали подчинение «задачам, правилам, стандартам, настояниям» других, но просто потому, что «делать как все» является типичным модусом поведения Человеческого Существования.
Но подобное действие «как другие», будучи «повседневным», все же является «неподлинным». Подобно Кьеркегору и Ясперсу, Хайдеггер полагает, что из неподлинности мы выходим в «пограничных ситуациях», прежде всего, когда осознаем свою смертность — это имеет для Хайдеггера решающее значение. В большинстве ситуаций мы смотрим на себя так, словно мы с легкостью можем поставить на собственное место кого-нибудь другого; нам легко представить себе, что не мы сами, а наш друг проводит отпуск в Риме, пишет книгу, которая будет пользоваться успехом, или даже оплакивает смерть своего ребенка. Но случай нашей собственной смерти совсем иной; вместе со смертью моего Человеческого Существования приходят к концу и исчерпываются мои возможности. Никто другой не может в этом смысле умереть за меня. Конечно, я могу забыть о том, что я умру, и забываю об этом в суете повседневного существования. Но свою подлинность я сохраняю лишь в ясном сознании своей смертности*.
Мы приходим к осознанию нашей собственной Existenz также в явлениях вины и совести. Хайдеггер полагает, что совесть не сводится к «голосу Бога» или «голосу народа» — такой подход к совести неаутентичен, поскольку она превращается в сказанное нам «другими». Хайдеггер признает, что для такой трактовки совести есть оправдание. Феноменологически совесть взывает ко мне как бы и из меня самого, и извне; вот почему легко приписать
Рассказ Л. Толстого «Смерть Ивана Ильича» (1886) представляет литературное освещение той же самой темы — на него часто ссылаются экзистенциалисты в своих работах.

Экзистенциализм и феноменология________________


==373
этот голос кому-то другому, обратив внимание только на вторую сторону этого зова. Но голос совести кажется нам чуждым лишь потому, что обычно мы столь поглощены безличной жизнью, что уже не узнаем в нем собственного голоса, обращенного к нам самим, ибо этот зов приходит не от повседневного «Я», но от нашей «жуткой» Самости.
Что представляет собой эта «жуткая» Самость? Поначалу Хайдеггер вводит это понятие в связи с феноменологическим анализом «тревоги». Он проводит четкое различие между страхом и тревогой — на том основании, что в тревоге мы боимся не чего-то конкретного (вроде того, что нас может задавить автомобиль при переходе Place de la Concorde в Париже). Иначе говоря, мы тревожимся о том, «что мир с нами может сделать» — мы уже не чувствуем себя в мире дома. (Хайдеггер пользуется тем, что по-немецки «жуткое» звучит как unheimlich, где корнем является heim, имеющее и значение «дом».)
Теперь мы видим, как Хайдеггер приходит к учению о Ничто. Что нас страшит в тревоге? Ничто. Что такое наша подлинная Самость в своей неизменности? Ничто. Что доносится до нас в зове совести? Ничто. Именно так мы должны отвечать на вопросы, ответ на которые ожидается в повседневной, в «мирской» установке — мы не можем ответить на них, отсылая к какому-то определенному сущему как элементу повседневного «бытия-в-мире». Наша подлинная «Самость» есть возможность действия, а не деятель в обычном смысле слова; «совесть» есть зов наших возможностей, а не призыв личности. Вина, о которой напоминает нам совесть, не есть «мирская вина», поскольку мы не сделали что-то, чего хотели от нас «они», — не заплатили долг, например, — это вина за несделанное, за неспособность быть тем, чем мы могли бы быть. Мы чувствуем себя виновными перед «ничто».
Центральным феноменологическим фактом относительно Человеческого Существования является его привязанность ко времени, его историчность. Здесь, полагает Хайдеггер, отказывают и феноменология, и схоластика — ни та, ни другая не признают историчности Бытия. Именно по этой причине они бессильны перед лицом марксизма, который хотя бы отчасти это делает. Однако сказать, что Человеческое Существование «исторично», значит сказать много больше, чем делает марксизм, признавая, что человеческие существа представляют собой «более или менее важные атомы в истории». Человеческое Существование у Хайдеггера пронизано временностью, оно живет в предчувствии, прежде всего — в предчувствии собственной смерти; оно находит вещи «пригодными» для будущего или «изношенными» прошлым.
Согласно традиционному взгляду, люди живут в настоящем, а в прошлое и будущее выходят только с помощью воспоминаний или предсказаний. По Хайдеггеру, это верно, да и то с оговорками, только для неподлинного Человеческого Существования: именно оно пытается мыслить прошлое и будущее так, словно повсюду мы имеем дело с неким настоящим. Но фундаментальный модус Человеческого Существования лежит в будущем. Это прямо следует из хайдеггеровского феноменологического анализа Человеческого Существования, в центре которого стоит «забота», а ударение делается на нашей будущей смерти, как критически важной «пограничной ситуации». Однако прошлое для нас почти так же важно, как и будущее. Человеческое
==374
Глава 19
Существование не просто фаталистически настроено на факт неизбежной смерти; из признания его смертности, из чувства виновности за недостигнутое бытие тем, кем оно могло бы стать, рождается «решимость». А эта устремленная в будущее «решимость» черпает веру в себя из прошлого, из возможности уподобиться «герою» былых времен, из «повторения» сделанного ранее — не в смысле повтора чего-то еще раз, но как ответ на те возможности, которые имелись, но не были реализованы. Чертой «героя» является именно то, что в своих деяниях или мыслях он оставляет место для нереализованных возможностей. Мы еще не исчерпали того, что может означать для нас, например, Парменид. Несомненно, «повседневное» настоящее уже в какой-то мере впитало в себя прошлое. Но полное «решимости» существование чувствует необходимость «отречения» от настоящего, дабы вернуться в прошлое, увидеть его под углом зрения доныне не реализованных возможностей. В итоге проясняется, каково «видение» Хайдеггером своей собственной «судьбы» философа. Он все дальше и дальше уходит в прошлое, в особенности к ранним греческим философам, но делает это не в духе классической филологии: свою задачу он видит в исполнении начатого в те времена, но позже «преданного забвению».
Сказанное до сих пор о «Бытии и времени» может в одном фундаментальном отношении ввести в заблуждение, поскольку предполагалось, что эта книга представляет собой вклад в доктрину экзистенциализма. Однако Хайдеггер совершенно ясно отрицал свою принадлежность к экзистенциализму. «Мою философскую направленность, — писал он в письме Жану Валю, — не следует классифицировать как экзистенциалистскую; главный занимающий меня вопрос касается не Existenz человека, но Бытия в его тотальности и как такового». В сущности, именно об этом говорится в самом начале «Бытия и времени».
Хайдеггер берет здесь в качестве исходного пункта не анализ Existenz у Кьеркегора, но отрывок из платоновского «Софиста», который он перелагает следующим образом: «Ибо вы уже давно знакомы с тем, что подразумевается под выражением "быть", мы же хоть и понимаем, но пришли в затруднение».
Хайдеггер соглашается с Платоном — всякий в каком-то смысле понимает, что имеется в виду, когда говорится «быть». Но философия, говорит Платон, пришла в затруднение в связи со смыслом бытия; именно это затруднение стремится понять и разрешить Хайдеггер. Философия должна вернуться к проблеме Бытия, к проблеме, которую сам Платон фатальным образом изобразил в ложном свете, поскольку отождествил бытие с некими частными сущими — с формами.
Хайдеггер хорошо понимает бессмысленность вопроса: «Что есть Бытие?» Ницше, представляющий собой в глазах Хайдеггера вершину западной метафизики, открыто объявлял Бытие пустой идеей — «последней туманной полосой испаряющейся реальности»15. В своем «Введении в метафизику», 1953 (английский перевод 1959 г.), Хайдеггер стремится дать ответ Ницше. Человеку не обойтись без понятия бытия, без него мы были бы безъязыки. «Вовсе не было бы и языка», а потому и Человеческого Существования, ибо человек в первую очередь является пользователем языка. Чтобы вообще говорить, мы должны иметь возможность сказать о вещах, что они «есть»16. Конечно, всякая вещь «есть» по-своему — «есть» в предложении «лекция

___________________Экзистенциализм и феноменология________


==375
(есть) в аудитории» не тождественно «есть» в «книга (есть) моя», «эта сторона борта (есть) красная» или «Бог есть». Но этим, по Хайдеггеру, подтверждается лишь то, что Бытие проявляется различными путями.
Если «смысл Бытия» был действительной темой Хайдеггера, то почему же он так много внимания уделил в «Бытии и времени» Человеческому Существованию? Хайдеггер отвечает, что Человеческое Существование имеет особую важность для онтологии в том смысле, на который обратил внимание Платон — человек обладает «туманным обыденным пониманием Бытия». По своей природе он является носителем языка, он пытлив, он является единственным сущим, которое осознает, что однажды его не станет, которое «озабочено» другими — озабочено тем, какими оно намерено стать — которое пребывает в «заботе» о Бытии. Изучая Человеческое Существование, философ идет прямо к Бытию 17.
Одной из причин того, почему «Бытие и время» столь часто прочитывалось как разновидность экзистенциализма, являлось то, что эта книга не была закончена. Хайдеггер так никогда и не опубликовал завершающих ее разделов, хотя иной раз на них ссылался — именно в них должен был проясниться смысл Бытия. Поэтому первые разделы, задуманные как обоснование «герменевтики», способа «прочтения» природы Бытия через анализ Человеческого Существования, были приняты за результат, за целое. Отсюда Хайдеггер оказался экзистенциалистом, так сказать, вопреки самому себе.
Однако в поздних трудах Хайдеггера — преимущественно очень коротких эссе и лекциях — мы не находим отсутствующего финала его «Бытия и времени». «Поиск бытия» по традиции принимает форму онтологии или метафизики. Хотя в «Бытии и времени» Хайдеггер довольствовался описанием того, что он считал желанной «онтологией», впоследствии он почувствовал, что данное им описание вводило в заблуждение; он пришел к отрицанию онтологии. Метафизика, замечает он во «Введении» к новому (1949 г.) изданию «Что такое метафизика?»18, также должна быть «преодолена»: «метафизика тем способом, каким она мыслит сущее, обречена на то, чтобы, не зная о том, быть преградой, воспрещающей человеку исконное отношение Бытия к человеческому существу». Трудность, по Хайдеггеру, заключается в том, что как метафизика, так и онтология подменяют частным свойством или конкретным сущим само Бытие. Типичным для «мирского» видения образом они смешивают Бытие с сущим, отождествляя его то с Богом, то с формой блага, то с «высшим из видов». Это не означает, что нужно просто осудить метафизику и онтологию; у них можно многому научиться, но в конечном счете от них нужно отказаться и вернуться к той почве, на которой они произросли. Даже философия в «Holzwege» (1950) — лучше было бы переводить «Лесные просеки», а не «Тропинки никуда», как это было сделано в английском переводе, — определяется Хайдеггером как «враг мышления». («Мышление» теперь приобрело особое значение — «мышление Бытия».) Если мы скажем о поздних сочинениях Хайдеггера (а сказать это хочется), что в них он «вовсе не философ», то он, наверное, с нами вполне мог бы согласиться.
Какой же путь предлагает нам избрать Хайдеггер? «Бытие и время» двигалось к Бытию через Человеческое Существование, и в эссе «Тождество и различие», 1957 (английский перевод 1960 г.), Хайдеггер по-прежнему держится того, что «лишь у человека Бытие дома», что «только человек делается
==376


Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   36   37   38   39   40   41   42   43   44


©kzref.org 2017
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет