Джон Пассмор



жүктеу 7.38 Mb.
бет42/44
Дата20.04.2019
өлшемі7.38 Mb.
1   ...   36   37   38   39   40   41   42   43   44
Глава 19
себе-бытия; оно подобно дыре в сердце бытия». Отсюда происходит особое отношение Ничто к объективному бытию, в-себе-бытию. Будь сознание «всебе-бытием», оно не могло бы быть направленным на «в-себе-бытие».
Крайняя странность этой излагаемой в терминах Ничто доктрины может стать чуть понятнее для британского читателя, если он припомнит описание актов сознания и их объектов в «Опровержении идеализма» Дж. Э. Мура (см. выше гл. 9). Там Мур пишет, что при рассмотрении любого психического акта от нас всякий раз ускользает то, что делает его актом сознания. Например, когда мы ощущаем голубизну, то от нас ускользает акт ощущения голубизны — мы видим голубое, а не акт сознания. Тем не менее Мур полагал, что сознание голубизны не следует отождествлять с той голубизной, которая им осознается.
Эта трудность в схватывании сознания привела Джеймса, а за ним и Рассела к утверждению о «не-существовании сознания». Но Сартр уже доказывал, что сознание должно существовать 39 вследствие существования объектов. Гак что альтернативой для него оказывается существование сознания как Ничто. Если мы начнем его разыскивать, то не найдем ничего, кроме сущих, которые им осознаются, включая и эмпирическое «Я», но не найдем его самого. Однако, чтобы избежать трясины субъективизма, считает Сартр, нам важно сохранить понятие голого сознания — «того сознания, которым всегда располагает ученый, как чистого ничто простого наблюдателя».
В то же самое время Сартр неизбежно приписывает этому Ничто положительные характеристики. У него, как он пишет, есть «страсть к бытию». Оно страстно желает сделаться субстанциальным, хотя это и логически невозможное притязание; пытаясь осуществить его, оно полагает «в-себе, творящее фактичность», т. е. Бога. «Но идея Бога внутренне противоречива, и мы теряем себя напрасно. Человек есть бесполезная страсть». Нам не избежать фактичности; наша «ужасающая свобода» оказывается нашей «действительной природой», а наше «ничто» — нашим «бытием». Идея Бога противоречива, поскольку в одном существе должны соединяться Бытие и Ничто.
Чистота нашего сознания отождествляется Сартром с абсолютностью нашей свободы. Такое отождествление, по его мнению, естественно для всякого, кто держится картезианской традиции. Абсолютно свободно не эмпирическое «Я», а чистое сознание, и оно должно быть абсолютно свободным, поскольку оно создает все каузальные связи. Нельзя говорить о сотворенности нашего сознания или каком-то внешнем на него влиянии, поскольку это предполагало бы возможность того, что «создано» было именно то, в отношении к чему только и «созидаются» вещи. То, что мы называем «препятствиями» для нашей свободы, сходным образом представляют собой лишь препятствия в отношении совершаемого нами выбора. Например, вершина Эверест ограничивает нашу свободу действия лишь потому, что мы решили на нее забраться. Ни одно бытие само по себе, в силу одного лишь своего существования, не является препятствием для нашей свободы — мы всегда вольны преодолеть его, изменив свои цели. Существование таких препятствий поэтому ничем не уменьшает нашу свободу, хотя они — в первую очередь возникающие из существования других людей и налагаемой ими на нас «природы» — могут ввести нас в «неискренность», скрывающую от нас нашу собственную свободу.

Экзистенциализм и феноменология_____________


==385
Онтологические размышления Сартра представляют собой сознательное стремление довести до крайнего предела доктрину метафизической свободы; как раз во имя абсолютной свободы он жонглирует темной парой понятий, идеями-близнецами — бытием и небытием. В этой «свободе» ощутимо что-то патологическое: словно невротик убеждает себя, что его тревога есть мужество, а его деструктивность имеет творческий характер. Сартр вновь и вновь толкает нас к фрейдистской интерпретации его метафизики. В сказанном им столь немногое имеет буквальный смысл, что возникает соблазн истолковать эту метафизику как сновидение, как порождение фантазии.
Но Сартр предвосхитил это намерение: конечно, он сознательно толкает нас к фрейдистскому толкованию. Он пишет, например, о «вязком» и «скользком» в очевидно сексуальных терминах. Этим он готовит путь к финальному повороту: сами сексуальные влечения представляют собой только символы онтологических нужд. Если фрейдист находит сексуальную символику во всей онтологии Сартра, то лишь потому, что сам фрейдист пытается скрыть от себя свое онтологическое одиночество — одиночество «Я», существующего только в своих свободных актах, осуществляемых в непристойном, фактичном, безбожном мире, не обладающем какими бы то ни было ценностями, кроме им самим созданных. Фрейдист пытается найти убежище в удобной доктрине, дескать, одиночество сводится к сексуальной нужде, удовлетворение которой вполне в человеческих силах. Таков ответ Сартра фрейдистам; этот ответ подробнейшим образом разрабатывается как «онтологический психоанализ». Лучше и не думать о том, что он написал бы о своих критиках из числа «философов обычного языка», если учесть богатый словарь Сартра.
«Проклятая ясность» — такое описание британский читатель вряд ли применил бы к философии Сартра. Но когда его в прошлом близкий сотрудник Морис Мерло-Понти обрушился на «проклятую ясность» Сартра, то для этого имелись свои резоны: Сартр в душе остался картезианцем 40. Собственную философию Мерло-Понти в «проклятой ясности» никак не заподозришь; она даже характеризовалась как «философия двусмысленности». Сартровский субъект только в «неискренности» не понимает объекты; напротив, для Мерло-Понти объекты по самой своей природе загадочны, «двусмысленны».
Его лозунгом, как и у Гуссерля, является «К самим вещам» или «Назад к восприятию» (он считает оба лозунга равнозначными). В резюме своих философских идей, подготовленном для вступления в должность профессора Коллеж де Франс 41, он так критикует рационалистическую традицию: «Мы никогда не перестаем жить в мире восприятия, но мы обходим его стороной в критическом мышлении... критическая мысль порывает с наивной очевидностью вещей».
Задачей феноменологии для него является восстановление этого «первородства восприятия». Но феноменология, исповедуемая Мерло-Понти в главном его труде «Феноменология восприятия», 1945 (английский перевод 1962 г.), сильно отличается от того, что обычно подразумевается под этим названием 42. Если для Гуссерля в «Картезианских размышлениях» «истина пребывает внутри человека», то Мерло-Понти, вслед за Хайдеггером, отрицает понятие «внутреннего человека». Человек по сути своей есть «бытие-вмире». Феноменология в трактовке Мерло-Понти есть попытка уловить жиз-
==386
Глава 19
ненный опыт, вернуться к донаучному миру, предшествующему всем формам высказываемых истин, — к тому миру, с которым мы действительно встречаемся в опыте. «Трансцендентальная редукция», «взятие в скобки» суждений науки, ведет нас не к чистому Это, как думал Гуссерль, но к телесному субъекту, вовлеченному в восприятие.
Воспринимающий субъект телесен; упущением философии Хайдеггера, подчеркивает Мерло-Понти, является как раз недостаточное внимание к телу 43. Это вряд ли можно сказать о Сартре, которому Мерло-Понти многим обязан в своих феноменологических описаниях телесных отношений. Однако феноменология человеческого поведения у Сартра расходится с его онтологией, где субъект отождествляется с чистым сознанием. Объекты чистого сознания должны открыться ему раз и навсегда как бытие именно того, что в них явлено. Но объекты нашего жизненного опыта, по Мерло-Понти, всегда двусмысленны; мы можем неожиданно увидеть их совершенно по-новому; утка на картинке вдруг оказывается кроликом, угрожавший нам незнакомец неожиданно узнается как друг.
Здесь очевидно влияние на Мерло-Понти гештальтпсихологии 44. В своей первой книге «Структура поведения» (1942) Мерло-Понти стремится детально обосновать то, что ни классический бихевиоризм, ни классическая гештальтпсихология не преуспели в создании науки о поведении 45. Он не считает обе эти теории бесполезными, но ставит их экспериментальные данные на службу собственным целям. Его основные аргументы против бихевиоризма навеяны гештальтпсихологией. Нормальное человеческое поведение не является реакцией на физические стимулы, механически воздействующие на организм; мы реагируем на ситуации, которые организм уже «наделил смыслом». Реакция на стимул, вроде голода, зависит не от физикохимической структуры стимула, но от того, видим ли мы еду, т. е. нечто привычное для нас в качестве пищи. До сих пор он соглашался с гештальтпсихологами. Но они совершают ошибку, просто заменяя «формами», или «целыми», атомистические стимулы бихевиоризма; словно эти «целые», или «формы», на которые отвечает организм, сами являются причинами. «Форма тут помещается среди природных событий; ею пользуются как причиной или реальной вещью». Действительное отношение между «формой» и нами самими, продолжает Мерло-Понти, является «диалектическим», а не механическим или причинным. Что это означает? Мерло-Понти намерен прояснить это в «Феноменологии восприятия». Он должен найти узкий проход между традиционными эмпиризмом и рационализмом. Он критикует традиционный эмпиризм на том основании, что «ощущения», служащие эмпиристам исходным пунктом всякого познания, представляют собой научные абстракции, а не объекты опыта. Наш полк восприятия состоит не из ощущений, но из вещей с промежутками между ними. Воспринимаемые вещи не могут и «конструироваться» из ощущений с помощью ассоциативных механизмов, часто привлекаемых для этого эмпиристами. Как и Брэдли до него, Мерло-Понти полагает, что не ощущения, а вещи могут ассоциироваться «по сходству» или «по смежности».
Традиционной альтернативой эмпиризму была та или иная форма «интеллектуализма», для которого воспринимаемый опыт является лишь «спусковым крючком» для работы чистой мысли. Но тогда вообще непонятно, зачем нужен опыт. «Эмпиризм не видит того, что нам нужно уже знать нами

__________________Экзистенциализм и феноменология________________


==387
искомое, ибо иначе мы бы не искали; "интеллектуализм" не видит того, что мы не должны заранее знать искомое, поскольку иначе нам опять-таки не требуется поиск».
Исходным пунктом для «среднего пути» между эмпиризмом и интеллектуализмом является «телесный субъект» — и не чистый объект, и не прозрачный субъект; он является принципиально «двусмысленным». В одних контекстах он воспринимается как объект, в других сам выступает как воспринимающий субъект. «Телесный субъект» не оперирует суждениями — его способ отношения к миру «более древний, чем у рассудка». Но все наши суждения в конечном счете базируются на его «жизненном опыте» мира.
«Телесный субъект», говорит нам Мерло-Понти, всегда воспринимает больше, чем «здесь» имеется; больше того, что мы можем сказать в терминах световых волн и сетчатки; он видит дома, а не фасады, воспринимает как передний план, так и то, что за ним скрывается. А это означает, что у нас есть способ сопоставления «актуально имеющегося» и «чего-то еще» в нашем восприятии. Можно спросить: разве не наука устанавливает истину о видимом «здесь» при проведении такого сопоставления? Глядя на наделенные смыслом вещи, разве мы не «про-глядываем» их смысл, не приписываем им качества, которыми они не обладают в своем «здесь»? Если бы Мерло-Понти в ответ на это отождествил имеющееся «здесь» с тем, что нами воспринимается, то неизбежно пришел бы к крайнему субъективизму, которого пытался избегнуть и Сартр 47.
Мерло-Понти вновь хочет найти «средний путь», теперь между реализмом и субъективизмом. Такова цель его «диалектического» описания отношений между телесным субъектом и миром. Если вернуться к предыдущему примеру, голодный телесный субъект видит то, что он принимает за пищу, а затем, в процессе еды, обнаруживает ее несъедобность — такое открытие воздействует на то, как он станет видеть в будущем. Телесный субъект встречается с миром, который уже включает в себя «смыслы» — как член определенного общества он воспринимает данную субстанцию как съедобную, а она оказывается несъедобной; но он может также придавать новые «смыслы» им обнаруживаемому. Так, он может найти новые виды пищи либо отбросить те, что ранее принимались как пища. Он и сталкивается с миром, и создает его, подобно тому как на картинке воспринимаемая им утка может превратиться в кролика.
Посредством такой диалектики Мерло-Понти начинает «прокладывать» еще один «средний путь» — на сей раз между детерминизмом и сартровской концепцией абсолютной свободы. Сартр полагал, что свобода либо целиком отсутствует, либо она тотальна. Но в действительности, замечает МерлоПонти, она не есть ни то, ни другое. Будь свобода тотальной, и мы не могли бы отличать одни наши действия как свободные от других, где ситуация детерминирует наше действие. Мерло-Понти подчеркивает, что мы рождаемся в социальной ситуации; марксисты правы, когда настаивают на том, что наше положение социальных существ в значительной мере детерминирует то, как мы действуем, равно как и значительную часть того, что мы видим 48. Мы не можем целиком отбросить наше исторически обусловленное «Я». Но наша ситуация не детерминирует наш способ действия полностью, равно как уже готовые «смыслы», встречаемые нами в вещах, не полностью детерминируют то, какие «смыслы» мы сами найдем в вещах.
13*
==388
Глава 19
Язык является для Мерло-Понти превосходным примером диалектического отношения между нами и нашим миром. Наш язык устроен согласно набору фиксированных правил и значений, как они описываются грамматиками и составителями словарей. Мы не можем пользоваться словами как угодно. Но мы способны развить новый стиль в рамках существующего языка. Именно это совершается всяким великим произведением художественной литературы. Такое произведение написано языком, который существовал и до того, как оно было написано; однако этот язык уже не является тем же самым после включения в него нового стиля.
Тем не менее проблемы остаются, и Мерло-Понти прекрасно это осознает. Как добавить что-нибудь к запасу объективных истин на основе одного лишь нового «жизненного опыта»? Как нам сказать вообще что бы то ни было о таком опыте, создавая феноменологию восприятия, без четких различий между нами самими и миром, между объектами и приписанными им значениями? А именно этого и не позволяет нам делать Мерло-Понти.
Он долгие годы работал над книгой, которая первоначально должна была называться «Истоки истины», — в ней он собирался объяснить, как объективные истины могут выводиться из опыта восприятия. Но он сумел завершить только введение к этой книге, вышедшее посмертно под заглавием «Видимое и невидимое» (1965). Здесь его по-прежнему занимает проблема восприятия, но трудности тут скорее возросли, чем уменьшились. Философия, пишет Мерло-Понти, спрашивает о том, каков мир, еще до того, как мы начали о нем говорить, и адресует этот вопрос той «смеси мира и нас самих», что предшествует всякому размышлению. Но в таком случае может ли философ сказать что-либо об им обнаруженном? Что бы он ни говорил, это неизбежно окажется описанием мира, как о нем говорится, а не того мира, о котором говорится. Мерло-Понти возвращается здесь к «двусмысленности» языка: через язык мы догадываемся о большем, чем способны на нем выразить. Но мы ничего не можем сказать об этом «больше».
В философии Мерло-Понти тем самым возвращаются хорошо знакомые проблемы. Как различить в языке опыт переживания с опытом понятийного описания этого переживания, если говорить мы вообще способны только с помощью понятий? И где, кроме языка, мы можем их сопоставлять? Вместе с этой появляется и другая дилемма: как отрицать тот взгляд, что мир нам просто «дан», по крайней мере в некоторых типах опыта, не приходя тем самым к заключению, что он нами целиком создан? Способность философии колебаться между абсурдными крайностями иной раз приводит в отчаяние, но она не случайна. «Средний путь», как показывает философия МерлоПонти, нелегко найти и трудно его держаться.

==389


00.htm - glava21

Глава 20
ОПИСАНИЕ, ОБЪЯСНЕНИЕ ИЛИ ИСПРАВЛЕНИЕ?


Книга П. Ф. Стросона «Индивиды», впервые опубликованная в 1959 г., была снабжена удивительным подзаголовком «Очерк дескриптивной метафизики» — удивительным, поскольку Стросон был видным представителем философии «обычного языка». И хотя, в отличие от логических позитивистов, философы «обычного языка» публично не осуждали метафизику, их настойчивое внимание к тщательному анализу, к детальному описанию, к особенностям конкретных «языковых игр» внушало мысль, что метафизика с ее неустранимой всеобщностью, бесспорно, лежит за границами их интересов.
Разрыв Стросона с философией «обычного языка», безусловно, не был абсолютным. Он все еще готов считать, что «опора на тщательный анализ реального употребления слов является наилучшим и единственно надежным путем в философии». Однако философ должен идти дальше, рассуждает он, если хочет «раскрыть наиболее общие черты нашей концептуальной структуры», ибо нет сомнений в том, что эта структура не выражается в тех ответах, которые дают люди на вопрос об их способе употребления выражений.
Естественно спросить: что именно подразумевает Стросон под «нашей концептуальной структурой»? Чья это концептуальная структура — австралийского аборигена, европейского гуманитария или физика-теоретика? На этот вопрос Стросон отвечает, что «существует массивное центральное ядро человеческого мышления, не имеющее истории». Именно это массивное ядро он и надеется «раскрыть». «Категориями и понятиями», воплощающими эту устойчивую структуру человеческого мышления, являются, говорит он, как «банальности наиболее рафинированного мышления», так и «необходимая сердцевина концептуального инструментария наиболее утонченных человеческих существ». Таким образом, вера в «обычного человека», типичная для философов «обычного языка», сохраняется и в дескриптивной метафизике Стросона. Метафизику не нужно уделять какое-то особое внимание физической науке, о которой Стросон почти не упоминает, ибо все, что могло бы заинтересовать его в мышлении ученых, легко обнаруживается в наиболее обыденных мыслях «человека с улицы». И в задачи метафизика не входит модификация или исправление структуры обыденного мышления, точно так же как задачей философа «обычного языка» не является исправление общераспространенных идиом. Дескриптивный метафизик, по выражению Витгенштейна, «оставляет все так, как оно есть».
Таким образом, эту метафизику следует отличать от «ревизующей метафизики», нашедшей выражение, по мнению Стросона, в работах Декарта,
К оглавлению
==390
Глава 20
Лейбница, Беркли — всех тех, кто был подвергнут серьезной критике в «Индивидах». В то время как «дескриптивная метафизика», примеры которой дали Аристотель и Кант, «довольствуется описанием реальной структуры нашего мышления о мире, ревизующая метафизика стремится создать лучшую структуру». Стросон не отвергает полностью ревизующую метафизику, однако признает ее полезность лишь в той мере, в какой «она служит дескриптивной метафизике», т. е. помогает нам понять реальную структуру нашего мышления. Вопрос о том, какое значение имеют попытки исправить наши повседневные понятия, является одним из главных вопросов современной философии 1.
«Индивиды»2 Стросона разделены на две части, связанные между собой в той мере, в какой идея «указания на объект» является сквозной идеей всего произведения. Однако они значительно отличаются по своему философскому характеру и по степени уверенности, проявляющейся в них. Вообще говоря, вторая часть представляет собой переработку и дальнейшее развитие учения Стросона о предпосылках (presuppositions). В ходе критики Фреге, Гича и Куайна Стросон обосновывает вывод: субъектные выражения «полны» в том смысле, что представляют целостный факт, в то время как предикатные выражения не являются полными. Когда, в наиболее простом случае, я утверждаю: «Этот человек улыбается», то я предполагаю факт «Этот человек существует», в то время как предикат «улыбается» сам по себе не предполагает какого-либо факта. Таким образом, получает оправдание традиционная связь между «субъектами» и «конкретными объектами» (particulars): парадигмальное назначение субъекта — вводить какой-то конкретный объект, т. е. нечто такое, что полно для мысли как некоторый факт и неполно как составная часть какого-то другого факта.
Для нас в данном случае более интересна претенциозная метафизика первой части, где Стросон говорит о «базисных конкретных объектах». Претензия на открытие «базисных элементов» исторически связана с традициями британского эмпиризма. Однако в британском эмпиризме, по крайней мере после Беркли, основанием для выделения тех или иных конкретных объектов в качестве базисных является то, что «в конечном итоге» все остальные конкретные объекты сводятся к ним. Например, чувственные данные будут «базисными элементами» только в том случае, если любая вещь, которую мы обычно называем конкретным объектом, скажем, конкретный стол или конкретный человек, «в конечном счете» может быть «построена» из чувственных данных. Однако для Стросона «базисным элементом» является конкретный объект, с чьей помощью осуществляется идентификация других конкретных объектов, а не их построение 3.
Он начинает с простейшего случая — с идентификации тех конкретных объектов, на которые в принципе мы можем указать, как можно указать на «данного человека, стоящего в центре ряда». В таких примерах мы идентифицируем некоторый конкретный объект, помещая его в определенное «место» конкретной пространственной области, где мы находимся в настоящее время. Но как идентифицировать то, что не находится в данном месте? Для этого мы обычно используем идентифицирующие фразы типа «человек в черной шляпе». Ясно, однако, что всегда существует логическая возможность того, что это описание — сколько бы подробностей мы к нему

_________________Описание, объяснение или исправление?_______________


==391
ни добавляли — будет отнесено нашими слушателями к какому-то другому человеку, а не к тому, которого мы имели в виду. Можно ли отсюда сделать вывод, что без риска ошибиться мы никогда не можем идентифицировать некоторый конкретный объект, не присутствующий в настоящий момент в данном месте?
Мы всегда способны, утверждает Стросон, отнести идентифицирующее описание к некоторому месту в пространственно-временной системе и, таким образом, косвенно связать его с той областью, в которой находимся сами. Мы можем идентифицировать интересующий нас объект, заменив выражение «человек в черной шляпе» описанием «человек в черной шляпе, стоящий в двух футах к северу от здания университета 10 ноября 1965 года в 10 час. 5 мин. утра». Отсюда не вытекает, что каждый идентифицируемый конкретный объект находится в пространстве и времени. По мнению Стросона, из этого следует лишь, что каждый идентифицируемый конкретный объект должен быть единственным образом соотнесен с пространственновременным конкретным объектом.
Конкретные объекты, образующие структуру пространства-времени, являются, по мнению Стросона, материальными предметами. Они представляют собой базисные объекты, посредством идентификации которых идентифицируются все остальные конкретные объекты. Ни индивидуальные восприятия традиционного эмпиризма, ни события и процессы некоторых разновидностей ревизующей метафизики, ни элементарные частицы физиков не способны играть роль базисных элементов, ибо ничто из этого не может быть идентифицировано иначе, как с помощью специфического отнесения к некоторому материальному объекту 4.
Философы часто выражали особое беспокойство по поводу возможности идентификации «состояний сознания» с помощью ссылки на материальные объекты. Но как еще можно идентифицировать их? Стросон рассматривает две возможные альтернативы 5. Первая, называемая им теорией «необладания», утверждает, что состояния сознания, по сути дела, не принадлежат тому человеку, что их имеет. На самом деле они вообще ничему не «принадлежат», и это означает лишь то, что они причинно обусловлены состоянием конкретного тела. Стросон утверждает, что это учение противоречиво, поскольку представитель теории «необладания» вынужден признавать существование очевидно случайных каузальных связей вида «Все мои переживания зависят от состояния тела В». Но что в данном случае означает слово «мои»? Оно не может означать «переживания, зависящие от тела В», поскольку, будь это так, якобы случайный факт превратился бы в аналитическое утверждение «Переживания, зависящие от тела В, являются переживаниями, зависящими от тела В». Таким образом, оказывается, что употребление слова «мои» не может быть понято без помощи того самого понятия обладания, которое стремился устранить представитель теории «необладания». Согласно Стросону, в основе этого возражения лежит тот факт, что переживание можно идентифицировать только как чье-то переживание — его определенность обусловлена логической возможностью быть чьим-то переживанием. Теория «необладания» не оставляет нам возможности идентифицировать конкретные переживания и ссылаться на них.
==392


Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   36   37   38   39   40   41   42   43   44


©kzref.org 2017
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет