Джон Пассмор



жүктеу 7.38 Mb.
бет43/44
Дата20.04.2019
өлшемі7.38 Mb.
1   ...   36   37   38   39   40   41   42   43   44
Глава 20
Второй альтернативой является теория картезианского типа, для которой состояния чувственного переживания принадлежат не человеку в целом, а его личному «я». Такая точка зрения встречает аналогичную трудность. Если состояния сознания носят целиком индивидуальный характер, то нет возможности приписать их кому-то, кроме себя, и нет способа выделить их как «переживания того-то и того-то». В самом деле, было бы невозможно приписать их даже самому себе, так как «нет смысла в идее приписывания состояний сознания самому себе до тех пор, пока приписывающий не знает, как приписать хотя бы некоторые состояния сознания другим». Сказать, например, «Я испытываю боль» — значит сказать, что это я, а не вы, испытываю боль. Возможность противопоставить вашу боль моей боли имеет существенное значение для приписывания себе самому конкретной боли.
Единственный способ преодолеть эти трудности, заключает Стросон, состоит в том, чтобы понятие личности принять в качестве исходного неанализируемого понятия. Это значит, что личность следует представлять не как соединение тела и сознания, а как единичный конкретный объект, которому можно приписать не только такие «Af-предикаты» (предикаты материальных объектов), как «весом в десять стоунов», но и такие «Р-предикаты» (предикаты личности), как «идет на праздник», «испытывает боль», «верит в Бога»6. Последние предикаты приписываются другим людям «на основании» нашего наблюдения за их поведением. Именно способы их поведения дают нам логически адекватный критерий для приписывания им Р-предикатов. Одно и то же понятие, например, понятие депрессии, охватывает депрессию, которую Х испытывает, но не наблюдает, и депрессию, которую отличный от Х человек наблюдает, но не испытывает. Отрицать это, утверждает Стросон, значит «отказываться принять структуру языка, в котором мы говорим о депрессии». В своей попытке отрицать наше право приписывать Р-предикаты другим людям скептик одновременно и признает, и не признает этот язык. Он указывает на логический зазор между моей депрессией и той депрессией, что вы наблюдаете. Однако если принять этот скептицизм всерьез, то не могло бы существовать даже само понятие «моя депрессия», на которое опирается аргумент скептика.
Теперь становится ясно, в каком смысле метафизика Стросона является дескриптивной и консервативной. Чтение «Индивидов» приводит нас к новым воззрениям на природу мира только в том случае, если ранее мы были увлечены одной из форм ревизующей метафизики, а теперь возвращаемся к общепринятому. Но это не означает, что мы ничему не научились. Если Стросон прав, то теперь у нас есть хорошие основания верить в то, что «базисными элементами» являются — как это и считает повседневное мышление — вещи и люди в пространственно-временной структуре. Люди отличаются от других материальных объектов благодаря тому, что именно к ним, а не к столам и стульям, применимы Р-предикаты.
Такая же метафизика здравого смысла защищается в работе Стюарта Хэмпшира «Мышление и действие», опубликованной в том же году, что и «Индивиды»7. «Я действительно настаиваю на том, — пишет Хэмпшир, — что мы обязательно должны говорить о реальности как состоящей из устойчивых вещей различных типов и видов». Мы «должны» делать это, иначе

Описание, объяснение или исправление 7____


==393
было бы невозможно использовать язык для идентификации объектов. Язык, который относится только к чувственным впечатлениям и описывает их, утверждает Хэмпшир, не мог бы существовать. В любом языке должна существовать возможность отличать, по крайней мере, одну личность от другой, а различать людей — значит иметь способность отличать объекты от чувственных впечатлений. Как и для Стросона, люди для Хэмпшира являются «устойчивыми вещами, производящими изменения», хотя их можно охарактеризовать как с помощью терминов, относящихся к телам, так и с помощью терминов, относящихся к состояниям сознания.
Как и Стросон, Хэмпшир также не порывает полностью с аналитической традицией. Он лишь считает, что существуют некоторые философские цели, которых нельзя достигнуть «конкретным и постепенным анализом». Так что «даже в философии» (манера выражаться свидетельствует о том, до какой степени Хэмпшир принимает «аналитическое» понимание философии) существует место для «более общего воззрения» и для «более смелых идей». В частности, утверждает Хэмпшир, метод анализа повседневных понятий не может дать окончательного решения в тех случаях, когда наиболее остро проявляются разногласия по поводу истолкования природы человеческой субъективности. В таких случаях простого описания структуры нашего мышления еще вовсе не достаточно, поскольку наше мышление не согласуется с самим собой. Решая, каким образом использовать такие понятия, как действие, ответственность, воля, философ, полагает Хэмпшир, вынужден дать представление о своих моральных ценностях. Поэтому требование Рассела относительно того, чтобы философ был «этически нейтрален», в конечном итоге кажется неприемлемым, точно так же как и его убеждение в том, что философия должна ограничиваться получением «постепенных результатов».
Одной из главных тем Хэмпшира в «Мышлении и действии» является тема человеческой свободы в ее отношении к познанию. Он возвращается к ней в работе «Индивидуальная свобода» (1965)8. Он полностью отвергает конвенционалистское мнение о том, что, по мере того как мы все больше узнаем о работе человеческого мышления, сфера свободного решения сокращается, стягивается в точку, где полностью исчезает. Напротив, утверждает он, чем больше я знаю о своем мышлении, тем меньше вероятность того, что я ошибочно попытаюсь действовать таким образом, который выходит за пределы моих сил. И главная особенность свободного человека заключается в том, что он заранее — не с помощью вывода из своего прошлого, но прямо и непосредственно — может сказать нам, что он собирается делать.

Каким бы знанием мы ни обладали, мы всегда, по мнению Хэмпшира, можем на шаг отступить от него и спросить себя: «Как я решу действовать в свете того, что знаю?» Эта возможность отстранения, это «подавление собственного я» не может быть уничтожено даже научным познанием. Существует, говорит Хэмпшир, или, по крайней мере, теперь кажется, что существует (ибо, в отличие от Стросона, Хэмпшир допускает изменение наших понятий), неустранимое различие между «наблюдаемым естественным течением событий» и «решениями человека по поводу естественного течения событий». Ваше знание, почему я хочу X, нельзя подставить на ме-


==394
Глава 20
сто моего решения, что я хочу X. Детерминистская теория, подчеркивает Хэмпшир, не оставляет места для фундаментального различия между объяснением самого человека в терминах норм, почему он испытывает определенные желания, придерживается тех или иных интенций или позиций, и объяснением другого человека в терминах причинных связей, почему он испытывает эти желания и придерживается этих интенций или позиций. Во всяком случае, это свойственно любой форме детерминизма, «из которой следует, что обыденная схема объяснения поведения должна быть заменена нейтральной терминологией, относящейся к законам природы».
В своем рассмотрении человеческой деятельности ни Хэмпшир, ни Стросон не ссылаются на сочинения психологов. Одна из наиболее характерных особенностей работы Райла «Понятие сознания» состояла в том, что он признал за психологией возможность решить ограниченную задачу — дать классификацию и диагностировать «ментальное бессилие». С этой точки зрения Фрейд имел право давать объяснения нашим оговоркам, ошибкам, провалам памяти. Но не задача психолога объяснять нам, что происходит, когда мы выражаемся правильно, обращаемся с вещами так, как надо, помним точно. «Пусть психолог скажет нам, почему мы ошиблись, но мы сами можем сказать себе и ему, почему мы не ошиблись»9.
Такое отношение к претензиям психологии быть общей объяснительной теорией человеческого поведения было свойственно не только Райлу. Дж. Ф. Стаут покинул Оксфорд в 1902 г., так как столкнулся там с недоброжелательным отношением к претензиям психологии; Уильям Макдугалл оставил Оксфорд в 1920 г. и уехал в Соединенные Штаты; как мы уже отмечали, Причард еще до Райла высказывал мнение о том, что психология представляет собой мешанину из всякого рода исследований, но не является наукой в собственном смысле этого слова; Джозеф критиковал психологию не менее сурово; Коллингвуд осуждал ее как «модное мошенничество эпохи».
За пределами Оксфорда, приблизительно до 1950 г., такое отношение к психологии рассматривалось всеми как некоторое заблуждение, не нуждающееся в доказательствах. Философы, как правило, соглашались с тем (это безусловно относится к логическому позитивизму), что психология имеет обоснование в качестве самостоятельной науки, по крайней мере, в своей структуре и своих претензиях, даже если еще и не достигла зрелости 10. Выражение «философская психология» в 40-е гг. звучало столь же привычно, как выражение «натурфилософия».
Однако и «Философские исследования» Витгенштейна оказались не менее критичными по отношению к психологии, чем это было в традициях Оксфорда. Верно, конечно, что, в отличие от Райла, Витгенштейн порой ссылался на психологов, в частности на гештальтпсихологию В. Кёлера. Но «Философские исследования» заканчиваются осуждением психологии. Ее бесплодность, полагает Витгенштейн, нельзя объяснить тем, что это «молодая наука». Ее недостатки не таковы, чтобы можно было ожидать их устранения в зрелой стадии. Психологи разработали экспериментальные средства, с помощью которых надеялись решить психологические проблемы, однако эти проблемы остаются нерешенными. На самом деле, говорит Витгенштейн, используемые ими средства не имеют отношения к стоящим

Описание, объяснение или исправление?_______________


==395
перед ними проблемам. Их проблемы обусловлены концептуальной путаницей, а не неспособностью открывать законы. Реально необходимо, по мнению Витгенштейна, прояснение нашего повседневного мышления о человеке, а экспериментальные средства не могут помочь в решении этой задачи. Здесь нужен лишь более тщательный концептуальный анализ 11.
Вот поэтому-то «Ментальные акты» (1957) Питера Гича, первой из серии монографий, вышедших под общим заголовком «Исследования по философской психологии»12, в значительной мере были посвящены логическим проблемам. Правда, Гич не игнорирует психологов полностью. По ходу обсуждения своей главной темы — природы понятий и их роли в суждениях — он высказывает критические замечания, например по поводу концепции образования понятий, разработанной психологом Г. Хамфри в его работе «Мышление» (1951). Однако эта критика в манере, типичной для большинства философских психологов, доказывает, что то, что Хамфри называет «образованием понятий» и иллюстрирует на поведении крыс, совершенно отлично от того, что обычно имеют в виду, когда говорят об этой концепции. Иными словами, претендуя на описание нашего обычного понятия «образование понятий», Хамфри изменяет его.
Гич стремится показать, что понятия образуются не путем абстрагирования из опыта, они создаются мышлением, а не открываются им, и что судить — значит ставить такие созданные мышлением понятия в определенное отношение друг к другу. Разрабатывая этот аргумент, Гич широко использует современную логическую технику. Он много говорит о правильном употреблении «кавычек», о природе синонимии, об условиях переводимости. Он движется вперед и назад, совершенно не чувствуя несовместимости логических, психологических и эпистемологических рассуждений — как раз в стиле Фомы Аквинского, на которого он несколько раз ссылается 13. Он принимает, по его собственному признанию, «психологию старых книг по логике». Таким образом, в противоположность Райлу, он утверждает, что отчеты о ментальных актах являются категорическими, а не гипотетическими или полугипотетическими высказываниями о наблюдаемом поведении. В частности, акт суждения является ментальным актом, образованным по аналогии с актом «констатации». Судить, что «X острее, чем Y», значит «произвести на мою душу» такое же впечатление, которое производит на нее предложение «X острее, чем Y». Конечно, Гич не стремился «свести логику к психологии», тем не менее его книга разрушала некоторые барьеры между ними 14.
Работа Нормана Малкольма «Сновидения» (1959)15 рассматривалась как сведение к абсурду метода Витгенштейна из его «Философских исследований». Так это или нет, но автор как раз показывает, к каким крайним — с точки зрения традиционной психологии — следствиям может приводить этот метод. Всегда считалось, что мы видим сны, когда спим, что сновидения приходят к нам во время сна и длятся в течение некоторого времени, что в период сна мы судим, чувствуем, пользуемся воображением точно так же, как и в период бодрствования, хотя и не столь последовательно и логично. Однако, спрашивает Малкольм, что могло бы означать высказывание о том, что все это происходит с нами во время сна?
==396
Глава 20
Было бы противоречием, рассуждает Малкольм, предполагать, что спящий человек способен судить о том, что он спит — всякое свидетельство в пользу того, что он способен на такое суждение, говорило бы о том, что фактически он не спит. Отсюда следует, что никто одновременно не может утверждать, что он в определенный момент спит и что в тот же самый момент он судит о том, что «идет дождь», или испытывает те или иные чувства, либо пользуется теми или иными образами. Конечно, проснувшись, человек может сказать нам, что сейчас он испытывает такое впечатление, будто во время сна он сформировал определенное суждение, испытал страх или видел яркий образ. Но не существует способа показать правильность этого впечатления. А если не существует способа установить, что кто-то корректно использует предложение «Во сне я судил так-то и так-то, чувствовал то-то и то-то, видел такие-то образы», то, по мнению Малкольма, такое предложение не имеет смысла.
Малкольм допускает, конечно, что человек может осмысленно сказать: «Во сне я видел такие-то и такие образы», как может сказать: «Во сне я поднялся на горную вершину». Но во втором случае очевидно, что он не мог подняться на вершину во время сна. Напротив, сказать, что это случилось «во сне», значит отрицать, что это произошло на самом деле. Точно так же и высказывание «Во сне я испытал определенные чувства» — равнозначно отрицанию того, что я действительно испытал эти чувства в то время, когда спал.
Но, по крайней мере, можем ли мы сказать, что имели сновидение в определенное время? Разве психолог-экспериментатор не скажет нам, в какой момент нашего сна мы видим сновидения и как долго они длятся? Экспериментатор, утверждает Малкольм, должен использовать понятие сновидения, совершенно отличное от того, которым мы обычно пользуемся. Например, в качестве критерия наличия сновидения он использует движения глаза, а мы этого не делаем. Хотя экспериментаторы претендуют на то, что с помощью экспериментальных методов они устанавливают какието факты относительно сновидений, но в действительности они пытаются заставить нас принять совершенно новое понятие сновидения. Таким образом, психология не способна пролить какой-либо новый свет на наши повседневные, собственно психологические понятия: претендуя на описание, она эти понятия изменяет.
Другая, более влиятельная разновидность философской психологии представлена работой Г. Э. М. Энском «Интенция» (1957)16. Ее отличает интерес к проблемам, тесно связанным с конвенциональными моральными суждениями, хотя Энском стремится исследовать эти проблемы сами по себе, отстранившись от какого-либо интереса к морали.
Обычно философы предполагали, что те действия, которые мы называем «интенциональными», предваряются особым внутренним актом — «интенцией действовать определенным образом». В противоположность этому, Энском отличительную особенность интенционального действия видит в том, что относящийся к нему вопрос «почему?» относится не к причине, а к разумному основанию. Это означает, что интенциональные действия определяются не через психологические процессы, предшествующие им, а посредством тех вопросов, которые к ним «применимы».

__________________Описание, объяснение или исправление?_______________


==397
Когда запрос о разумном основании неприменим? Во-первых, согласно Энском, когда действующий агент не знает, что он совершает некоторое действие, разумное основание которого мы ищем. Если, когда мы спрашиваем человека, почему он ехал со скоростью шестьдесят миль в час, он искренне отвечает: «Я не знал, что еду с такой скоростью», то его езда со скоростью шестьдесят миль в час не была интенциональной. Заметим, однако, что, будучи спрошен, почему он ехал со скоростью, превышающей тридцать миль в час, он может оказаться способен привести разумные основания. Это означает, что некоторое действие может быть интенциональным «при одном описании», но неинтенциональным при другом описании.
Во-вторых, запрос о «разумном основании», полагает Энском, неприменим к непроизвольным действиям определенного типа — действиям, которые мы «знаем без наблюдения», но причина которых устанавливается только наблюдением 17. Даже если его глаза закрыты, человек знает, что его коленка вздрогнула, когда врач ударил по ней, но только с помощью наблюдения он может обнаружить, почему она ведет себя таким образом. Если по поводу такого действия его спрашивают «почему?», то он не может привести разумного основания и может не знать причины.
Предположим, однако, что, когда человека спрашивают «почему?», он отвечает, ссылаясь на какое-то прошлое действие. Что он нам раскрывает — разумное основание или причину? Допустим, мы его спрашиваем: «Почему вы убили этого человека?» Если человек отвечает: «Потому что я испытал какой-то щелчок в мозгу» или «Потому что я почувствовал, что должен кого-то убить», то, согласно Энском, он сообщает нам о «ментальной причине» своего действия — о событии (не обязательно ментальном), которое произвело его действие 18. Но если он говорит: «Я действовал во имя мести, так как он убил моего отца», он раскрывает нам разумное основание. Отличие состоит в том, что в этом случае его действие является реакцией на то, что он считает вредным действием, и попыткой отплатить за этот вред.
Интенциональное действие, утверждает Энском, нельзя «посредством наблюдения» подвести под описание, в отношении к которому оно является интенциональным. Однако можно было бы ответить, что именно благодаря наблюдению мы узнаем, например, что мы пишем на доске, когда интенционально делаем это. Как еще мы могли бы узнать об этом? Отвечая на это возражение в наиболее темном разделе своей далеко не всегда ясной книги, Энском ссылается на аристотелевское различие между «теоретическим» и «практическим» знанием. Знание наших интенций, говорит она, является практическим, а не теоретическим знанием. Допустим, с закрытыми глазами я пишу на доске: «Я глупец». Я знаю, что именно я делаю, даже если доска настолько влажная, что слов на ней не видно. «Знать, что я делаю» в этом смысле — значит обладать «практическим знанием». Мое убеждение в том, что я пишу на доске, не будет ошибочным, если на ней не видно слов: я лишь плохо исполняю то действие, которое, как я знаю, я совершаю 19.
Энском не ссылается специально на психологию, если не считать мимолетных упоминаний «психологического жаргона». Однако из ее рассуждений вытекает, что психолог не занимается интенциями, поскольку по-
==398
Глава 20
следние не являются «психологическими феноменами». Другие представители философской психологии аналогичным образом утверждали, что психология, понимаемая как экспериментальное исследование, направленное на объяснение человеческого поведения, ничего не может сказать нам о мотивах, разумных основаниях или осознании. Короче говоря, претензии психологов на то, чтобы заниматься в некотором смысле «физикой» (т. е. фундаментальной объяснительной наукой) человеческого поведения, полностью отвергаются представителями философской психологии 20.
Одно рассуждение проходит через всю обширную литературу, посвященную философской психологии 21, и может считаться важнейшим для нее. Набросок этого рассуждения дан Д. У. Хэмлином в статье «Поведение»22, которая, как обычно, начинается с упомянутого аристотелевского разграничения и не содержит ссылок на каких-либо психологов, за исключением Фрейда 23. Рассуждение выглядит приблизительно так: существует различие между движениями тела, например коленным рефлексом, и активностью личности, или «поведением». Поведение никогда нельзя определить в терминах, относящихся к движениям тела, поскольку одни и те же движения могут «включаться» в самые разные виды поведения. Так, одни и те же движения тела могут «включаться» в указание левого поворота и в указание на некоторый предмет в витрине магазина, однако это будут совершенно различные фрагменты поведения. Психолог способен объяснить движения тела в терминах причин, но он не может объяснить человеческого поведения. На самом деле поведение не имеет причин 24.
С этой точки зрения объяснить акт поведения — значит задать его разумные основания, указать на его намерения и цели или на правила, которым оно подчинено 25. (Конечно, это разные, хотя и взаимосвязанные процедуры.) Поскольку поведение носит сущностно нормативный характер, продолжают новые телеологисты, поведение человека логически невозможно объяснить, если ограничиться чисто дескриптивным языком, имеющимся в распоряжении физической науки. Из знания физиологии, сколь бы глубоким оно ни было, невозможно вывести существование в нашем обществе правила, согласно которому протянутая рука означает «я поворачиваю направо». Поэтому в терминах физиологии невозможно объяснить конкретное поведение, которое осуществляется в соответствии с этим правилом. Безусловно, поведение иногда не достигает своей цели, порой является иррациональным или не следует правилу. Но даже при объяснении этих отклонений от нормы мы должны обращаться не к аппарату физиологии, а к теории типа Фрейд овой — когда он забывает о том, что является «естествоиспытателем», — которая указывает на скрытые цели наших действий, на скрытые правила, управляющие нашим поведением, а не на его причины.
По-видимому, уже достаточно сказано о современных аристотелианцах, для них задача философии заключается в том, чтобы более ясно описать то, что, как мы уже знаем, имеет место. За исключением Стросона, все они интересуются человеком больше, чем миром, в отношении которого они обычно довольствуются согласием с неопределенным «естественным реализмом». В то время как центральная проблема британского эмпиризма состояла в том, чтобы примирить между собой образы физических объектов физика и обычного человека, представители философской психологии ви-

Описание, объяснение или исправление?_______________


==399
дят новую проблему в том, чтобы согласовать концепцию человеческого поведения обычного человека и нейрофизиолога. Именно такое возражение высказывает Уилфрид Селларс 26 против философской психологии: речь должна идти, утверждает он, о сравнении общенаучной картины мира — картины, построением которой занимается наука, — с общей картиной мира здравого смысла. Только таким образом можно вполне выявить достоинства научной картины мира. Недостаточно противопоставлять два образа человека, абстрагировавшись от образа человека-в-мире.
Аристотелианцы вовсе не определяли всей ситуации. В Англии, где никогда не питали особого расположения к психологии или к социальным наукам, они доминировали в области философии. Но совершенно иное положение дел наблюдалось как в Соединенных Штатах, так и в Австралии, хотя в обеих этих странах представлена и «философская психология». Поучительны серьезные расхождения между «Индивидами» Стросона и работой Куайна «Слово и объект» (1960), которая во многих отношениях явно направлена против позиции Стросона 27. Одно различие, бросающееся в глаза внешнему наблюдателю, заключается в том, что, в то время как Стросон вообще не ссылается на результаты научных исследований, Куайн широко использует данные антропологии, лингвистики и бихевиористской психологии, представленной, в частности, в работе Б. Ф. Скиннера «Наука и человеческое поведение» (1953)28. Он полностью отвергает то резкое противопоставление философии и науки, которое служило общей основой феноменологии, логического позитивизма, идей Витгенштейна и философии «обычного языка» Оксфорда. Куайн возвращается к общей позиции Спенсера и Александера. Философия, говорит он, отличается от конкретных наук только своей большей общностью, она интересуется, например, не тем, существуют ли вомбаты и единороги, а тем, существуют ли классы и свойства 29. Куайн, конечно же, согласен с тем, что философия часто подходит к решениям своих проблем, опираясь на рассмотрение языка; философу часто бывает полезно, полагает он, «совершить семантический скачок», или, выражаясь словами Карнапа, перейти от «материального» к «формальному» модусу речи. Но то же самое верно, считает Куайн, и для физических наук. Там тоже иногда, хотя и не так часто, приносит пользу «семантический скачок». Как физик, так и философ способен прояснить некоторую проблему, реконструировав свои рассуждения. Отсюда не следует, что физика и онтология действительно «говорят о языке».
Фактически, работа «Слово и объект» в очень большой степени посвящена языку, но языку, рассматриваемому как форма человеческого поведения 30. Куайн начинает с определения того, что он называет «стимуломзначением» высказывания, — это класс стимулов определенного рода, побуждающих человека согласиться с высказыванием. Так, например, если произносят: «Автомобиль!», то стимул-значение может включать в себя пыль, поднявшуюся над дорогой, звук сирены, визг тормозов, а также видимое наличие естественного объекта определенного вида и размера. С точки зрения этого определения высказывания можно разделить на два класса — «предложения к случаю» (occasion sentences) и «устойчивые предложения» (standing sentences). С «предложениями к случаю», такими, как «Автомобиль», «Кролик», «Больно», соглашаются только в том случае, когда
К оглавлению
==400



Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   36   37   38   39   40   41   42   43   44


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет