Два пачаткі



жүктеу 146.72 Kb.
Дата30.03.2018
өлшемі146.72 Kb.

Рыма Кавалёва



Канцэптуальныя суадносіны песенных парадыгм усходнеславянскага траецка-русальнага комплексу
Каляндарна-абрадавая паэзія ўсходнеславянскага траецка-русальнага комплексу прадстаўлена некалькімі лакальна-рэгіянальнымі парадыгмамі: уласна траецкімі, куставымі, майскімі, русальнымі і некаторымі іншымі песнямі, у прыватнасці рускімі кумітнымі, звязанымі з абрадам пахавання «зязюлі». Гіпатэтычна беларускія майскія песні маглі быць распаўсюджаны на Палессі, але на сённяшні дзень мы маем запіс толькі аднаго твора з в. Новае Палессе Лельчыцкага раёна Гомельскай вобласці са згадваннем Маі як антрапаморфнага каляндарнага сімвала: «Девкі на троіцу // За сілом ходілі, // За собою оны // Маю воділі» Сваю назву рускія майскія песні, якімі суправаджаліся агледзіны жыта, атрымалі па прыпеву «Ой маю, маю, маю зеленой! », што адрознівае іх ад функцыянальна падобных траецкіх, якія выконваліся з адмысловымі прыпевамі. Цяперашнае ядро арэалу майскіх песень – Смаленшчына. Гэта дазваляе лічыць іх агульнай спадчынай рускіх і беларусаў, тым больш, што нават у запісах 50-60 гадоў ХХ ст. песні працягвалі ўтрымліваць беларускія моўныя элементы, але сярод іх няма ніводнай, хоць крыху падобнай на палескую майскую песню, адсутнічае і вобраз Маі. Цалкам магчыма, што ход этнагенетычных працэсаў здаўна вызначыў арэальную ізаляванасць пазначаных відаў майскіх песень і кожны з іх развіваўся сваім шляхам.

Фалькларысты ніколі не спрачаліся наконт самастойнасці ўсходннеславянскіх русальных песень, іншая справа – суадносіны ўласна траецкіх і куставых, характэрных для Пінскага Палесся.

Да таго часу, пакуль куставыя песнi не былi аб`ектам даследавання, траецкiмi, або траецка-сёмушнымi, фалькларысты называлi паэтычныя творы, якiя iснавалi ў кантэксце тэрытарыяльна абмежаванага руска-беларускага комплексу, звязанага з ушанаваннем бярозкi. Заходняя частка комплексу з гэтым каляндарным сiмвалам ахоплiвала сярэдняе цячэнне Пцiчы i Падняпроўе, не судакранаючыся з арэалам Куста. Парытэтнае становiшча куставых i траецкiх песень ва ўсходнеславянскiх Зялёных святах вiдавочнае, але даследчыкi зусiм не схiльны праводзiць памiж iмi прынцыповае адрозненне. Напрыклад, А.Лiс пазначыў куставыя песнi як самабытную лакальную разнавiднасць траецкiх, хаця класiчных траецка-сёмушных песень на Палессi наогул няма. Г.Барташэвiч разглядала свята Куста таксама як своеасблiвую разнавiднасць траецкага, хаця абодва абрады ― заходнепалескi з Кустам i руска-беларускi з бярозкай ― аднаўзроўневыя, самастойныя i незалежныя адна ад адной часткi агульных для ўсходнiх славян Зялёных святак.

Ядро абрадавых дзеянняў з бярозкай складалася з яе «заламлiвання» (г.зн. пэўнага адзначэння), «завiвання» (упрыгожвання) i «развiвання», кумлення дзяўчат пад бярозкаю i наступнага яго скасавання пры «развiваннi» бярозкi, варажбы на вянках. У адрозненне ад рускiх беларусы не практыкавалi хаджэнне па весцы з бярозкай, якая часам апраналася ў жаночае адзенне, не было ў iх абраду ваджэння дзяўчынкi-«бярозкi». На беларускай тэрыторыi невядомы лакальныя сiмвалы рускай традыцыi лялька-«бярозка», лялька-«кума», лялька-«кукушка», парныя лялькi «сямiк» i «семiчыха», адсутнiчалi заключныя акты знiшчэння (спальвання, разрывання, пахавання, патаплення) бярозкi i iншых каляндарных сiмвалаў. Тым не менш рускiя i беларускiя траецкiя песнi маюць агульны фонд твораў, кола вельмi блiзкiх варыянтаў i матываў. I наколькi гэтыя песнi падобныя, настолькi яны адрознiваюцца ад куставых (украiнскiх траецкiх наогул няшмат, i яны не надта выразныя).

Куставыя песнi (у тым лiку таночныя) вызначаюцца яркай самабытнасцю ў вобласцi змястоўных i фармальных характарыстык. Яны iстотна адрознiваюцца ад траецкiх па камунiкатыўнай стратэгii, асаблiва ў пазiцыянiраваннi адрасатаў ― хранонiма «тройца», каляндарных сiмвалаў-артэфактаў, удзельнiкаў абраду.

Куставыя песнi супадаюць з рускiмi траецкiмi па лiнii жаночага мiфапаэтычнага асэнсавання хранонiма, «тройца», да якого дадаецца iмя «Багародзiца», але комплекс «Тройца-Багародзiца» выкарыстоўваецца ў розных кантэкстах i з рознымi мэтамi. Кантэкст куставых песень ― аграрна-магiчны:



Труйца, Труйца да святая Богородыца,

Посiю я жыто да ныхай зародыцца [3, 150].

А кантэкст траецкiх выключна абрадава-цырыманiяльны:



Благослови, Троица

Богородица!

Ай дидо, ой ладо!

Нам в лес пойти,

Нам венки завивать! [2, 360].

Беларускiя траецкiя песнi не дадалi нiчога семантычна iстотнага да хранонiма:



Ой, была Тройца, была,

Я ж, маладая, не ўгадала.

Я ж, маладая, не ўгадала,

Ой, калi Троiцу прагуляла. [1, 203].

Адзiны зрух тычыцца персанiфiкацыi хрысцiянскага свята па звычайнай для абрадавых песень прэдыкатыўна-акалiчнаснай мадэлi, але ў траецкiх песнях яна не дае штуршок да разгортвання тэмы, перабiваючыся бытавой, якая ўключае матыў супрацьпастаўлення дзяўчат хлопцам:



Хадзiла Тройца каля аконца.

Я ж , маладзенька, не выспалася,

На таргу была, торгу слухала.

А хто ж дораг, а хто ж дзешаў?

За дзевак тысячы даюць,

А хлопчыкаў дарма не бяруць [1, 204].
Тыповыя адрасаты траецкiх песень ― дрэвы, прычым па агульнасцi памкненняў, салiдарнасцi i сугучнасцi эмацыянальнага настрою з удзельнiцамi абраду вылучаецца, супрацьпастаўляючыся астатнiм дрэвам, менавiта адна бароза:

Ну, не радуйся ты, дубняк, кленнiк,

Што дубняк, кленнiк, ель кудравая,

Ель кудравая, зелена сасна.

Толькi радуйся, бела бяроза. . .

Што к табе iдуць красна дзевiцы,

Ну нясуць табе ўсе гасцiнiчкi. . . [1, 186 ].

Куст не з`яўляецца адрасатам песень, як няма ў куставых песнях аўтаадрасацыi дзяўчат з заклiкам «звiць» Куста або, як у траецкiх, завiваць вяночкi «на годы добрыя, на жыта густое, на ячмень каласiсты» i г.д. [Весн., 185]. Куст ― маўклiвы персанаж паэтычных твораў, а бярозка ― актыўны суб`ект разнастайных выказванняў:



Бяроза дзевачак прасiла:

Пайдзем, дзевачкi, на луг гуляць,



Зялёных вянкоў завiваць,

Заўём мы вянкi на святкi,

На гадавыя празнiчкi [1, 184].

Бярозка i дзяўчаты ― раўнаважныя, раўнадзейныя, раўнапраўныя персанажы песнь. Бярозка заклiкае дзяўчат:



Придите вы, девушки,

Придите вы, красивые!

Ой лялё – лялё,

Придите, красивые!

Сама я, березынька,

Сама я оденуся,

Ой лялё – лялё,

Сама я оденуся [2, 365].

А дзяўчаты запрашаюць бярозку:



Белая березонька,

Ходи с нами гулять,

Пойдем песни играть! [2, 365].

Зусiм iншы характар узаемаадносiнаў Куста i выканаўцаў абраду. Памiж iмi няма дыялогу. Куст ― аб`ект утварэння (яго «звiваюць»), залежны член шэсця (яго прыводзяць), нерухомы (каля яго «сачавiчанька густа») i выпраўлены ў незалежнае iснаванне: «Ныхай наша Куста всэ лiто высылыц(ца), «по свiту гуля(е)» [3, 123].

У куставых песнях ёсць матыў вянкоў, ды няма матыву варажбы на iх, як у траецкiх:

Все венки посверх воды,

А мой потонул.

Все друзья гостинцы шлют,

А мой не прислал.

Все друзья домой идут,

А мой не пришел [2, 375 - 376].

Або:


Усе вянкi паверсе iдуць,

Мой жа ― на дно,

Усе з вайны малайцы iдуць,

Майго не вiдно [1, 193].

Хаця за Кустам дзяўчаты маглi iсцi парамi, у песнях не захавалася нават намёку на абрад кумлення, якi быў формай рытуальнага саюзу ў цыкле вясенне-летнiх свят усходнiх i паўдневых славян. У траецкiх песнях кумленне ― адзiн х галоўных матываў, якi паўстае ў форме заклiку ― «Ну- тка, кума, пакумiмся!» [1, 194], «Ой, сквозь венца поцелуемся!»[2, 391], статуснага пазначэння―«А кумачкi-галубачкi, сястрыцы вы мае» [1,191], прысягання ― «Кума, не драться! Кума, не бороться! Кума, помириться!» [2, 385] i iнш. У паўднёва-рускiх абласцях кумленне было часткай траецкага абраду «хрышчэння i пахавання зязюлi». «Кукушку» выраблялi з раслiн, апраналi ў сарафан, накладалi хустку, чорны колер якой сiмвалiзаваў удаўство. Часам сiмвалiчна нейтралiзаваўся бясшлюбны статус птушкi, побач з лялькай-«кукушкай» у вясельным строi знаходзiўся «кукум». Абрад як быццам спрачаецца з шырока распаўсюджанай адмоўнай семантыкай птушкi, якая ў народнай культуры сiмвалiзавала смерць, разлуку, гора, надаючы ёй здольнасць адводзiць гора, дапамагаць сваiм кумам:



Кумушка, голубушка,

Серая кукушечка!

Давай с тобой, девица,

Давай покумимся!

Ты мне, кумушка,

Я тебе голубушка!

Кумушка, голубушка,



Горюшко размыкаем!

Будешь мне помощница,

Рукам моим пособница! [2, 388].

Для пераважнай большасцi песень траецкага цыкла характэрна станоўчая семантызацыя зязюлi. Прычына вiдавочная: з кукаваннем i спыненнем кукавання зязюлi карэляваў вегетатыўны стан збажыны. Красуюць хлябы ― кукуе зязюля, i ў гэтым выпадку яна ўяўляецаа, як i раней вясна, носьбiткай радасцi i весялосцi. «Ой, раба зовзулька, ты ж вэсёлая пташка» [3, 269] – так яна характарызуецца ў куставых песнях. Знакавы характар апошнiх дзён вясёлага кукавання зязюлi асаблiва выразна паўстае на фоне самотнага душэўнага стану чалавека:

Нэ куй, зовзулька, ты ж вэсёлая пташка,

Ох, бо вэльмi ж мнi да на сэрдайку важка [3, 248].

У траецкай песнi адлёт зязюлi засмучае наваколле:



Гэй, у-ля-лё! Саду зялены, чаму не вясёл? Гэй, у-ля-лё!

Гэй, у-ля-лё! Раба зязюля сад весялiля, гэй, у-ля-лё!

Гэй, у-ля-лё! Сад весялiла, ў бор паляцела, гэй, у-ля-лё! [3, 248] .

Разам з тым ён сiмвалiзуе вяселле: у паралелi ― двор не мяцёны таму,

што маладая Марылька замуж пайшла.

З прылётам зязюлi i першым кукаваннем звязаны шэраг негатыўных прыкмет i павер`яў. Час яе кукавання абмежаваны: «Нямножка табе кукаваць: ад Вялiкадня, ой, да Пятра» [1, 407], «Вясной на Юр`я пачынаць, летам на Пятро пакiдаць» [1, 409]. А вось познавеснавому кукаванню зязюлi надавалася магiчнае значэнне, адсюль песенныя пытаннi i заклiкi: «Чаму, зязюлька, не кукуеш?» [1, 408], «Кукуй, зязюлька, не цiха» [1, 409]. Каласiцца, выспявае збажына, i паступова сцiхае зязюльчын голас. Кажуць, што яна давiцца ячным коласам. Спрыяльнiца ўраджаю становiцца ахвярай. Спачувальнае стаўленне да зязюлi знайшло выражэнне ў яе песеннай «бiяграфii», якая зусiм не стасуецца са звычкамi рэальнай птушкi. Зязюля куставых песень малюецца як клапатлiвая мацi, яна мае уласнае гняздзечка, гадуе дзетак, бядуе, што з-за iншых птушак застаецца без гнязда i дзяцей:



Ой, вылытiв да соловэйко з бору,

Да зобрав, зобрав моi дiткы з собою,

Да зобрав, зобрав моi дiткы з собою

Да порозносыв по одному по Дунаю.

Але ўчынак салаўя не мае фатальнага вынiку, бо дзецi памятаюць пра мацi, суцяшаюць яе:

Ой, нэ журыса, наша мамонька, намы,

Одгодуем крылцэ да прылэтымо й самы [3, 269].

Матыў развiтання з зязюляй цалкам адсутнiчае ў куставых песнях, слаба прадстаўлены ў беларускiх траецкiх i вельмi выразна ў рускiх:



Прощай, прощай, кукушечка,

Прощай, прощай, рябушечка,

До новых до берёз,

До красной до зари ,

До новой до травы [2, 395] .

Нават самы павярхоўны аналіз куставых і траецкіх песень сведчыць на карысыць думкі, што куставыя песні не супадпарадкаваны траецкім ні па вертыкалі часу (генетычна), ні па гарызанталі складу, тэматыкі, сістэмы і семантыкі вобразаў, мастацкага ладу.

Як гэта ні дзіўна, значна больш тыпалагічна падобных рыс выяўляецца ў куставых песень з русальнымі.

На першы погляд, гэтыя песнi не маюць нiякiх кропак судакранання, настолькi яны адметныя па зместу, матывах, мастацкiх асаблiвасцях, семантыцы галоўных вобразаў ― Куста i русалкi. Тым не менш iх можна разглядаць як дзве часткi адной карцiны, агульны сэнс якой зададзены ўяўленнямi аб iснаваннi «чыстых» i «нячыстых» нябожчыкаў. Рытуальны зварот да iх магiчнай сiлы ― стрыжань абодвух абрадаў, што або моўлiвае пэўнае перакрыжаванне песенных дэталей, нягледзячы на тое, што куставая абраднасць i русальная з абрадам провадаў русалкi ― дзве асобныя лакальна-рэгiянальныя парадыгмы беларускага фальклору з дыяметральна супрацьлеглымi арэаламi: эпiцэнтр першай ― Пiншчына, другой ― Усходняе Палессе, больш дакладна ― Гомельска-Бранска-Чарнiгаўска-Жытомiрскае памежжа.

Хаця назiраюцца мясцовыя адхiленнi ад правiла, абодва абрады прымеркаваны да панядзелка Русальнага (Траецкага, Гранога, Праводнага, Клячальнага) тыдня, якiм заканчваўся цыкл веснавых свят. Хранонiм, вытвораны ад *rusal- , шырока вядомы на ўсёй славянскай тэрыторыi, а «Куст» – толькі ў Пінскім Палессі. На Балканах мiфалагiчныя iстоты з iмёнамi на *rusal- успрымалiся як каляндарныя прыродныя духi, а павер`i аб русалках, як «заложных» нябожчыцах скандэнсаваны на ўсходнеславянскiх землях, дзе быў культ памiнання ўсiх нябожчыкаў ― «чыстых» i «нячыстых».

Агульны каляндарны сiмвал абодвух абрадаў―прыгожая дзяўчына ў зялёным убраннi. Па сваёй прыродзе сiмвал―знак супярэчлiвы: у куставым абрадзе ён рэпрэзентуе адну сутнасць, а ў русальным ― другую.

Семантыка Куста―цэласна-станоўчая (па лiнii роду ў яго ўнiверсальнай значнасцi), што маркiруецца ўжываннем галiнак «добрых», «чыстых» дрэў, якiмi лiчыцца клён, лiпа, бяроза. Семантыка русалкi дваiстая, што абумоўлена прамежкавым станам «заложных» нябожчыц паміж памерлымі і жывымі i iх прамежкавай лакалiзацыяй «нi там―нi тут». Русалка ― адзiнства супрацьлегласцей: яна шкоднiца i дабрадзейка, дабразычлiвая i небяспечная. Згодна з павер`ямi аб паходжаннi русалак, iмi станавiлiся дзяўчыны, што нарадзiлiся або памерлi на Русальным тыднi (каляндарны фактар), заўчасна, трагiчна загiнулi, памерлi не сваёй смерцю, прыкладам, самагубцы (вiтальны фактар: ад лац. vita ― жыццё), нявесты, што памерлi да вянца (статусны фактар). У Лунiнецкiм раёне расказвалi пра такi выпадак: адна нявеста, не даехаўшы да царквы, выпадкова звалiлася з вясельнага воза, забiлася насмерць i ператварылася ў русалку, якую потым мясцовыя жыхары неаднаразова бачылi ў жыце. На фоне амбiвалентнага ўспрымання русалак мясцовыя традыцыi даюць прыклады разумення русалак то як выключна добрых iстот, то як выключна дэманiчных. Дваiстая прырода русалкi знаходзiць знакавае выражэнне: у яе ўбраннi спалучаюцца галiнкi розным чынам маркiраваных дрэў. Напрыклад, вянок вырабляецца з бярозавых галiнак, а «вопратка» ― з альховых. У адрозненне ад паўдневых славян беларусы лiчаць вольху «нячыстым» дрэвам. З другога боку, на Вiцебшчыне занатавана павер`е, што на тым месцы, дзе растуць пераплеценыя памiж сабой бяроза i вольха, некалi была загублена нявiнная душа.

«Бярозавая» тэма з`яўляецца агульнай для траецкiх, куставых i русальных песень, але ўвасабляецца з рознай iнтэнсiўнасцю, з`яўляючыся часткай розных структур i кантэкстаў. Скразны матыў траецкiх песень ― узаемная прыязнасць дзяўчат i бярозкi. Песенны матыў «Куст з белай бярозы» з`яўляецца хутчэй выключэннем, чым правiлам, хаця бярозавае вецце даволi часта дадавалася ва ўпрыгажэнне Куста. «Крывая бяроза» як месцазнахожданне русалак на «граной нядзелi» ― трывалы матыў русальных песень. «Крывы» ― адно з азначэнняў траецка-русальнага тыдня. Даследчыкi схiльны разглядаць хранонiм «крывы», як наогул усё адзначанае «крывiзной», выключна ў рэчышчы адмоўнай семантыкi з`яў, персанажаў, прадметаў. У прыватнасцi, лiчыцца, што хранонiм «крывы тыдзень» маркiруе анамальнасць, небяспечнасць пераходнага часу ад вясны да лета. З аднаго боку, гэта так, а з другога ― зусiм наадварот. Трэба мець на ўвазе, што «крывiзна» ― iстотная якасць мадэлi прыродна-цыклiчнага часу, без якой немагчымы яго «рух» i змыканне ў кола. Прасторавая геаметрыка «крывой бярозы», «крывой дарогi» iзаморфна «закругленню» цыклiчнага часу, што сiмвалiзуецца вобразам семантычна дваiстых русалак на бярозе (але крывой), каля дарогi (таксама крывой).

Негатыўная семантыка русалкi маркiруецца вянком, звiтым з асiны. Ва ўяўленнях усходнiх славян асiна не толькi «нячыстае», але i «праклятае» дрэва. Пры замаўленнi хваробы яе адсылалiся на сухую асiну, што знаходзiцца ў прасторы, адзначаннай «небыццём»: туды не залятаюць птушкi, не забягаюць звяры. Цi не з падобнай мiфалагiчнай прасторай - часам звязвалiся русалкi?

Асiна зусiм не згадваецца у куставых i траецкiх песнях: у першых дамiнуе клён, у другiх ― бярозка, а клён разам з iншымi дрэвамi супрацьпастаўляецца ёй як адзiнай i безумоўнай рытуальнай каштоўнасцi. Выкарыстанне клёна ў абрадзе провадаў русалкi мае пэўнае абмежаванне. У адной з лакальных версiй абраду, акрамя русалкi, была яе дачка-русалачка, якую прыбiралi ў галiнкi клёна, тым самым падкрэслiваючы наяўнасць станоўчай энэргii ў мiфалагiчнага класа русалак.

Шэсцi з Кустам з русалкай знешне вельмi падобныя. I русалка, i Куст ― гэта прыбраныя ў кветкi, зелянiну, стужкi дзяўчыны з вянком на галаве. Яны iдуць наперадзе, а за iмi парамi крочаць астатнiя дзяўчыны. У такiм парадку працэссii накiроўвалiся за вёску да поля. Абодвум персанажам надавалася здольнасць уплываць на калашэнне збажыны. Абрад провадаў русалкi па меншай меры бiсемантычны. У iм адначасова спалучаюцца дзве рытуальныя лiнii:

1. Заманьванне русалкi-спрыяльнiцы ўраджаю ў поле, аб чым недвухсэнсава сведчаць радкi песень: «Павяду русалку . . . у ядраное жыта. У ядраном жыце там русальцы жыцi» [1, 222-223]. На глебе мiфарытуальнага дачынення русалак да ўрадлiвасцi ў песнях фармiруюцца адмысловыя параўнаннi-гiпербалы: «Там русалкi ў жыце зялёным сядзелi. . . А мой каласочак, як яварочак. . . А мая жыцiнка, як праскурачка» [1, 220].

2. Выпраўленне русалкi-шкоднiцы ў прамежкавы свет, што

дасягалася формулай магiчнага «замыкання мяжы» з дапамогай асiны:


Правяду русалку, правяду


Да й асiнкаю заламлю,

Каб тая русалка

Па жыце не хадзiла,

Майго жыта не ламiла [1, 222].

Семантычна цэласны Куст iстотна адрознiваецца ад амбiвалентнай русалкi. Яму ўласцiва пэўная суб`ектная незалежнасць, а русалка ― аб`ект прымусовага ўздзеяння. Прывiлейная пазiцыя Куста забяспечана яго прыналежнасцю да роду, адсюль матыў «Куст паедзе да баценькi ў госцi», вельмi арганiчны ў кантэксце памiнання продкаў на працягу тыдня, пачынаючы ад Дзядоў ў пятнiцу i суботу перад Тройцай да «намскага вялiкадня» ў чацвер на траецкiм тыднi. У гэты дзень у iдывiдуальным парадку абыходзiлi i аглядалi палi, а потым iшлi на могiлкi i ўпрыгожвалi крыжы галiнкамi клёна i лiпы. Заганная пазiцыя русалкi абумоўлена яе адасобленасцю ад суверэннай мiфалагiчнай тэрыторыi продкаў «чыстых» нябожчыкаў, адсюль песеннае клiшэ «правяду русалку (да бору, да грушкi, у цёмны бор, за цёмны лес, за гару i да т.д.) ― сама вярнулася (дадому, у камору, у падушкi, у таткаў двор i г.д.)». Тым не менш зялёныя галiнкi з «вопратак» Куста i русалкi выкарыстоўвалiся аднолькава ― у магiчных мэтах. Блiзкасць заключных абрадавых сiтуацый вынiкае з агульнага стаўлення да ўсяго «iншага», «нетутэйшага» як цэнтра таямнiчай, сакральнай сiлы, прытым каляндарны сiмвал―той неабходны рытуальны пасрэднiк, праз якога яна актуалiзуецца, бо, згодна з мiфалагiчнымi ўяўленнямi, кантакт магчымы не заўсёды, а ў строга адзначаны час, i не прама, а праз абрадавыя дзеяннi з пасрэднiкамi, падмацаваныя магiяй песеннага слова.

Акрамя дачынення да раслiннасцi, Куст i русалка маюць яшчэ адну агульную рысу ― абодва персанажы могуць уяўляцца «нявестамi», чаго не назiраецца ў адносiнах да траецкай бярозкi, хаця ў рускiх песнях матыў бярозкi можа ўключаць любоўную тэму. Напрыклад, у Маскоўскай вобласцi на Тройцу ўносiлi ў вёску ўпрыгожаную бярозку i спявалi ад яе iмя:

Что же мне, березке, не виться?

Что же мне с милым не водиться?

Пад гэту песню ў цэнтр карагода ўваходзiў хлопец, а хор спяваў аб выбары малайцом пары.

У лакальных варыянтах абраду Куст замест зялёнай «вопраткi» мае вясельны ўбор нявесты, а русалка часам прадстаўляецца ў выглядзе маладой дзяўчыны з вэлюмам на галаве. Дадатковы фактар на карысць арганiчнасцi шлюбнай лiнii для абодвух абрадаў ― наяўнасць парных намiнацый Куст i Куста, русалка i русалiн. Рознiца ў тым, што ў куставай абраднасцi шлюбная тэма ўласцiва песенным творам, а ў русальнай яна разгортваецца на ўзроўнi абрадавага сюжэта.

Тыповая куставая песня:



Коло Куста да сочэвыца густа,

А коло бору да травыца шовкова, -

Кто ж тую сочэвыцу покосыть,

Той мэнэ од батюхны одпросыть;

Кто тую травыцу пожнэ,

Той мэнэ од батюхны возьмэ [4, 261].

Магчыма, русальная абраднасць захоўвае перажытачнае звяно, страчанае ў ваджэннi Куста, ― менавiта стварэнне шлюбнай пары. Бывала так, што падчас карагода на вясковай вулiцы русалка сама выбiрала з хлопцаў пару, потым шэсце на чале з русалкай i абраным ёю хлопцам рухалася да поля. Там пару штурхалi ў жыта i збягалi, а ўвечары вярталiся назад, гукалi русалку, шукалi пару ў жыце, яны выбягалi, русалка ганялася за прысутнымi, тыя ўцякалi, але ўрэшце рэшт вярталiся з русалкай i яе хлопцам да таго месца, дзе днём прыбiралi русалку. Дарэчы, «закальцоўванне» руху ―адна з мадэлей ваджэння Куста: заключная гулянка магла адбывацца ў хаце, дзе «апраналi» Куста i ад якой распачыналася шэсце.

У адным мясцовым абрадзе ўдзельнiкi выбiраюць дзяўчыну i хлопца на ролi русалкi i русалiна, для якого плятуць «русальчын хвост». Абход двароў адбываецца паасобку: па адным баку вулiцы iдзе жаночая группа русалкi, па другiм ― мужчынская русалiна. Потым разам рухаюцца да жыта, водзяць карагоды, закiдваюць «хвост русалiна» у жыта, каб яно радзiла «ад лета да лета», а пры вяртаннi дахаты закiдваюць у агарод крапiву, узятую з убрання русалкi.

Каб зразумець супярэчнасцi абрадаў, трэба мець на ўвазе, што мiфалагiчная свядомасць адвольна абыходзiцца з часам: адзiн i той жа персанаж можа знаходзiцца ў розных месцах. Насуперак цвярозаму розуму, а на самой справе ў рамках мiфарытуальнага сэнсу, Куст адначасова i паедзе да баценькi ў госцi, i будзе па свету гуляць; яго павядуць туды, дзе «пшанiчанька густа», i каля яго, як быцца нерухомага, расце «сачавiчанька густа». Тое ж самае з русалкай: яна, быццам назаўсёды, будзе жыць у жыце i адначасова яе адпраўляюць у iншыя локусы. Грунтуючыся на мiфалагiчнай логiцы, аграрна-магiчныя абрады ― куставыi русальны ― свабодна аб`ядноўваюць сакральнае i прафаннае, «там» i «тут», «цяпер» i «заўсёды», кропкавае i працяглае. Гэта не парадокс, бо для аграрнай магii iснуе свая сiстэма рэчаiснасцi, пабудаваная на iншай логiцы, чым логiка цвярозага розуму.

Такім чынам, на канкрэтным прыкладзе мы яшчэ раз зазначылі, наколькі важна для фалькларыстыкі, якая традыцыйна карыстаецца навуковай і народнай тэрміналогіяй, далейшае ўпарадкаванне паняційна-тэрміналагічнага апарата праз аналіз канцэптуальных суадносінаў песенных лакальна-рэгіянальных парадыгм, наколькі асцярожна трэба кіравацца народнымі азначэннямі таго ці іншага віда песень. Як можна было ўпэўніцца, кожны від песень траецка-русальнага комплексу мае ўстойлівы і незалежны ад іншых склад твораў, у іх амаль цалкам адсутнічае агульны фонд і блізкія варыянты тэкстаў, кожны від песень мае ўласную сістэму вобразаў з толькі ёй уласцівай структурай. На фоне гэтых фактаў здаецца відавочным наступнае: нягледзячы на тое, што да спрадвечных народных назваў куставых песень «куст», «на Куста» дадалася назва «тройца», няма ніякіх падстаў лічыць іх мясцовай разнавіднасцю іншых лакальных песень – уласна траецкіх. Толькі ў тым выпадку, калі б назва «траецкія» была прынята ў якасці агульнай для ўсіх песень траецка-русальнага комплексу, дапушчальна пазначыць кожны від песень як лакальна-рэгіянальную разнавіднасць траецкіх, але тады паўстае праблема пошукаў тэрміна для лакальна-рэгіянальных траецкіх песень. На наш погляд, справа вырашаецца проста – шляхам прызнання ўсіх песень траецка-русальнага комплексу раўнапраўнымі, раўназначнымі і адметнымі.

ЛІТАРАТУРА

1. Веснавыя песні / Уклад. Г. А. Барташэвіч, Л. М. Салавей, В. І. Ялатаў. Мн., 1979.

2. Земцовский И. И. Поэзия крестьянских праздников. Л.,1970.

3. Раговіч У. І. Песенны фальклор Палесся: У 3 т. Т.1.Песні святочнага календара. Мн., 2001.



4. Bykowski P. Pieśni obrzędowe ludu ruskiego z okolic Pińska // Zbiór wiadomości do antropologii krajowej. Krakòw. 1878. T. 2.

Достарыңызбен бөлісу:


©kzref.org 2017
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет