Эрнст Кассирер философия классических форм том Мифологическое мышление



жүктеу 4.41 Mb.
бет10/21
Дата29.08.2018
өлшемі4.41 Mb.
түріУказатель
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   21

дей и даже богов возможны только в ней и благодаря ее нерушимым мерам и нормам.

Представление о таком подчинении на более низких ступенях развития может облекаться в еще совершенно наивные чувственные образы и выражения. У новозеландских маори есть мифологическое повествование, в котором сообщается, как Мауи, их прародитель и культурный герой, однажды поймал в западню солнце и с тех пор оно было вынуждено двигаться по небу не как попало, а согласно определенному порядку42. Однако чем дальше продвигается в этом направлении развитие и чем четче осуществляется разграничение собственно религиозного и магического миросозерцания, тем все более чисто духовным становится выражение и данного основного отношения. С особой ясностью этот поворот от чувственно-единичного ко всеобщему, от обожествления отдельных сил природы к универсальной мифологии времени может быть прослежен на родине всех «астральных» религий — в Вавилонии и Ассирии. Истоки вавилонско-ассирийской религии также восходят к примитивному анимизму. Первичный слой и здесь образует вера в демонов, вера в дружественные и враждебные силы, по своему желанию и произволу вмешивающиеся в ход событий. Демоны небесных сил, демоны полей, демоны гор и источников сосуществуют здесь с гибридными существами, хранящими следы почитания животных и древних тотемистических верований. Однако по мере того как вавилонская мысль концентрировалась на созерцании звездного мира, менялась и вся форма их мышления. Примитивная демонология не исключается полностью, но продолжает существовать лишь как низший слой народных верований. В то же время религией ученых людей, религией жрецов является религия «священных времен» и «священных чисел». Теперь основной феномен божественного предстает в определенности астрономических событий, во временной размеренности, властвующей над ходом солнца, луны и планет. Не столько отдельное светило мыслится теперь и почитается как божество в своей непосредственной телесности, сколько в нем видят частичное откровение универсальной божественной силы, действующей в соответствии с постоянными нормами в общем и частном, в самой широкой и в самой узкой сфере событий. Это божественное установление может быть прослежено начиная с неба, где оно предстает перед нами в самом ясном выражении, и вплоть до земного, специфически-человеческого, государственного и социального бытия, — как одна и та же основная форма, воплощающаяся в различных сферах наличного бытия43. Так в движении светил как зримом образе времени выражается то новое единство смысла, который теперь начинает восходить для мифологически-религиозного мышления над совокупностью бытия и событий. Вавилонский миф о творении представляет возникновение миропорядка в виде борьбы бога солнца Мардука против чудовища Тиамат. После своей победы Мардук определяет светила как места пребывания великих богов и задает их движение; он устанавливает знаки зодиака, год и

126

двенадцать месяцев; он устанавливает прочные границы, чтобы ни один из дней не ускользнул и не заблудился. Таким образом, всякое движение, а с ним и всякая жизнь развиваются благодаря тому, что в бесформенное наличное бытие проникает светлый образ времени, а с ним и различение отдельных временных фаз. А с этим постоянством внешних событий непосредственно сочетается, согласно переплетению обоих моментов в мифологическом чувстве и мышлении, внутреннее постоянство, мысль о непоколебимом правиле и норме, определяющих действия человека. «Слово Мардука постоянно, его приказ не может быть изменен, что вылетело из его уст, не может изменить ни один бог». Так он становится высшим защитником и стражем закона, «способным заглянуть в самое нутро, способным всегда настигнуть злодея, усмиряющим строптивого и обеспечивающим правосудие»44.



Та же связь между универсальным временным порядком, властвующим над всем, и вечным юридическим порядком, определяющим ход человеческих дел, то же соединение астрономического и этического космоса обнаруживается практически во всех великих культурных религиях. В египетском пантеоне лунный бог Тот, измеритель времени, к тому же является господином всякой правильной меры. Священный локоть, используемый в качестве меры длины при планировке храмов и землемерных работах, посвящен ему. Он является писцом богов и небесным судьей, даровавшим язык и письменность, а искусством счета и вычислений он дал богам и людям знать, что им подобает. Наименование совершенно точной и неизменной меры (maat) и здесь является также наименованием неизменного порядка, властвующего в природе и в человеческом мире. Это понятие «меры» в его двойственном значении характеризуется как подлинное основание египетской религиозной системы45. В не меньшей мере религия Китая коренится в основной черте мысли и чувства, которую де Гроот обозначит как «универсизм»: в убежденности в том, что все нормы человеческой деятельности основаны на изначальном законе мира и небес и могут быть непосредственно выведены из него. Лишь тот, кто знает пути светил, кто понимает ход времени и соразмеряет с ним свои действия, кто умеет сочетать их с постоянными датами, с определенными месяцами и днями, — только тот может подлинно завершить свой человеческий путь. «Что определено небом, то и есть природа человека; следовать человеческой природе — вот дао человека. Чти это дао, это наставление». Таким образом, и здесь этический порядок действий переходит в их временной, почти календарный порядок, подобно тому как временные отрезки, век, год, времена года, и месяцы почитаются как божественные. Долг, добродетель человека как раз и заключается в том, чтобы знать и соблюдать «путь», по которому макрокосм направляет микрокосм46.

В круге религиозных представлений индоевропейских народов наблюдается тот же характерный переход: здесь место партикуляции, обособления божественного, господствующего в природной политеи-



127

стической религии, также постепенно занимает мысль об универсальном естественном порядке, являющемся в то же время духовно-этическим порядком. И опять-таки представление о времени оказывается опосредующим звеном, обеспечивающим в конце концов смыкание этих двух основных значений. Этот процесс религиозного развития представлен в Ведах в понятии puma, в Авесте — в содержательно и этимологически эквивалентном понятии аша. Оба они представляют собой выражения для закономерного «целого», твердо установленного порядка событий, который воспринимается как в аспекте бытия, так и в аспекте долженствования, — будучи порядком хода событий, он в то же время является порядком юридическим. «Согласно рита текут реки, — говорится в одном из гимнов Ригведы, — согласно ему загорается утренняя заря: она неуклонно следует путем порядка, вещая, она не путает сторон света»47·24*. И тот же порядок следит за прохождением годового цикла. Небо обегает колесо рита с двенадцатью спицами — это год. В одной знаменитой песне Атхарва-веды само время, Кала, мчится в упряжке: «Его колеса — это все существа. У его повозки семь колес, семь ступиц, бессмертие — его ось. Все вещи явлены им, он мчится как первый из богов. Время спешит ко всем существам, время восседает на верхнем небе. Оно создало все вещи, оно обогнало все вещи, будучи их отцом, Кала стал и их сыном, поэтому нет силы выше него»48. В этом представлении о времени можно различить борьбу двух изначальных религиозных мотивов: мотива судьбы и мотива творения. Существует своеобразное диалектическое противоречие между судьбой, представляющей собой проявляющуюся во времени, однако по сути своей вневременную силу, и творением, всегда неизбежно мыслимым во времени как разовый акт. В более поздней ведийской литературе мысль Праджапати представлена как творец мира, творец богов и людей; однако ее отношение ко времени двойственно и противоречиво. С одной стороны, Праджапати, от которого произошли все вещи, отождествляется с годом, то есть со временем вообще; он и есть год, поскольку создал его по своему образу и подобию49. Однако, с другой стороны, в иных местах (например, в процитированной песни Атхарваведы) это отношение переворачивается. Не время было создано Праждапа-ти, а, наоборот, Праджапати был создан временем. Оно первое из богов, породившее все существа и потому способное пережить их всех. Как видно, время в данном случае, будучи божественной силой, становится в некотором смысле над богами, поскольку оно носит сверхличный характер. Это как в «Прометее» Гёте: там, где на арену вступает всемогущее время и вечная судьба, там оказываются смещенными отдельные боги политеизма, даже верховный бог-творец. Если они сохраняются, то сохраняются не ради них самих, а как стражи и распорядители универсального порядка судьбы, которому они и сами следуют и подчиняются. Боги уже более не являются безусловными законодателями как физического, так и нравственного мира, поскольку над их действиями есть высший закон. Так гомеровский Зевс находит-

128


ся под безличной властью Мойры; в германской мифологии власть судьбы, определяющая становление (Wurd), является одновременно и тканью норн, женщин судьбы, и изначальным законом (urlagu, др.-верх.-нем. urlag, англо-сакс. orlag). Она и здесь является властью меры — как в древнескандинавском учении о сотворении мира мировой ясень Игдрасиль представлен как дерево истинной меры, задающее меру всему50. В Авесте, в которой чистый мотив творения разработан наиболее четко, в которой Ахура Мазда, верховный правитель, почитается как творец всех вещей и как их повелитель, он при этом упоминается и в качестве исполнителя верховного сверхличного порядка аша, являющегося одновременно и природным, и нравственным порядком. Аша, хотя его и создал Ахура Мазда, предстает в качестве самостоятельной изначальной силы, содействующей богу света в его борьбе с силами мрака и лжи и решающей исход этой борьбы вместе с ним. В качестве помощников в столкновении с Ах-риманом бог добра создал шесть архангелов, амеша спента, и во главе них, наряду с «Доброй мыслью» (Vohu Manah), находится «Лучшая истина» (Asha Vahishta). С появлением и обозначением этих сил— в греческом переводе у Плутарха они названы соответственно evvoia и αλήθεια — мы уже попадаем в круг религиозных представлений, выходящих за пределы чисто образного мира мифологии, уже пронизанных подлинно диалектическими и спекулятивными мотивами. И снова проявление этих мотивов наиболее ясно отражается в восприятии и определении понятия времени. При этом наиболее сильным становится напряжение между мыслью о вечности и мыслью о творении — так что оно постепенно преобразует всю религиозную систему изнутри и придает ей новый характер. Уже Авеста различает две основные формы времени: безграничное время, или вечность, и «господствующее время длительного периода», установленное Ахура Маздой в качестве времени, данного для истории мира как эпохи его борьбы против духа тьмы. Эта эпоха «долгого, подчиненного своему собственному закону времени» подразделяется, в свою очередь, на четыре основных периода. От сотворения мира начинается первый период в три тысячи лет — своего рода «предыстория», когда мир хотя и просветлен, но еще не видим, существует лишь духовно; далее следует «первобытное время», в течение которого мир на основе уже имеющихся форм преобразуется в чувственно воспринимаемый образ; затем «время борьбы», когда Ахриман и его союзники вторгаются в чистое творение Ормазда и когда начинается история человечества на земле — пока, наконец, в «завершающем времени» силы злых духов не будут разбиты и тем самым «господствующее время длительного периода» не вернется в бесконечное время, мировое время не перейдет в вечность. В системе зруванизма, засвидетельствованной письменными источниками лишь в относительно позднее временя, однако, как кажется, восстановившей некоторые изначальные мотивы иранской религии, на время оттесненные реформой Заратуштры, бесконечное время (zurvan akarano) возведено

129


в ранг начального и высшего принципа: первоначала, из которого произошли все вещи и из которого вышли также противостоящие друг другу силы добра и зла. Бесконечное время раздваивается и рождает двух сыновей, двух братьев-близнецов, связанных вместе и тем не менее постоянно борющихся друг с другом, — добрую и злую силу. Так что и в этой системе, где «время» и «судьба» в явном виде уравнены (в греческих источниках понятие zurvan передается как τύχη), своеобразная двойственность способности формирования понятий, в некоторых случаях поднимающейся до труднейших и тончайших абстракций, в то время как в других продолжающей нести на себе окраску специфически-мифологического чувства времени. Время как мировое время, как время судьбы нигде не является тем, чем оно является для теоретического, в особенности математического познания: чисто идеальной формой организации, системой позиций и отношений, а представляет собой основную силу самого становления, наделенную божественными и демоническими, творческими и разрушительными силами51. Ее порядок хотя и постигается в ее всеобщности и нерушимости, однако она сама предстает как нечто заданное — закон времени, которому подчинено все происходящее, предстает как нечто, установленное полу-личной, полу-без-личной силой. За эти последние пределы миф в силу обусловленности своей формы и своих духовных средств выражения выйти не в состоянии; однако в пределах этой формы продвинутая дифференциация понятия времени и чувства времени возможна постольку, поскольку мифологически-религиозное созерцание может по-разному подчеркивать отдельные моменты времени, снабжать их совершенно разными ценностными характеристиками, придавая тем самым времени как целому различный «облик».

4

Для пути, которым следует теоретическое познание, математика и математическая физика, характерно все более четкое формирование мысли о гомогенности времени. Только благодаря этой мысли и может быть достигнута цель математически-физического анализа, последовательная квантификация времени. Время не только соотносится с понятием чистого числа во всех своих частных характеристиках, но и в конечном итоге словно растворяется в нем. В современном развитии математически-физического мышления, в общей теории относительности это выражается в том, что время в самом деле оказывается лишенным всех своих специфических особенностей. Всякая точка мира характеризуется пространственно-временными координатами xlt x2, х3, х4; однако они обозначают при этом чисто числовые величины, не отличающиеся друг от друга какими-либо особыми характеристиками и потому взаимозаменяемые. Для мифологически-религиозного миросозерцания, напротив, время никогда не может стать подобным од-



130

нородным квантом, каким бы универсальным ни становилось его понятие, время остается для него своеобразным «quäle». И именно эта квалификация, качественная характеристика времени и представляет собой то, чем отличаются друг от друга чрезвычайно характерным образом различные эпохи и культуры, как и различные направления религиозного развития. Что было верно для мифологического пространства, имеет силу и для мифологического времени, — его форма зависит от своеобразного, мифологически-религиозного акцентуирования, от того, каким образом распределяются акценты «священного» и «профанного». Время, с религиозной точки зрения, никогда не представляет собой простую и однообразную последовательность событий, оно обретает свой смысл лишь через выделение и различение своих отдельных фаз. В зависимости от того, как религиозное сознание распределяет при этом свет и тени, как оно останавливается на тех или иных временных характеристиках, погружается в них или снабжает их особым ценностным значком, время как целое приобретает иной облик. Настоящее, прошедшее и будущее, конечно, в качестве основных черт присутствуют в каждой картине времени — однако настрой и освещение картины меняется в зависимости от энергии, с которой сознание обращается то к одному, то к другому моменту. Ведь для мифологически-религиозного воззрения важен не чисто логический синтез, соединение «сейчас» с «прежде» и «потом» в «трансцендентальном единстве апперцепции», но все зависит от того, какое из направлений языкового сознания станет господствующим по отношению к остальным. В конкретном мифологически-религиозном сознании всегда присутствует определенная динамика чувства — та различная степень интенсивности, с какой Я отдается настоящему, прошлому или будущему, связывая их в этом акте и посредством этого акта определенными отношениями сопричастности и зависимости.

Это было бы увлекательным предприятием — проследить данное разнообразие и вариации чувства времени на всем пространстве истории религии и продемонстрировать, каким образом именно эта смена угла зрения в рассмотрении времени, понимание его постоянства, длительности и изменчивости составляет одну из наиболее глубоких отличительных черт характера отдельных религий. Мы не будем останавливаться здесь на деталях этих различий, ограничившись лишь несколькими значительными типичными примерами. Появление идеи чистого монотеизма представляет собой важный рубеж и для постановки и для понимания проблемы времени в религиозном мышлении. Ведь в монотеизме подлинное изначальное божественное откровение происходит не в той же форме времени, в какой его представляет нам природа в смене и периодическом круговращении своих обличий. Эта форма становления не может служить образом нетленного бытия Бога. Отсюда возникает, в особенности в религиозном сознании пророков, резкое отвращение от природы и временного порядка природных событий. Если псалмы восхваляют Бога как творца природы, которому

131


подчиняются день и ночь, который направляет движение солнца и звезд, который сотворил луну, чтобы делить год на месяцы, то воззрение пророков, хотя и у них встречаются эти грандиозные образы, принимает совершенно иное направление. Божественная воля не оставила в природе своего знака, так что для чисто этико-религи-озного пафоса пророков природа оказывается индифферентной. Вера в Бога становится суеверием, когда она, в надежде или страхе, начинает цепляться за природу. «Не учитесь путям язычников, — провозглашает Иеремия, — и не страшитесь знамений небесных, которых язычники страшатся» (Иер. 10, 2; см. также: Иер. 31, 35). Вместе с природой для сознания пророков утрачивает силу и космическое, астрономическое время — а на его месте воздвигается новое представление о времени, соотнесенное исключительно с историей человечества. Но и эта история воспринимается не как история прошлого, а как религиозная история будущего. Уже указывалось на то, что, например, предания о патриархах полностью вытесняются из центра религиозного интереса новым пророческим самосознанием и сознанием Бога52. Все истинное сознание времени переходит теперь в сознание будущего. «Но вы не вспоминаете прежнего, и о древнем не помышляете» — такова теперь заповедь (Ис. 43, 18). «Время, — утверждает Герман Коген, из современных мыслителей наиболее глубоко прочувствовавший эту основную мысль религии пророков и в наиболее чистом виде возродивший ее, — становится будущим и только будущим. Прошлое и настоящее растворяются в этом времени будущего. Этот уход во время представляет собой чистую идеализацию. Все наличное бытие исчезает для этой идеальной точки зрения. Наличное бытие человека снимается этим бытием в будущем... Чего не мог достичь греческий интеллектуализм, удалось пророческому монотеизму. История в греческом сознании равнозначна знанию вообще. Так что для греков история остается направленной лишь на прошлое. Пророк же — провидец, а не ученый... Пророки — идеалисты истории. Их провидческая работа породила понятие истории как бытия будущего»53. Исходя из этой мысли о будущем, должно преобразиться все настоящее, время как людей, так и вещей, должно родиться заново. Природа, каковой она является, не может дать пророческому сознанию уже никакой опоры. Подобно тому как от людей требуется новое сердце, так требуется и «новое небо и новая земля» — словно природный субстрат нового духа, в котором видятся время и события как целое. Тем самым теогония и космогония мифа и чисто природной религии оказывается преодоленной духовным принципом совершенно иной формы и иного происхождения. Собственно идея творения также отступает на задний план, по крайней мере у ранних пророков54. Их Бог стоит не столько у начала времен, сколько у их конца; он не столько исток всего происходящего, сколько его этико-религи-озное завершение.

Сознание времени, присущее персидской религии, также находится под знаком этой чистой религиозной идеи будущего. Дуализм, про-

132

тивоборство сил добра и зла представляют собой в этой религии основную этико-религиозную схему: однако этот дуализм не является конечным постольку, поскольку он ограничен заданным отрезком времени, «господствующего времени длительного периода». В конце этой эпохи мощь Ахримана будет сломлена и дух добра одержит полную победу. Так что и здесь религиозное чувство коренится не в созерцании данного, а направлено на вызывание нового бытия и нового времени. Однако в сравнении с пророческими мыслями о «конце времен» стремление персидской религии к будущему предстает поначалу более ограниченным, приземленным. Воля к культуре и оптимистическое культурное сознание — вот что получило здесь полную религиозную санкцию. Кто обрабатывает и орошает поле, сажает дерево, уничтожает вредных животных и заботится о сохранении и приумножении полезных — тот исполняет тем самым божью волю. Именно эти «добрые дела селянина» постоянно восхваляются в Авесте55. Тот, кто выращивает плоды полей, источник жизни, тот является человеком правозакония, сохраняющим аша, — кто пестует урожай, тот пестует закон Ахура Мазды. Это та религия, которую Гёте отразил в «Западно-восточном диване» в стихотворении «Завет староперсидской веры»:



Schwerer Dienste tägliche Bewahrung, Sonst bedarf es keiner Offenbahrung25'.

Ибо человечество в целом и человек как отдельное существо не стоят здесь в стороне от великой борьбы миров, ощущают и переживают ее не просто как внешнюю судьбу, но их предназначение и состоит как раз в том, чтобы деятельно вступить в нее. Лишь при их постоянном содействии может победить аша, порядок добра и справедливости. Лишь в силу единства с волей и действиями людей праведной мысли, мужей аша, Ормазду удается в конце концов его дело избавления и освобождения. Всякое доброе дело, всякая добрая мысль человека умножает силу духа добра, так же как злая мысль умножает силу царства зла. Так что при всей ориентации на внешнее формирование культуры идея бога получает свою подлинную силу в конечном счете из «внутреннего универсума». Акцент религиозного чувства приходится на цели действия — на его телос, в котором всякое простое течение времени исчезает, так как сходится в одной высшей вершине. Снова весь свет оказывается сосредоточенным на заключительном акте великой мировой драмы: на конце времен, когда дух света одолеет духа тьмы. Тогда избавление будет достигнуто не только благодаря богу, но и благодаря человеку, при его участии. Все люди согласно вознесут Ормазду громкую хвалу. «...И в мире произойдет воскрешение, и, согласно [его] воле, мир станет бессмертным навсегда и навечно»56·26*.

Если сравнить эти представления с той картиной времени и становления, что создана индийской философской и религиозной мыс-

133


лью, то сразу же станет ясной их противоположность. Здесь также есть стремление к избавлению от времени и становления — однако это избавление ожидается не от энергии желания, спрессовывающей все частные действия в единую и высшую конечную цель, а от ясности и глубины мышления. После того как была преодолена первая, природная форма ранней ведийской религии, религия все более и более принимает окраску мыслительной деятельности. Если рефлексии удастся проникнуть за видимость множества вещей, если она достигнет определенности абсолютно-единого за пределами всякой множественности, тогда вместе с формой мира для нее исчезнет и время. Контраст, обнаруживающийся при этом между основными индийскими и персидскими представлениями, может быть лучше всего продемонстрирован на примере одной характерной черты — отношения ко сну и его оценке. В Авесте сон предстает злым демоном, поскольку он сковывает деятельность человека. Бодрствование и сон противопоставлены здесь так же, как и свет и тьма, как добро и зло57·27*. Индийское мышление, напротив, уже в ранних Упанишадах испытывает завораживающее влечение к образу глубокого сна без сновидений, все больше и больше возводя его в ранг религиозного идеала. Здесь, где размываются все определенные границы бытия, оказываются преодоленными все печали сердца. Здесь смертное становится бессмертным, достигает брахмана. «И как [муж] в объятьях любимой жены не сознает ничего ни вне, ни внутри, так и этот пуруша в объятьях познающего атмана не сознает ничего ни вне, ни внутри. Поистине, это его образ, [в котором он] достиг [исполнения] желаний, имеет желанием [лишь] атмана, лишен желаний, свободен от печали»58·28*. Здесь заключено начало того характерного чувства времени, что в дальнейшем с полной ясностью и в полную силу проявится в буддийских текстах. Учение Будды фиксирует в представлении о времени лишь момент возникновения и уничтожения — однако всякое возникновение и уничтожение означает для него прежде всего и главным образом страдание. Возникновение страдания связано с тройственной жаждой: жаждой удовольствия, жаждой становления и жаждой эфемерности. Таким образом, здесь бесконечность становления, непосредственно заключенная в форме времени всякой эмпирической последовательности событий, разом обнажает свою бессмысленность и безнадежность. У самого становления нет завершения, а значит не может быть и цели, телоса. Пока мы привязаны к этому колесу становления, оно будет непрестанно и безжалостно кружить нас на себе без остановки и без цели. В «Вопросах Милинды» царь Милинда требует у святого Нагасены рассказать ему притчу о переселении душ, и тогда Нагасена рисует на земле круг и спрашивает: «Есть ли у этого круга конец, государь?» — «Нет, почтенный». — «Так же движется круговорот рождений. Есть ли конец у этой цепи?» — «Нет, почтенный»59·29*. Можно считать поистине основной религиозной и мыслительной методикой буддизма то, что он везде, где обычный эмпирический взгляд на мир усматривает бытие, стабильность, состояние, демонстрирует в этом мнимом бытии

134


Каталог: projects -> jointly -> school
school -> Социальное конструирование реальности
school -> «Эксперимент» на цикле стратегических игр по теме «Онтология». И общая программная установка это развернуть мыследеятельностную реконструкцию эксперимента как механизма онтологизации и объективации
school -> Категория процесса в деятельностном подходе
school -> Политическая теология
school -> Федор(?). …скорее всего из такой работы группа пришла к выводу, что из трех схем именно схема новых знаний является той, которая востребует методологического положения(?), а две других, соответственно, не востребуют
school -> …значит, сколько у меня еще, чтобы… Потому что я боюсь… а еще вопросы ведь


Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   21


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет