Эрнст Кассирер философия классических форм том Мифологическое мышление



жүктеу 4.41 Mb.
бет15/21
Дата29.08.2018
өлшемі4.41 Mb.
түріУказатель
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   21

щают свою непосредственную связь с животными, зависимость от них и, тем самым, согласно основному правилу всякого мифологического образования понятий, ощущают свое с ними «родство», — однако эта общность распространяется для каждого из них на совершенно различные сферы жизни, на различные роды и виды животных. Исходя из этого, можно, очевидно, понять, как изначальное, само по себе неопределенное единство чувства жизни, благодаря которому человек ощущает свое равномерное родство со всем живым, постепенно переходит в то специальное отношение, что связывает отдельные группы людей с определенными классами животных. Как раз те тотемистические системы, которые были предметом наиболее детальных наблюдений и исследований, действительно дают некоторые основания утверждать, что выбор тотемного животного изначально ни в коем случае не был случайным или зависимым от внешних обстоятельств, не был просто «геральдикой», а представлял собой отображение и объективацию соответствующей специфической жизненной и духовной позиции. И современные ситуации, которые без сомнения не могут считаться «примитивными» и в которых изначальная картина тотемизма уже перекрыта и завуалирована множеством случайных черт, часто все еще позволяют распознать эту характерную фундаментальную особенность. В мифо-социологической картине мира зуньи тотемная классификация в значительной степени совпадает с социальной дифференциацией, так что воины, охотники, земледельцы и знахари принадлежат к разным группам, и каждая из них обозначена соответствующим тотемным животным20. И порой родственные отношения между самим кланом и его тотемным животным являются столь тесными, что невозможно определить, выбрал ли некий клан себе определенное тотемное животное соответственно своему своеобразию, или же он сам образовался и сформировался в соответствии с характером этого животного; диким и сильным животным соответствуют воинственные кланы и занятия, кротким — мирные21. То есть клан словно обретает в тотемном животном объективный взгляд на самого себя, узнавая в нем свою сущность, свои особенности, основное направление своей деятельности. И поскольку в развитых тотемистических системах членение не останавливается на отдельных социальных группах, концентрически распространяясь на все бытие и все события22, постольку весь универсум оказывается расклассифицированным согласно подобным «схождениям», разделенным на определенные четко различаемые мифологические роды и виды23.

Однако во всех этих классификациях, какими бы четкими они ни становились со временем, для мифологического сознания и для мифологического чувства все же с неослабной силой сохраняется идея единства жизни. Динамика и ритм жизни воспринимаются как единые и неизменные, независимо от того, в каких конкретных проявлениях они воплощаются. Они одинаковы не только для человека и животного, но и для человека и растительного мира. В развитии тотемизма животные и растения также никогда четко не различались. Клан мо-



196

жет равно почитать тотемное животное и тотемное растение; те же запреты, что и касающиеся убийства тотемного животного (или разрешающие его только при соблюдении определенных условий, определенного магического церемониала), относятся и к употреблению в пищу тотемного растения24. «Происхождение» человека от определенного вида растений, как и представления о взаимном превращении людей и растений, также являются постоянным мотивом мифов и мифологических преданий. В этом случае внешняя форма и особенности телесной фигуры и телесных свойств также могут столь легко опуститься до состояния просто маски потому, что чувство единства всего живого изначально нейтрализует все видимые и все устанавливаемые аналитически-каузальным мышлением различия, или же допускает их в качестве всего лишь случайных, несущественных. Наиболее значительную поддержку это чувство находит в своеобразии мифологического представления о времени, для которого жизнь распадается на совершенно определенные фазы, всегда и везде однотипные25. Все эти фазы не являются просто мерками, в соответствии с которыми мы делим происходящее искусственно и произвольно, напротив, в них проявляются сущность и основные свойства самой жизни как полного качественного единства. Так, например, в появлении и росте, в увядании и гибели, происходящих в растительном мире, человек видит не просто опосредованное и отрефлектированное выражение своего собственного бытия, а постигает и воспринимает в этих процессах непосредственно себя самого; он узнает в них свою собственную судьбу. «Поистине из зимы вновь пробуждается весна, — гласит одно ведийское изречение. — Из одного возникает другое, вновь обретает бытие. И тот, кто это ведает, тоже вновь обретет бытие в этом мире»26. Религией, из числа великих культурных религий, в наиболее чистом виде сохранившей это фундаментальное чувство и наиболее интенсивно разработавшей его, была религия финикийцев. «Идею жизни» называли поистине центральной характерной чертой этой религии, из которой происходили все ее прочие особенности. Если Баалы производят впечатление относительно поздних членов финикийского пантеона, поскольку являются не столько персонификацией природных сил, сколько повелителями родов и властелинами земель, то богиня Астар-та изначально не была вовлечена в подобные национальные отношения. Она является олицетворением богини-матери как таковой, чье чрево есть источник всей жизни, постоянно рождающий заново не только человеческий род, но и все природное наличное бытие. А ей, как постоянно рождающей, как символу неисчерпаемого плодородия, противостоит образ юного бога, ее сына, который, правда, подвержен смерти, однако постоянно преодолевает ее и восстает к иной форме жизни, бытия27. Этот образ умирающего и воскресающего бога не только прослеживается в большинстве исторических религий, но и обнаруживается также в различных вариациях, однако в существенно однотипной форме, в религиозных представлениях первобытных народов. И именно эти представления повсеместно с наибольшей силой

197


отражаются в культе. Если сравнить вегетативные культы первобытных народов с культом Таммуза в Вивилоне, Адониса в Финикии, фригийским культом Аттиса и фракийским культом Диониса, то во всех них проявляется одно и то же направление развития и один и тот же источник специфически-религиозного возбуждения. Нигде человек не останавливается при этом на простом созерцании природных событий, а испытывает стремление преодолеть барьеры, отделяющие его от мира живых существ, поднять в себе интенсивность чувства жизни до такого уровня, чтобы высвободиться из своего — будь то родового, будь то индивидуального — обособления. Это освобождение достигается в диких оргиастических танцах, позволяющих восстановить тождество с первоисточником всего живого. Здесь речь идет не просто о мифологически-религиозном толковании природных событий, а о непосредственном слиянии с ними, о настоящей драме, переживаемой религиозным субъектом в себе самом28. Мифологическое повествование чаще всего является лишь внешним отражением данного внутреннего события, легким покровом, через который просвечивает эта внутренняя драма. Так, в празднестве Диониса из формы культа вырастает повествование о Дионисе-Загрее, убитом титанами и разорванном на куски, а затем съеденном, так что одно божественное существо оказалось рассеянным по множеству порождений этого мира, по множеству людей: ведь из пепла титанов, испепеленных молнией Зевса, произошли люди29. Египетский культ Осириса также основан на предположении тождества бога и человека. Сам мертвый становится в культовом действии Осирисом: «Как Осирис жив, так и он будет жить; как Осирис не умер, так и он не умрет; как Осирис не уничтожен, так и он не будет уничтожен»30. Для развитого метафизического сознания уверенность в бессмертии основана прежде всего на четком аналитическом разделении, которое оно осуществляет между «телом» и «душой», между миром физически-природного и «духовного» бытия. Но мифологическое сознание изначально ничего не знает о подобном разделении, о подобном дуализме. Здесь уверенность в продолжении существования опирается скорее на противоположный подход: эта уверенность постоянно подкрепляется созерцанием природы как постоянного круговорота все новых и новых рождений. Ибо всякий рост и возникновение связаны друг с другом и оказывают друг на друга магическое воздействие. В праздничных обычаях, которыми человек отмечает определенные решающие фазы годового цикла, прежде всего поворот солнца на зиму и его возвращение к свету и жизни, повсеместно ясно проявляется, что речь при этом идет не просто об отображении, аналогическом воспроизведении внешнего события, но что человеческое деяние и космическое становление сплетаются при этом воедино. Сколь мало «комплексное» мифологическое представление изначально разлагает бытие на множество четко разграниченных биологических «видов», столь же мало дифференцированы для него и различные живительные и порождающие силы природы. Рост растения, как и рождение и рост человека, приписываются одной и

198


той же силе. Поэтому в контексте мифологического мировоззрения и магической практики одно постоянно замещает другое. Как в известном обряде «брачного ложа на пашне» осуществление или изображение полового акта непосредственно вызывает оплодотворение земли и ее плодородие, так и наоборот, мимическое изображение осеменения земли придает силы душам после смерти и дает им возможность нового рождения. Магическим «соответствием» дождя, оплодотворяющего землю, является мужское семя, плуга — мужской член, борозды — женское лоно: одно магически предполагает и вызывает другое31.

Тем самым представление о «матери-земле» (или, соответственно, земле как отце) образует ядро, изначальную идею, постоянно доказывающую свою силу от примитивных верований до высших проявлений религиозного сознания. Уитото полагают, что плоды земледелия проводят все время, пока они отсутствуют, у своего отца, под землей: «душа» плодов и растений отправляется на это время в жилище своего отца32. То, что земля является общей матерью, производящей людей на свет, в которую они возвращаются после смерти, чтобы вновь восстать к жизни в круговороте становления, является основным представлением еще греческой религии, непосредственно выраженным в «Хоэфорах» Эсхила, в молитве Электры на могиле Агамемнона33·68*. Даже в «Менексене» Платона еще встречается утверждение, что не земля подражает женщинам в беременности и родах, а наоборот, женщины следуют в этом земле. Однако для первоначального мифологического воззрения здесь вообще нет ни «до», ни «после», ни «первого», ни «второго», а лишь полное и неразрывное совпадение обоих процессов. Культы-мистерии обращают это общее верование в индивидуальную форму. Исполняя сакраментальные акты, представляющие изначальную тайну становления, смерти и возрождения, участник мистерии стремится получить залог возвращения к жизни. В культе Изиды сама Изида, творящая зеленые всходы, является для ее почитателей матерью богов, великой матерью, владычицей, дарующей жизнь всем людям34. В данном случае, как и в других культах, участнику мистерий совершенно определенно предписывается, прежде чем он обретет свое новое духовное бытие, достигнет своей духовной «трансфигурации», пройти все круги природы и физической жизни, побывать во всех стихиях и всех существах, в земле, воде и воздухе, в животных и растениях, пересечь все части неба и знаки зодиака35. Так что даже и там, где основная тенденция направлена на четкое разделение духовного и телесного, на дуализм тела и души, то и дело прорывается изначальное мифологическое чувство единства. Фундаментальные категории человеческой общественной жизни также изначально понимаются и используются и как «природные» и как «духовные». Это касается в особенности праформы человеческой семьи, триады отец-мать-дитя, которая как непосредственно считается частью бытия природы, так и извлекается из нее. «Мать-земля» противопоставляется «небу-отцу» как в ведийской религии, так и в древнескандинавских верованиях36. У полинезийцев люди также происходят от неба



199

и земли как первой супружеской пары37. Троица отца, матери и сына представлена в египетской религии в образах Осириса, Изиды и Гора, она встречается, далее, почти у всех семитских народов, в не меньшей мере она засвидетельствована также у германцев38, италиков, кельтов, скифов и монголов. Поэтому Узенер видит в представлении об этой божественной триаде фундаментальную категорию мифологически-религиозного сознания: «глубоко укорененную и потому наделенную природной движущей силой форму созерцания»39. И в развитии христианства религиозно-этическое понимание «сына Божьего» лишь постепенно выработалось из определенных конкретно-физических представлений об этом отношении; и здесь надежда на воскрешение еще любит ссылаться на основную мысль старых примитивных религий, согласно которой благочестивый физически родствен богу-отцу, является его телесным сыном40.

Таким образом, в мифе все природное бытие выражается языком человеческого, социального бытия, все социальное — языком природного бытия. Здесь невозможно свести один момент к другому, но оба они только в сквозной корреляции определяют своеобразную структуру и своеобразное сложение мифологического сознания. Поэтому крайне односторонними являются попытки «объяснить» мифологические фигуры чисто социологически, равно как и чисто натуралистически. Наиболее глубокая и последовательная попытка подобного объяснения была предпринята современной французской социологической школой, в особенности ее основателем, Эмилем Дюркгеймом. Дюркгейм исходит из того, что ни анимизм, ни «натуризм» не могут быть истинными корнями религии; ведь если бы это было так, то это означало бы не что иное, как то, что вся религиозная жизнь вообще лишена реального прочного основания, что это всего лишь собрание иллюзий, фантастических видений. На таком зыбком фундаменте религия не может существовать — если она может претендовать на некую внутреннюю истину, то она должна опознаваться как выражение некоторой объективной реальности. Этой реальностью является не природа, а общество, ее характер не физический, а социальный. Подлинным объектом религии, единственным и изначальным источником всех религиозных фигур и всех религиозных проявлений, является социальная общность, которой индивид нераздельно принадлежит, которая полностью определяет его бытие и сознание. Именно эта социальная общность, подобно тому как она детерминирует форму мифологии и религии, содержит в себе также основную схему и модель всякого теоретического постижения, всякого познания действительности. Ибо все категории, через которые мы осмысляем эту действительность — понятия пространства и времени, понятия субстанции и каузальности — являются продуктами не индивидуального, а социального мышления и обладают, соответственно, религиозно-социальной предысторией. Возвести их к этой предыстории, возвести их якобы чисто логическую структуру к опреденным социальным структурам — вот что значит объяснить эти понятия и постичь их в их подлинной «ап-

200


риорности». «Априорным», универсальным и необходимым индивидууму представляется все, что порождено не его собственной деятельностью, а деятельностью рода. Поэтому реальные узы, связывающие индивидуума с его племенем, его кланом, его родом, являются последним достижимым основанием идеального единства его миросознания, религиозного и интеллектуального строения космоса. Эпистемологическое обоснование, данное Дюркгеймом своему учению, его попытка заменить «трансцендентальную» дедукцию категорий их социологической дедукцией не может быть рассмотрена здесь в деталях. Правда, и в этом случае можно было бы задать вопрос: не являются ли категории, которые у него выводятся из бытия общества, скорее условием этого самого бытия: не делают ли чистые формы мышления, как и чистые формы созерцания, собственно возможными, не конституируют ли они как наличие общества, так и эмпирическую закономерность явлений, называемую нами «природой». Однако даже если оставить этот вопрос в стороне, если оставаться исключительно в круге феноменов мифологически-религиозного сознания, то при более внимательном рассмотрении оказывается, что и в этом плане теория Дюр-кгейма в конечном итоге упирается в ύστερον πρότερον. Ибо сколь мало форма объективных предметов природы, закономерность нашего мира восприятия являются чем-то просто и непосредственно данным, столь же мало просто данной является и форма общества. Подобно тому как первое появляется лишь в результате теоретической интерпретации и обработки чувственного содержания, так и строение общества представляет собой опосредованное, идеально-обусловленное бытие. Оно не столько является последней онтологической причиной духовных, в особенности религиозных «категорий», сколько решающим образом определяется ими. Тот, кто пытается объяснить эти категории, рассматривая их в качестве простых повторений и, так сказать, отпечатков реальной структуры общества, забывает, что именно в эту реальную структуру уже вошли процессы и функции мифологического творчества, структурирования. Нет ни одной, пусть даже самой примитивной формы общества, которая не несла бы на себе некоторый религиозный «отпечаток»; а как подвергшаяся обработке форма само общество может рассматриваться только в том случае, если манера и направление этой обработки принимается в качестве само собой разумеющихся41. Данное Дюркгеймом объяснение тотемизма, рассматриваемое им в качестве проверки правильности его взглядов, также косвенно подтверждает эту связь. Для Дюркгейма тотемизм — не что иное, как проекция некоторых внутрисоциальных связей вовне. Поскольку их собственная жизнь известна только в пределах охватывающего их социального коллектива, и поскольку внутри этого коллектива, в свою очередь, выделяются некоторые группы и обособляются как характерные единства, то и объективное наличное бытие может быть постигнуто духом только исходя из данной фундаментальной формы переживания, может быть истолковано лишь в силу детального членения всего бытия и всего происходящего на «виды» и «классы». Тотемизм осу-

201


ществляет не что иное, как перенос на всю природу сплоченности и родства, непосредственно переживаемых человеком как членом социального тела, он проецирует социальный микрокосм на макрокосм. Таким образом, для Дюркгейма и здесь подлинным объектом религии оказывается общество, в то время как тотем рассматривается лишь как чувственный знак, благодаря которому некоторый предмет отмечается как социально-значимый и тем самым поднимается в сферу религиозного42. Однако эта номиналистская теория, рассматривающая тотем лишь как некоторым образом случайный, более или менее произвольный знак, за которым стоит совершенно иной, опосредованный предмет почитания, не замечает как раз центральной проблемы тотемизма. Если даже допустить, что миф и религия повсеместно нуждаются в подобных образах, в подобных чувственно-наличных знаках, то при этом все еще остается вопрос об особенности отдельных мифологически-религиозных символов, который не может быть снят указанием на общую функцию означивания. Связь всех порождений бытия с определенными порождениями животного и растительного мира и в самом деле остается непроясненной, пока не удастся понять именно эту специфическую определенность, исходя из некоторой направленности мифологического мышления и мифологического чувства жизни, дав тем самым тотемизму пусть и не вещный коррелят, fundamentum in re, но по крайней мере фундамент в мифологически-религиозном сознании. Именно наличное бытие и форма человеческой общности нуждаются в подобном основании. Ибо даже там, где нам кажется, будто мы наблюдаем общество в его эмпирически наиболее раннем и примитивном виде, оно является не изначально-данным, а духовно-обусловленным и духовно-опосредованным. Все общественное наличное бытие коренится в определенных конкретных формах общности и чувства общности. И чем больше удается раскрывать эти его истинные корни, тем яснее становится, что первичное чувство общности нигде не останавливается на границах, устанавливаемых нами в наших развитых понятиях биологической классификации, а преодолевает их в своей направленности на живое во всей его целостности. Задолго до того как человек осознает себя как отдельный, определенный вид и род, отмеченный какой-либо специфической силой и выделенный из природного целого каким-либо специфическим достоинством, он осознает себя звеном в цепи жизни вообще, где каждое отдельное наличное бытие магически связано с целым, так что постоянный переход, превращение одного бытия в другое представляется не только возможным, но и необходимым, «естественной» формой самой жизни43. Отсюда становится понятным, что и в образных представлениях, в которых изначально живет миф, в которых он непосредственно и конкретно воплощает свои характерные особенности, нигде не просматривается ясной границы между богом, человеком и животным. Лишь постепенно здесь обозначается некоторое изменение, являющееся несомненным симптомом духовного сдвига, кризиса в развитии человеческого самосознания. Подобно тому как в египетской религии звери-

202


ный облик богов является общим правилом, так что небо представлено в виде коровы, солнце — ястреба, луна — ибиса, бог мертвых — шакала, бог вод — крокодила, так и в ведах наряду с господствующим антропоморфизмом обнаруживаются еще ясные следы зооморфных представлений44. И даже там, где боги уже наделены ясным человеческим обликом, их родство с животным миром обычно выражается в их неограниченной способности превращений. Так, Один в германской мифологии — великий волшебник, способный превратиться в любое существо, в птицу, рыбу, в червя. Изначальная греческая религия также не свободна от этих связей. Великие боги Аркадии изображались в виде коней, медведей и волков; Деметра и Посейдон наделялись лошадиными головами, Пан представал в виде козла. Лишь поэзии Гомера удалось потеснить в Аркадии эти представления45. И именно данное обстоятельство указывает на то, что сам миф, очевидно, никогда не дошел бы в этом пункте до четкой дифференциации, принципиально противоречащей его собственной сущности, его «комплексному» взгляду, если бы не участие других мотивов и других духовных сил. Искусство было первой силой, которая, способствуя обретению человеком своего собственного образа, в некотором роде открыла и специфическую идею человека как таковую. Скульптурные изображения богов позволяют проследить происходившее при этом развитие буквально шаг за шагом. В египетском искусстве обнаруживаются почти исключительно двойные и смешанные формы, в которых бог изображается уже с человеческой фигурой, но еще с головой животного — змеи, лягушки или ястреба, в то время как у других тело звериное, а лицо — человеческое46. Греческая пластика проводит здесь четкую грань: в создании чисто человеческого изображения она достигает новой формы самого божественного и его отношения к человеку. Поэзия также не уступает изобразительному искусству в этом процессе очеловечивания и индивидуализации. Конечно, и здесь поэтическое и мифологическое творчество не соотносятся лишь как «причина» и «следствие», и здесь одно не просто предшествует другому, но оба представляют собой различные экспоненты одного и того же духовного развития. «Освобождение, которое досталось в удел сознанию благодаря тому, что представления о богах были различены, — утверждает Шеллинг, — оно-то и дало эллинам поэтов, и наоборот, — лишь эпоха, давшая поэтов, принесла с собой вполне развернутую историю богов. Поэзия не предшествовала истории богов, по крайней мере реальная поэзия, и поэзия не произвела, собственно, высказанную в слове историю богов, одно не предшествовало другому, но и то и другое вместе было общим и единовременным скончанием прежнего состояния — состояния свернутости и немоты... Кризис, вследствие которого мир богов разворачивается в историю богов, совершается не помимо поэтов, но в поэтах самих, он, кризис, создает эти поэмы... Не личность поэтов... но приходящийся на их время кризис мифологического сознания творит историю богов»47·69*. Правда, искусство не просто отражает этот кризис, но и усиливает его, доводя его тем самым до завершения и

203


Каталог: projects -> jointly -> school
school -> Социальное конструирование реальности
school -> «Эксперимент» на цикле стратегических игр по теме «Онтология». И общая программная установка это развернуть мыследеятельностную реконструкцию эксперимента как механизма онтологизации и объективации
school -> Категория процесса в деятельностном подходе
school -> Политическая теология
school -> Федор(?). …скорее всего из такой работы группа пришла к выводу, что из трех схем именно схема новых знаний является той, которая востребует методологического положения(?), а две других, соответственно, не востребуют
school -> …значит, сколько у меня еще, чтобы… Потому что я боюсь… а еще вопросы ведь


Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   21


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет