Эрнст Кассирер философия классических форм том Мифологическое мышление



жүктеу 4.41 Mb.
бет4/21
Дата29.08.2018
өлшемі4.41 Mb.
түріУказатель
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21


Одна эта основная черта мифологического мышления, обрисованная здесь поначалу в самом общем виде, обнаруживает вместе с тем множество других черт этого мышления, заданных как ее простое и необходимое следствие, открывает достаточно далекую перспективу специальной феноменологии мифа. В самом деле, уже беглый взгляд на факты мифологического сознания показывает, что это сознание вообще не знает некоторых разграничивающих линий, для эмпирического понятия и эмпирически-научного мышления являющихся

50

просто необходимыми. Прежде всего, в нем отсутствует надежный рубеж между восприятием «представляемого» и «реального», между желанием и исполнением, между образом и вещью. Наиболее ясно это проявляется в том значении, которое имеет для происхождения и построения мифологического сознания переживаемое во сне. Правда, анимистическая теория, пытающаяся по сути вывести все содержание мифа из одного этого источника, усматривающая происхождение мифа в «смешении» пережитого во сне с пережитым наяву, остается в этой форме, приданной ей прежде всего Тэйлором, односторонней и недостаточной2. Однако нет никакого сомнения в том, что определенные основополагающие мифологические понятия становятся понятными и прозрачными только тогда, когда мы учтем, что для мифологического сознания и мифологического «опыта» между миром видений и миром объективной «реальности» постоянно существует зыбкая переходная грань. И в практическом отношении, в положении, которое человек занимает по отношению к действительности не только в представлении, но и в своей деятельности, определенным переживаниям во сне придается та же сила и значимость, то есть опосредованно приписывается та же «истинность», что и пережитому наяву. Вся жизнь и деятельность многих «первобытных» народов вплоть до деталей определяется и направляется их сновидениями3. Подобно тому как нет для мифологического сознания твердого различия между сном и явью, нет для него и четкой линии, отделяющей сферу жизни от сферы смерти. Отношение между ними не как между бытием и небытием, а как между однотипными, однородными частями одного и того же бытия. Для мифологического сознания отсутствует определенный, ясно очерченный момент перехода жизни в смерть или смерти в жизнь. Подобно тому как рождение оно мыслит словно возвращение, так же и смерть оно мыслит как длительное существование. Все мифологические «учения о бессмертии» в этом смысле изначально обладают не столько позитивно-догматическим, сколько скорее негативным значением. Внутренне недифференцированное и неотрефлектированное сознание отказывается осуществить разделение, которое и в самом деле не заключено непосредственно и непреложно в содержании переживаний как таковом, но которое в конечном счете требуется осознанием эмпирических условий жизни — то есть определенной формой каузального анализа. Если вся «действительность» просто принимается такой, каковой она предстает в непосредственном впечатлении, если она считается достаточно засвидетельствованной в силе воздействия, оказываемого ею на жизнь эмоций, аффектов и воли, — то мертвый и в самом деле «существует» и тогда, когда его прежняя форма проявления изменилась, когда место чувственно-материального существования заняло присутствие некоей бестелесной тени. Тот факт, что живой по-прежнему сохраняет с ним связь в сновидениях, а также в аффективных проявлениях любви, страха и т.п., не может быть в данном случае — когда «быть действительным» и «быть действенным» сливаются во-

51

едино — выражен и «объяснен» иначе, нежели через представление, что мертвый продолжает существовать. Место аналитического рассечения, которое продвинутое опытное мышление осуществляет, разделяя жизнь и смерть и их эмпирические предпосылки, в данном случае занимает скорее недифференцированное представление о «наличном бытии» вообще. Согласно этому представлению и физическое присутствие не обрывается с наступлением смерти, а лишь меняет место своего действия. Всякий культ мертвых основан в сущности на вере в то, что мертвый продолжает постоянно нуждаться и в физических средствах поддержания своего существования, что у него должны быть пища, одежда, имущество. Если на ступени мышления, на ступени метафизики, мышление вынуждено мучительно пытаться представить «доказательства» существования души после смерти, то в ходе естественной истории человеческого духа соотношение скорее обратное. Не бессмертие, а смертность является тем, что должно быть «доказано», т.е. теоретически познано, что лишь постепенно должно быть выявлено и закреплено демаркационными линиями, прокладываемыми прогрессирующей рефлексией в содержании непосредственного опыта.



Это своеобразное взаимопроникновение, эту индифферентность всех ступеней объективации, различаемых эмпирическим мышлением и критическим разумом, всегда следует иметь в виду тому, кто стремится не рассматривать содержание мифологического сознания извне, а понять его изнутри. Мы привыкли воспринимать это содержание как «символическое» постольку, поскольку за ним стремятся отыскать иной, скрытый смысл, к которому символы опосредованно отсылают. Миф становится при таком подходе мистерией: его подлинное значение и его подлинная глубина заключаются не в том, что он выражает своими собственными фигурами, а в том, что он скрывает. То есть мифологическое сознание, подобно шифрованному письму, понятно только тому, кто обладает необходимым для этого ключом, — т.е. тому, для кого особые содержательные элементы этого сознания в сущности не более чем конвенциональные знаки для «иного», в них самих не содержащегося. Отсюда ведут свое начало различные виды и направления толкования мифов — попыток выявить скрытое смысловое содержание мифов, будь то теоретическое, будь то моральное4. Средневековая философия различала в процессе этого толкования три смысловых ступени, sensus allegoricus, sensus analogicus и sensus mysticus. И даже романтизм, как ни стремился заменить «аллегорическое» представление о мифе «тав-тегорическим», то есть понимать основные феномены мифического из самих себя, а не из отношения к чему-либо другому, все же не смог преодолеть этот вид «аллегорезы» принципиально. «Символика и мифология древних народов» Крейцера, как и «История мифов азиатского мира» Гёрреса усматривают в мифе аллегорически-символический язык, прячущий в себе скрытый глубинный смысл, чисто идеальное содержание, просвечивающее через образное выражение. Если же,

52

напротив, взглянуть на сам миф, на то, что он собой представляет и что он о самом себе знает, то станет ясно, что именно это отделение идеального от реального, этот рубеж между миром непосредственного бытия и миром опосредованного значения, это противопоставление «изображения» и «вещи» самому мифу чужды. Это только мы, наблюдатели, в нем не присутствующие и не живущие, а лишь его со стороны созерцающие, вкладываем в него эти различия. Там, где мы видим отношения чистой «репрезентации», для мифа, если он еще не отклонился от своей основной и изначальной формы и не утратил своей исконности, существуют отношения реального тождества. «Образ» не представляет «вещь» — он есть эта вещь; он не только ее замещает, но и действует так же, как и она, так что заменяет ее в ее непосредственном присутствии. Соответственно, можно рассматривать прямо-таки в качестве характерного признака мифологического мышления то обстоятельство, что в нем отсутствует категория «идеального» и что при встрече с чисто смысловыми явлениями ему приходится претворять эти смысловые явления в нечто вещное, в некое бытие. Это основное отношение воспроизводится на самых различных ступенях мифологического мышления, но в мифологическом действии оно проявляется гораздо яснее, чем в одном только мышлении. Во всяком мифологическом действии есть момент, когда происходит подлинное пресуществление, превращение субъекта этого действия в бога или демона, им изображаемого. Эта основная черта может быть прослежена от самых примитивных проявлений магического взгляда на мир до высших манифестаций религиозного духа. Справедливо подчеркивалось, что в отношениях мифа и ритуала ритуал является более ранним, миф — более поздним. Вместо того чтобы объяснять ритуальное действие содержанием верований как чистых представлений, следует идти обратным путем: необходимо понимать то, что в мифе принадлежит миру теоретических представлений, что в нем является чистым сообщением или принятым на веру повествованием, как опосредованное толкование человека, непосредственно живущего в делах, в своих аффектах и проявлениях воли. Однако при таком подходе все ритуалы изначально обладают совсем не просто «аллегорическим», подражательным или изобразительным, а реальным смыслом: они настолько вплетены в реальность воздействия, что образуют его необходимую составную часть. Всеобщий характер носит встречаемое в самых разнообразных формах и в самых различных областях культуры верование, предполагающее, что на правильном выполнении ритуалов основано продолжение человеческой жизни, более того, сохранение самого мира. Пройс сообщает об индейцах кора и уитото, что исполнение священных ритуалов, соблюдение праздников и исполнение песнопений представляется им более важным, чем результат всех полевых работ — ведь от них зависит все процветание и рост. Культ является подлинным инструментом, с помощью которого человек подчиняет себе мир не столько духовно, сколько чисто физически — основное



53

попечение творца мира о человеке состоит в том, что он снабдил его различными формами культа, благодаря которым он покоряет силы природы. Ибо несмотря на свой регулярный ход, природа ничего не отдает без церемоний5. И этот переход, это растворение бытия в магически-мифологическом действии, как и непосредственное обратное влияние этих действий на бытие, верно как в субъективном, так и в объективном смысле. То, что танцор исполняет в мифологической драме, — не просто театр и игра, напротив, танцор и есть бог, становится богом. В особенности во всех ритуалах плодородия, празднующих смерть и воскрешение бога, то и дело выражается это фундаментальное чувство тождества, реального отождествления. То, что происходит в этих ритуалах, как и в большинстве мистерий, — не просто изображение, имитирующее некоторый процесс, это сам процесс и его непосредственное осуществление', это δρώμενοι-, это реальное и действительное событие, поскольку оно абсолютно действенное6. В этой форме мима, из коей мы можем вывести все драматическое искусство, речь нигде не идет о чисто эстетической игре, все совершенно серьезно, и это та серьезность, которая как раз и характеризует священное действо как таковое. Поэтому и выражение «аналогическая магия», обычно используемое для определенного направления магических действий, совершенно не соответствует их подлинному смыслу, ведь там, где мы видим только знак и подобие знака, для магического сознания и, так сказать, для магического восприятия присутствует сам предмет. Только так можно понять «веру» в магию: магия не нуждается в вере в действенность магических средств, поскольку в том, что мы называем средством, она обладает вещью как таковой и непосредственно овладевает ей.

Эта неспособность мифологического мышления к постижению всего лишь смысловых явлений, чисто идеального и сигнификативного, выражается наиболее ярко в позиции, приписываемой языку. Миф и язык находятся в постоянном взаимном соприкосновении — их содержание поддерживает друг друга, оно взаимообусловлено. Наряду с магией изображения существует магия слова и имени, являющаяся составной частью магического взгляда на мир. Однако и в этом случае решающая предпосылка заключается в том, что слово и имя выполняют не просто функцию изображения, но содержат в себе сам предмет и его реальные силы. Слово и имя также не обозначают и не значат — они существуют и действуют. Уже в простой чувственной материи, из которой образуется язык, уже в каждом звуке человеческого голоса присутствует своеобразная власть над вещами. Известно, как у первобытных народов угрозу и катастрофы отгоняют и «заклинают» пением, громкими криками и восклицаниями. Солнечные и лунные затмения, бури и грозы пытаются усмирить криками и шумами7. Однако подлинная мифологически-магическая сила языка проявляется лишь там, где он выступает в форме членораздельного, артикулированного звука. Оформленное сло-

54

во само является в себе ограниченным, индивидуальным — и потому ему подчинена определенная область бытия, своего рода индивидуальная сфера, и над ней он безраздельно властвует. В особенности имя собственное оказывается связанным таинственными узами со своеобразием существа. И в нас продолжает во многих случаях действовать эта своеобразная робость перед именем собственным — ощущение, будто оно не просто соединено с человеком внешне, а каким-то образом является его «принадлежностью». «Имя человека, — говорится в известном месте из "Поэзии и правды" Гёте, — не плащ, болтающийся у него на плечах, который можно прилаживать и одергивать, но плотно, точно кожа, облегающее платье, его нельзя скоблить и резать, не поранив самого человека»9*. Однако для изначального мифологического мышления имя даже больше чем такая кожа: оно выражает внутреннюю, существенную сторону человека, оно прямо-таки и «есть» эта внутренняя сторона. Имя и личность сливаются здесь воедино8. При посвящении в мужчины и при прочих инициациях человек получает новое имя, потому что обретает при этом новую личность9. Однако прежде всего имя бога составляет реальную часть его сущности и его воздействия. Оно обозначает силовое поле, в котором бог существует и действует. Поэтому в молитве, гимне и всех формах религиозной речи следует тщательно следить, чтобы каждый бог был поименован подобающим ему именем; ибо только если призыв адресован верно, бог принимает приношение. У римлян способность призывать в каждый момент подходящее божество в нужной форме стала особым искусством, культивировавшимся понтификами и зафиксированом в тщательно хранимых молитвенных формулах indigetamenta10. И в прочих случаях история религии постоянно дает примеры взгляда, согласно которому подлинная природа бога, сила и многообразие его действий заключены в его имени, словно сгущены в нем. В имени скрывается тайна божественного изобилия: многообразие божественных имен, божественная «полионимия» и «мирионимия» являются подлинными признаками неисчерпаемости божественных возможностей. Как эта вера в силу божественного имени непосредственно входит в писания Ветхого Завета, хорошо известно11. В Египте, классической стране магии и волшебных действий с именем, где и эта черта была наиболее ясно выработана в религиозной истории, не только вселенная считалась созданной божественным логосом, но и первый бог сам был порожден силой своего собственного мощного имени: в начале было имя, выделившее затем из себя всякое бытие, включая и божественное. Кто знает истинное имя бога или демона, тот может неограниченно пользоваться и силой его носителя; одна из египетских историй повествует о том, как Изис, великая волшебница, заставляет бога Ра открыть ей свое имя и как она тем самым получает власть над ним самим и над другими богами12.

Подобно имени, изображение личности или вещи также представляет собой яркий случай, позволяющий с непосредственной ясностью

55

продемонстрировать равнодушие мифологического мышления по отношению ко всем различиям «ступеней объективации». Для мифологического сознания, для которого все элементы содержания сбиваются на один-единственный уровень бытия, для которого все ставшее предметом восприятия уже само по себе обладает характером реальности, с увиденным изображением дело обстоит точно так же, как и с произнесенным и услышанным словом — оно наделено реальными силами. Изображение также не только представляет объект для субъективного восприятия третьего лица, зрителя, но и является частью его собственной действительности и воздействия. Подобно имени человека, его изображение является его alter ego: что происходит с изображением, происходит и с человеком13. Поэтому в магических представлениях колдовство с изображением нигде четко не отграничено от колдовства с предметами. Подобно тому как колдовство использует определенные физические части человека, вроде ногтей или волос, оно с тем же успехом может взять в качестве исходной точки изображение. Если пронзить изображение врага иглой или поразить его стрелой, то это тут же окажет магическое воздействие на самого врага. Но наряду с этой пассивной ролью изображение способно и на активное воздействие, совершенно равное воздействию самого предмета. Отлитая в воске копия предмета равнозначна ему и оказывает то же воздействие, что и объект изображения14. Ту же роль, что и изображение, может играть тень человека. Она также представляет собой реальную, уязвимую часть человека, и всякое поражение тени будет и поражением того, кто ее отбрасывает. Запрещено наступать на тень человека, потому что он может от этого заболеть. О некоторых первобытных народах известно, что их охватывает дрожь при виде радуги, потому что они полагают, что это сеть, раскинутая могущественным волшебником, чтобы поймать их тени15. В Западной Африке до сих пор, чтобы тайком умертвить человека, пронзают его тень гвоздем или ножом16. Вероятно, уже позднейшая рефлексия, задним числом вносимая нами в мифологическое мышление, приводит к попыткам анимистического объяснения значения тени, к отождествлению тени человека с его душой. В действительности же здесь скорее речь идет о более простой и исконной идентификации — той, которая соединяет вместе сон и явь, имя и вещь и т.п. и которая вообще не позволяет осуществить сколько-нибудь строгую дифференциацию форм «отображаемого» и «прото-типического» бытия. Ведь каждое подобное разделение потребовало бы и еще кое-чего помимо простого созерцательного погружения в само содержание: оно потребовало бы, чтобы отдельные элементы содержания, вместо того чтобы просто регистрироваться в их наличии, были возведены к условиям их возникновения в сознании и к каузальному закону, это возникновение регулирующему, — а это, в свою очередь, потребовало бы своего рода анализа, чисто мыслительной дифференцирующей операции, до которой здесь еще очень далеко.



56

В самом общем виде особое своеобразие мифологического мышления, как и решающее отличие, противопоставляющее его чисто «теоретическому» представлению о мире, может быть не менее ясно продемонстрировано не только на его понятии объекта, но и на его понятии каузальности. Ибо оба понятия взаимно обусловлены: форма каузального мышления обусловливает форму объектного мышления и vice versa. Общая категория «причины» и «действия» вовсе не отсутствует в мифологическом мышлении; более того, в определенном смысле она входит в его основания. Об этом свидетельствуют не только мифологические космогонии и теогонии, пытающиеся ответить на вопрос о возникновении мира и рождении богов, но и множество мифологических повествований, обладающих «объяснительным» характером, т.е. стремящихся дать частное «объяснение» происхождения какой-либо конкретной вещи, происхождения солнца или луны, человека или какого-либо вида животных или растений. «Культурные» мифологические повествования, возводящие определенное культурное достижение к какому-либо герою или «благодетелю», также входят в этот круг представлений. Однако каузальность мифа отличается от формы каузальности, требуемой и устанавливаемой научным познанием, той же чертой, к которой в конечном счете может быть сведена противоположность их понятий объекта. Постулат каузальности является, согласно Канту, «синтетическим основоположением», — постулатом, служащим для того, чтобы разбирать явления на значимые элементы, получая возможность «читать» их как опыт. Однако этот синтез понятия причинности содержит в то же время, как и синтез понятия объекта вообще, совершенно определенное направление анализа. Оба, и синтез, и анализ, оказываются и в данном случае взаимодополняющими, нуждающимися друг в друге методами. Основной недостаток психологических представлений Юма и его психологической критики понятия причинности состоит в том, что в ней эта аналитическая функция, присущая понятию причинности, не была постигнута и должным образом оценена. У Юма всякое представление о причинности должно быть в конечном счете выводимо из представления о простом сосуществовании. Два содержательных элемента, достаточно часто встречавшиеся в сознании совместно, срастаются в конце концов, благодаря опосредующей психологической функции «силы воображения», из отношений простой близости, пространственного сосуществования или временной последовательности, в каузальное единство. Пространственная или временная смежность преобразуется под воздействием простого механизма «ассоциации» в причинность. Однако в действительности способ, каким научное познание добывает свои понятия и суждения причинности, обнаруживает прямо противоположное действие. С помощью этих понятий и суждений то, что для непосредственного чувственного впечатления совмещено, последовательно разлагается на составляющие и развертывается в различные комплексы условий. В чистом восприятии за определенным состоянием А в момент Af следу-

57

ет другое состояние В в момент А2. Однако эта последовательность, сколько бы она ни повторялась, не привела бы к мысли, что А представляет собой «причину» В, post hoc никогда бы не превратилось в propter hoc, если бы здесь не появлялось новое среднее понятие. Из общего состояния А мышление выделяет определенный момент а, соединяемый сознанием с моментом β в В. И то, что а и β находятся в «необходимой» связи, в отношении «причины» и «следствия», «условия» и «обусловленного», не просто пассивно считывается с данного восприятия или множества восприятий, это положение испытывается путем создания условия а самого по себе и последующего изучения связанного с ним результата. В особенности в основе физического эксперимента, к которому в конечном итоге восходят каузальные суждения физики, всегда лежит подобное разложение события на отдельные круги условий, на различные уровни отношений. В силу этого поступательного анализа пространственно-временные процессы, изначально данные нам как чистая игра впечатлений, как «рапсодия ощущений», получают новый смысл, который и переводит их в процессы каузальные. Единичный процесс, рассматриваемый нами, перестает быть только единичным процессом: он становится носителем и выражением универсальной закономерности более высокого порядка, чем та, что в нем представлена. Подергивание лягушачьей лапки в лаборатории Гальвани становится доказательством и свидетельством нового вида энергии, «гальванизма» не само по себе, как нерасчлененный феномен, а в силу аналитического мыслительного процесса, которому оно послужило отправной точкой. Тем самым через каузальные отношения, устанавливаемые наукой, не просто повторно констатируется чувственно-эмпирическое наличное бытие, но, скорее, напротив, разрывается простая смежность элементов опыта, происходит прорыв: содержательные элементы, в соответствии с одним наличным бытием находящиеся в простом соположении, оказываются, соответственно «причине» и «сущности», разведенными, в то время как другие, находящиеся для непосредственного чувственного взгляда далеко друг от друга, для понятия, для мыслительного построения действительности оказываются сближенными и связанными. Подобным образом Ньютон открывает новое каузальное понятие гравитации, с помощью которого столь разнообразные феномены, как свободное падение тел, движение планет, а также приливы и отливы, оказываются сведенными воедино и подчиненными одному и тому же общему правилу процессуальных событий.



Однако именно эта изолирующая абстракция, в силу которой из общего комплекса выхватывается и выделяется в качестве «условия» определенный частный момент, совершенно чужда мифологическому образу мысли. Для него всякое совпадение во времени, всякое пространственное совмещение и соприкосновение уже само по себе содержит в себе реальное каузальное «следствие». В качестве прямо-таки принципа мифологической каузальности и основанной на

Каталог: projects -> jointly -> school
school -> Социальное конструирование реальности
school -> «Эксперимент» на цикле стратегических игр по теме «Онтология». И общая программная установка это развернуть мыследеятельностную реконструкцию эксперимента как механизма онтологизации и объективации
school -> Категория процесса в деятельностном подходе
school -> Политическая теология
school -> Федор(?). …скорее всего из такой работы группа пришла к выводу, что из трех схем именно схема новых знаний является той, которая востребует методологического положения(?), а две других, соответственно, не востребуют
school -> …значит, сколько у меня еще, чтобы… Потому что я боюсь… а еще вопросы ведь


Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет