Эрнст Кассирер философия классических форм том Мифологическое мышление



жүктеу 4.41 Mb.
бет9/21
Дата29.08.2018
өлшемі4.41 Mb.
түріУказатель
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   21


116

пространственное распределение воинских соединений считается делом не внешним или случайным, но обусловленным и предопределенным совершенно определенным фундаментальным сакральным представлением. И именно сакральные воззрения повсеместно соединяются с общим представлением о пространстве и пониманием определенных границ в пространстве. Своеобразное мифологически-религиозное первобытное чувство связано с фактом пространственного «порога». Таинственные обычаи — почти повсюду однотипные или схожие — являются выражением почитания порога и страха перед его священностью. Еще у римлян Terminus является особым богом, а в празднике терминалий предметом почитания является сам пограничный камень, который украшали венками и окропляли кровью жертвенного животного27. Из почитания храмового порога, отделяющего пространство жилища бога от профанного мира снаружи, развилось, судя по всему, в совершенно различных культурно-исторических ареалах понятие собственности как фундаментальное религиозно-правовое понятие. Именно священность порога охраняла изначально обиталище бога, а затем и — в форме межей и других земельных знаков — страну, поле, дом от всякого вражеского нападения и вторжения28. Зачастую и языковые выражения религиозной боязни и почитания по своему происхождению восходят к фундаментальному чувственно-пространственному представлению трепета перед определенным местом в пространстве29. Более того, эта символика пространства переходит и на представление и выражение тех жизненных ситуаций, что не состоят с пространством ни в каком, даже самом опосредованном отношении. Где бы ни придавало мифологическое мышление и мифически-религиозное чувство некоторому содержанию особый ценностный акцент, где бы оно ни выделяло его в отношении других, придавая ему своеобразное значение, оно постоянно сообщает ему это качественное отличие в образе пространственного выделения. Всякое мифологически значимое содержание, всякое выхваченное из сферы обыденного и повседневного жизненное обстоятельство образует своего рода особый круг наличного бытия, огороженную область бытия, отделенную от окружения прочными рубежами и лишь в этой отрешенности достигающую своего собственного, индивидуально-религиозного очертания. Для вступления в этот круг, как и для выхода из него, действуют совершенно определенные сакральные правила. Переход из одной мифологически-религиозной зоны в другую всегда связан с тщательно соблюдаемыми ритуалами перехода. Именно они регламентируют не только перемещение из одного города в другой, из одной страны в другую, но и вступление в каждую новую фазу жизни, переход от отрочества к взрослому состоянию, от холостяцкой жизни к браку, начало материнства и т.д.30 В этом случае действует та общая норма, что обнаруживается в развитии всех форм выражения духа. Если чисто внутреннее должно быть объективировано, должно превратиться во внешнее, то всякое созерцание внешнего, в свою очередь, продолжает в течение долгого времени оставаться пронизанным

117


внутренними характеристиками. Даже там, где созерцание, как кажется, полностью находится в круге «внешнего», в нем все-таки поэтому ощущается биение внутренней жизни. Пределы, полагаемые в фундаментальном чувстве священного человеком самому себе, становятся первой исходной точкой, с которой начинается проведение пространственных границ, с которой это членение и эта организация поступательно распространяется на физический космос в целом.

3

Как ни значима фундаментальная форма пространства для структуры мифологического предметного мира — все же, пока мы останавливаемся на ней, дело выглядит так, словно мы еще и не проникли в подлинное бытие, в поистине «внутреннюю часть» этого мира. Уже языковое выражение, используемое нами для обозначения этого мира, может нам на это указать: ведь «миф», соответственно своему изначальному значению, содержит не пространственный, а временной аспект действительности, в котором и идет рассмотрение мира в целом. Настоящий миф начинается только там, где рассмотрение универсума и его отдельных частей и сил не просто идет в форме определенных образов, через демонических и божественных персонажей, но и где этим персонажам присущи возникновение, становление, жизнь во времени. Лишь там, где дело не ограничивается статическим созерцанием божественного, а где божественное развертывает свое бытие и свою природу во времени, где совершается переход от изображения божеств к истории божеств, к повествованию о божествах, — лишь там мы и встречаем «мифы» в более узком и специфическом значении. При этом, если разложить понятие «повествование о божествах» на составляющие, то акцент придется не на вторую, а на первую часть. Временное представление доказывает свой примат тем, что оказывается буквально одним из условий полноценного формирования понятия божественного. Бог конституируется лишь через свою историю — вычленяется из массы безличных природных сил и противопоставляется им как самостоятельное существо. Лишь по мере того как мифологический мир некоторым образом приходит в движение, по мере того как он оказывается миром не чистого бытия, а событий, в нем удается различить определенные отдельные фигуры, обладающие самостоятельными и индивидуальными очертаниями. Особенности происхождения, деяний и страданий и создают основание для разграничения и определения. Первый шаг, который этому предшествует, заключается в том, чтобы к этому времени в общем виде выработалось различение, лежащее в основе мифологически-религиозного сознания вообще, т.е. противопоставление «священного» и «профанного». Однако в пределах этого общего понимания, выражающегося уже в чисто пространственном размежевании и про-



118

ведении границ, подлинное обособление, истинное членение мифологического мира происходит лишь благодаря тому, что вместе с включением формы времени этот мир приобретает, так сказать, измерение глубины. Настоящий характер мифологического бытия раскрывается лишь там, где оно предстает как бытие возникновения. Вся священность мифологического бытия берет в конечном итоге свои истоки в священности возникновения. Она связана не непосредственно с содержанием данности, а с ее происхождением; не с ее свойствами, а с ее происхождением. Лишь в силу того, что определенное содержание уходит во временную даль, смещается в глубь прошлого, оно предстает не просто принятым в качестве священного, мифологического и религиозно значимого, но и легитимированным в качестве такового. Время представляет собой изначальную форму этой духовной легитимации. Не только специфически-человеческое наличное бытие, не только обычаи, нравы, социальные нормы и позиции получают причастность к этой сакрализации в силу происхождения от установлений доисторических, первобытных времен — само наличное бытие, «природа» вещей также становится подлинно понятной мифологическому чувству и мифологическому мышлению только с этой точки зрения. Какая-либо примечательная черта в картине природы, какая-либо определенная характеристика вещи или образа действия считается «объясненной», как только она оказывается связанной с некоторым уникальным событием прошлого и тем самым обнаруживается ее мифологическое происхождение. Мифологические предания всех времен и народов полны конкретных примеров объяснений такого рода31. Тем самым уже достигнута ступень, на которой мысль не может успокоиться простой данностью, будь то вещей, будь то обычаев и предписаний, их непосредственным наличным бытием и простым настоящим, но в то же время она тут же удовлетворенно останавливается, как только ей удается каким-либо образом преобразовать это настоящее в форму прошедшего. Само прошедшее уже не обладает никаким «почему»: оно само есть «почему» вещей. Именно этим отличается мифологическое представление о времени от представления исторического: для истории существует абсолютное прошлое как таковое не способное стать объяснением и не стремящееся к этому. Если история растворяет бытие в постоянной череде становления, где нет выделенных точек, и каждая точка отсылает к предыдущей, предшествующей ей, так что регресс в прошлое становится regressus in infmitum, — то миф хотя и отсекает бытие от становления, настоящее от прошедшего, однако он застывает в прошедшем, как только оно достигнуто, как стабильном и несомненном состоянии. Время не принимает для него формы чистого отношения, в котором моменты настоящего, прошлого и будущего постоянно сдвигаются и переходят друг в друга, напротив, для него жесткий барьер отделяет эмпирическое настоящее от мифологических истоков, не давая им возможности поменяться местами. С учетом этого становится понятным, почему до сих пор мифологичес-

119


кое сознание — несмотря на то фундаментальное и поистине конституирующее значение, каким обладает для него общее представление о времени, — часто характеризовалось как «вневременное» сознание. Ибо в сравнении с объективно-космическим и объективно-историческим временем миф действительно отличает подобное безвременье. В сравнении с относительными временными ступенями мифологическое сознание в своих ранних фазах еще пребывает в состоянии той же недифференцированности, что характерна для определенных фаз языкового сознания32. В нем еще господствует — если воспользоваться словами Шеллинга — «абсолютно праисторическое время», неделимое по самой своей природе, «это абсолютно тождественное время, а потому, какую бы длительность ни придавать ему, его следует рассматривать лишь как момент, т.е. как время, в каком начало что конец и конец что начало, некое подобие вечности, потому что сама вечность — это не последовательность времен, а лишь единое время; как и то время — оно единое время, действительное не в себе самом (как последовательность времен), но становящееся временем лишь относительно последующего (когда само оно становится прошлым)»33·22*.

Если же мы попытаемся проследить, как это мифологическое «протовремя» постепенно превращается в «собственно» время, как оно переходит в сознание последовательности, то найдем подтверждение того фундаментального отношения, на которое нас уже натолкнуло рассмотрение языка. И в том случае выражение отдельных языковых отношений вырабатывается по модели пространственных отношений. Между тем и другим поначалу отсутствует четкое разделение. Всякая ориентация во времени предполагает ориентацию в пространстве — и лишь по мере того, как пространственная ориентация совершенствуется и создает определенные духовные средства выражения, для непосредственного чувства и для мыслящего сознания также происходит дифференциация отдельных временных характеристик. Одно и то же конкретное представление, смена света и тьмы, дня и ночи служит основой для первичного представления о пространстве и первичного членения времени. И точно так же одна и та же схема ориентации, поначалу чисто интуитивно ощущаемое различение секторов небесной сферы и сторон света, определяет разделение как пространства, так и времени на отдельные участки. Подобно тому, как простейшие пространственные отношения, такие как право-лево, вперед-назад, выделяются благодаря тому, что движение дневного светила прочерчивает одну осевую линию (восток-запад), затем пересекаемую второй (север-юг), так и представление о временных отрезках также восходит к этому пересечению. У народов, которые довели эту систему до высшей степени четкости и духовного совершенства, эта связь часто находит отзвук и в наиболее общем языковом выражении, выработанном ими для времени. Латинское tempus, родственное греческим τέμενος и *τέμπος (сохранилось в форме множественного числа: τέμπεα), возникло из идеи и обозначения templum'a. «Основные слова τέμενος (tempus),



120

templum означают не что иное, как отрезание, пересечение: пересечение стропил или балок еще и в языке позднейших плотников называются templum; в ходе естественного прогресса из этого возникло значение рассеченного таким же образом пространства, в tempus участок неба (например, восток) перешел в значение времени дня (соответственно утра), а затем — времени и вообще»34·23*. Разделение пространства на отдельные направления и участки параллельно сопровождается разделением времени на отдельные участки — и то и другое представляет собой лишь два различным момента постепенного просветления духа, началом чему стало представление о физическом протофеномене света.

В силу данной связи и здесь время в целом и каждый отрезок времени в частности оказываются наделенными своеобразным мифологически-религиозным «характером», своеобразным акцентом «священности». Как мы уже видели, для мифологического ощущения место в пространстве, пространственное направление является выражением не просто отношения, а самостоятельного существа, бога или демона, — то же относится и ко времени и его членению. Даже высокоразвитые культурные религии сохранили это основное представление и эту веру. В религии персов из общего почитания света был развит культ времени и отдельных временных отрезков: столетий и годов, четырех времен года, месяцев, равно как и отдельных дней и часов. Особенно большое значение этот культ приобрел в религиозном почитании Митры35. Мифологическое представление о времени вообще, подобно мифологическому представлению о пространстве, является вполне качественным и конкретным, а не количественным и абстрактным. Для мифа нет времени, равномерной длительности, периодического повторения или последовательности «самих по себе», напротив, для него есть только определенные содержательные структуры, которые, в свою очередь, представляют собой проявление определенных «временных структур», исчезновения и появления, ритмического бытия и становления36. В силу этого время как целое делится посредством определенных пограничных точек и своего рода тактовых черт; однако изначально эти отрезки существуют как непосредственно воспринимаемые, а не как измеренные или отсчитанные. Всякая религиозная деятельность человека обнаруживает подобное ритмическое членение. В ритуале тщательно прослеживается, чтобы определенные сакральные акты совпадали с определенным временем и временными отрезками, — вне этих отрезков они утратили бы всякую сакральную силу. Все религиозное поведение членится соответственно определенной периодической временной схеме, например, семи или девяти дням, неделям и месяцам. «Священное время», время праздника, прерывает равномерное течение событий, вводя в это течение определенные разграничительные линии. В особенности фазы луны служат источником определения ряда подобных «критических дат». Согласно сообщению Цезаря, Ариовист откладывал начало военных действий до новолуния; лакедемоняне ждали полнолуния, чтобы отправиться в

121


поход. В основе всего этого лежит, как и в случае пространства, представление, согласно которому проведение временных границ и рубежей отнюдь не является делом всего лишь установления конвенциональных значков, служащих подспорьем мышлению, но что отдельные отрезки времени сами по себе обладают качественной формой и качественным своеобразием, самостоятельной сущностью и действенностью. Они образуют не просто равномерный, чисто экстенсивный ряд, но каждому из них присуща интенсивная наполненность, в силу чего они оказываются сходными и несходными, гармонизирующими или противоречащими друг другу, дружественными или враждебными37.

И в самом деле, похоже, что задолго до того как в сознании человека образовались первые определенные понятия основных объективных различий числа, времени и пространства, этому сознанию была присуща тончайшая чувствительность всякой своеобразной периодичности и ритмичности, господствующей в жизни человека. Уже на низших культурных ступенях, у первобытных народов, едва обладающих первыми навыками счета и у которых поэтому не может быть и речи о каком-либо количественно-точном понимании временных отношений, мы обнаруживаем то же субъективное чувство живой динамики временных событий, причем зачастую развитое с поразительной остротой и тонкостью. Существует своего рода мифологически-религиозное «чувство фазы», сопровождающее у них все происходящее в жизни, в особенности все значимые периоды жизни, все решающие изменения и переходы. Уже на низших ступенях эти переходы, важнейшие вехи в жизни как рода, так и отдельного человека, обычно отмечаются в культовом плане, выделяясь тем самым из однообразного течения событий. Множество тщательно соблюдаемых ритуалов охраняют их начало и конец. Этими ритуалами осуществляется своего рода религиозное членение однообразного потока наличного бытия, простого «протекания» времени; благодаря им каждая особая фаза жизни приобретает свой особый религиозный поворот, а тем самым — и свой собственный специфический смысл. Рождение и смерть, беременность и роды, наступление зрелого возраста, вступление в брак — все это отмечено особыми ритуалами перехода и инициации38. Религиозное выделение отдельных отрезков жизни, достигаемое с помощью этих ритуалов, оказывается временами настолько резким, что в результате буквально прерывается последовательное течение жизни. Широко распространено встречающееся в самых разных формах поверие, согласно которому человек, переходя из одного круга жизни в другой, оказывается в каждом из них другим Я, — например, что при наступлении половой зрелости ребенок умирает, чтобы родиться заново юношей и мужчиной. Вообще между двумя значимыми периодами жизни всегда находится некоторая более или менее длительная «критическая фаза», уже внешне отмеченная множеством позитивных предписаний и негативных запретов и табу39. Из этого ясно, что для мифологического мировоззрения, как и для ми-

122

фологического чувства, прежде чем в нем выработается представление собственно космического времени, существует своего рода биологическое время, ритмическое колебание самой жизни. Более того, само космическое время, в том виде, как его начинает воспринимать миф, переживается им не иначе как в этом своеобразном биологическом оформлении и преобразовании. Ибо и регулярность природных явлений, периодичность обращения небесных тел и смены времен года представляется мифу именно как процесс жизнедеятельности. Смена дня и ночи, пробуждение и угасание растительного мира, цикл времен года: все это постигается мифологическим сознанием поначалу лишь через проекцию всех этих явлений на наличное бытие человека, в котором они отражаются, как в зеркале. В этой взаимной соотнесенности возникает мифологическое чувство времени, наводящее мосты между субъективной формой жизни и объективным созерцанием природы. Уже на ступени магического миросозерцания обе формы предстают переплетенными и взаимосвязанными. Этой взаимосвязью и объясняется магическая определимость объективных событий. Движение солнца, ход времен года: все это регулируется здесь не непреложным законом, поскольку подвержено демоническим влияниям и магическим воздействиям. Разнообразнейшие формы «аналогической магии» служат для того, чтобы влиять на задействованные при этом силы, поддерживать или усмирять их. Народные обычаи, и сегодня связанные с решающими моментами годового цикла, в особенности зимнего и летнего солнцеворота, позволяют угадывать — в несколько завуалированной форме — это первобытное представление. В подражательных играх и ритуалах, связанных с отдельными празднествами, в майских состязаниях, в различных обрядах с венками, в огнях, зажигаемых на майские и рождественские праздники, на пасху и в дни солнцеворота, — во всех этих случаях в основе лежит представление, согласно которому животворящая сила солнца и вегетативных сил природы должна быть усилена действиями человека и защищена от воздействия враждебных сил. Всеобщее распространение этих обычаев — обширный материал, собранный Вильгельмом Маннхардтом относительно греческого и римского, а также славянского и германского мира, был дополнен Хиллебрандтом, присоединившим к ним, в частности, описания древнеиндийских празднеств солнцеворота40, — доказывает, что мы имеем в данном случае дело с представлениями, восходящими к фундаментальной форме мифологического сознания. Первичное мифологическое «чувство фазы» не может воспринимать время иначе как в образе жизни — поэтому и все то, что движется во времени, что возникает и исчезает согласно определенному ритму, оно непосредственно преобразует в форму жизни.



О том роде «объективности», который выражается в математически-физическом понятии, о том «абсолютном времени» Ньютона, которое «протекает само по себе и без соотнесенности с каким-либо внешним предметом», мифу, таким образом, не известно ничего. Он не

123


знает этого математически-физического времени, как не знает и времени «исторического» в строгом смысле слова. Ведь и историческое сознание времени несет в себе совершенно определенные «объективные» моменты. Оно опирается на твердую «хронологию», на четкое различение предшествующего и последующего и на сохранение твердо определенного, однозначного порядка следования отдельных временных моментов. Мифу чуждо подобное разделение отдельных временных ступеней и включение их в одну единую жесткую систему, где каждому событию отводится одно и только одно место. Закон «конкреции», сращения членов отношения41 (в столь значительной мере свойственный мифологической форме мышления, что везде, где только это мышление устанавливает некоторое отношение, оно сразу же приводит члены этого отношения в состояние взаимопроникновения, взаимного перехода), полностью действует и в мифологическом сознании времени. Здесь также не удается обнаружить разделение времени на четко разграниченные временные ступени — на прошлое, настоящее и будущее, — напротив, то и дело сознание поддается тенденции и искушению нивелировать эти различия, более того, переводить их в конце концов в полное тождество. В особенности магия отличается тем, что переносит свой универсальный принцип, «pars pro toto», с пространства на время. Подобно тому как в физически-пространственном смысле каждая часть не только замещает целое, но и есть, с магической точки зрения, целое, так и все временные различия и границы преодолеваются магическими связями воздействия. Магическое «сейчас» — отнюдь не просто сейчас, не только изолированная точка настоящего, но и, выражаясь словами Лейбница, «chargé du passé et gros de l'avenir», — несет в себе прошлое и беременно будущим. В этом смысле прежде всего мантика, в которой наиболее явственно выражается это своеобразное качественное «сращение» всех временных моментов, является интегрирующей составляющей мифологического сознания.

Однако это сознание поднимается на новую ступень, как только оно перестает, как в магии, ориентироваться на достижение отдельного результата, удовлетворяясь этим воздействием и успокаиваясь на нем, и обращается к бытию и событиям как целому, все больше и больше проникаясь созерцанием этого целого. Оно постепенно высвобождается из непосредственной вплетенности в чувственное впечатление и сиюминутный чувственный аффект. Вместо того чтобы жить отдельной точкой настоящего или простой серией подобных точек настоящего, в непосредственном протекании отдельных фаз события, сознание все больше и больше обращается к рассмотрению вечного круговорота событий. Этот круговорот все еще не столько мыслится, сколько непосредственно ощущается; однако уже в этом ощущении для мифологического сознания возникает уверенность в существовании всеобщего, универсального миропорядка. Теперь определенным душевным содержанием, индивидуально-личными чувствами наполняется уже не отдельная вещь, отдельное физическое наличное бытие, как это



124

обычно происходит при мифологическом одушевлении природы, теперь внимание направляется на повсюду проявляющуюся меру, ощущаемую в целом мировых событий. Чем сильнее формируется это ощущение, тем больше оно будит мифологическое мышление, ставя перед ним новую проблему. Дело в том, что отныне рассмотрение обращено не на простое содержание происходящего, а на его чистую форму. И в этом случае мотив времени становится опосредующим звеном: ибо хотя время для мифа не постижимо иначе, нежели конкретно представленным в определенном физическом процессе, в особенности в движении светил, однако тем не менее оно несет в себе и момент, принадлежащий уже другому, чисто идеальному «измерению». Одно дело, когда отдельные силы природы становятся предметом мифологического толкования и религиозного почитания как сами отдельные явления, совсем другое, когда они предстают лишь в качестве своего рода носителей всеобщего временного порядка. В первом случае мы еще всецело пребываем в круге субстанциальных представлений: солнце, луна и созвездия являются одушевленными божественными существами, но в то же время они являются отдельными индивидуальными вещами, наделенными совершенно определенными индивидуальными силами. В данном смысле эти божественные существа отличаются от подчиненных им демонических сил, властвующих в природе, только по степени, но не по способу действия. Но в то же время начинает зреть иное представление, новое осмысление божественного, когда мифологически-религиозное чувство оказывается направленным уже не на непосредственное наличное бытие отдельных объектов природы и на непосредственное действие отдельных сил природы, а когда и то, и другое наряду с непосредственным значением бытия приобретает, так сказать, характерное значение выражения: когда они становятся средством постижения господствующего над универсумом законопорядка. Теперь уже сознание направлено не на некоторое отдельное явление природы — пусть даже самое могущественное, — но каждый природный феномен служит уже лишь знаком иного, более общего, проявляющегося в нем и с его помощью. Там, где солнце и луна рассматриваются уже не только в соответствии с их физическом бытием и физическим воздействием (когда они только почитаются за их блеск и воспринимаются как дарователи света и тепла, влаги и дождя), где они вместо этого рассматриваются в качестве постоянной меры времени, позволяющей отсчитывать ход и закономерность происходящего, — там мы оказываемся на пороге принципиально преобразованного и углубленного духовного воззрения. От ритмичности и периодичности, которые ощущаются уже во всяком непосредственном наличном бытии, во всяком жизненном проявлении, мысль поднимается теперь к идее временного порядка как универсального, определяющего любое бытие и событие порядка судьбы. Лишь в этом облике судьбы мифологическое время становится поистине космической силой — силой, подчиняющей себе не только людей, но и демонов и богов, потому что вся жизнь и деятельность лю-

125


Каталог: projects -> jointly -> school
school -> Социальное конструирование реальности
school -> «Эксперимент» на цикле стратегических игр по теме «Онтология». И общая программная установка это развернуть мыследеятельностную реконструкцию эксперимента как механизма онтологизации и объективации
school -> Категория процесса в деятельностном подходе
school -> Политическая теология
school -> Федор(?). …скорее всего из такой работы группа пришла к выводу, что из трех схем именно схема новых знаний является той, которая востребует методологического положения(?), а две других, соответственно, не востребуют
school -> …значит, сколько у меня еще, чтобы… Потому что я боюсь… а еще вопросы ведь


Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   21


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет