Густав Шпет сознание и его собственник (заметки)



жүктеу 0.75 Mb.
бет2/8
Дата29.08.2018
өлшемі0.75 Mb.
түріСеминар
1   2   3   4   5   6   7   8

4.


Но при такой исключительной характеристике я, как предмета, невольно зарождается сомнение: можно ли говорить и думать об идее или эйдосе я? С давних пор возбуждал сомнения вопрос, возможно ли, не впадая в противоречие, говорить об эйдосе конкретно-единичного или "индивидуального", так как под эйдосом необходимо понималось "общее". И в настоящее время мы встречаем категорические отрицания "индивидуально-общего", так же, как и идеи данного конкретного и единственного, как такого. Но в особенности может показаться странным и неприемлемым допущение идеи я, как идеи данного имрека! И тем не менее, думается мне, признать таковую необходимо. He следует забывать, что указанное противоречие имеет место только при условии принятия психологической теории образования понятий через "обобщение", теории достаточно обнаружившей свою несостоятельность даже в сфере психологической, т.е. в области процессов, для объяснения которых она была специально призвана. Если мы тем не менее и в принципиальной философии встречаемся с убеждением, что содержание эйдоса непременно обще, как совокупность существенных предопределений понятия, то ведь это только влияние названной психологической теории. К отожествлению отвлеченно-общего и "существенного" нет ровно никаких оснований, кроме отрицания индивидуально-общего, что при непредвзятой в пользу какой-нибудь теории постановке вопроса само по себе составляет просто ignoratio elenchi.

Единственным серьезным препятствием, на самом деле, для допущения идеи я, как предмета, обозначенного собственным именем, является наша, т.е. аристотелевская, логика. Невзирая на то, что на первых же своих страницах она провозглашает соотношение между объемом и содержанием понятий, в дальнейшем она оказывается сплошь логикой объема. Но даже, допуская в предмет своего внимания сторону содержания в понятии, она все же остается слишком рассудочной для того, чтобы в ней нашлось место для разумного раскрытия понятий, как логических орудий. Co своими двумя измерениями она не дает выйти из плоскости рассудочного мышления и проникнуть в глубину, в интимное предмета через уразумение этой интимности. "Содержание" для логики есть простая совокупность признаков, внешне объединенных и оформленных так, что в ней уже само собою существенное выступает как общее. Значение же и смысл, в конце концов, оказываются чем-то "мешающим" логике, затемняющим ее формальную чистоту. Эта логика чувствует себя свободной только в сфере "вида" и "рода", а всякая "единичность", и тем более единственность я, в ее царстве – просто анархический элемент, подрывающий ее устои и подлежащий, посему, всем соответствующим ограничениям и сокращениям. Нигде это так ярко не сказывается, как в том различении значений "того же", τό ταύτόν, которое вводит Аристотель, и которое остается "основным законом" для логики. Для "того же" – большой простор и всяческие права в области "вида" и "рода", но в области единичного только "то же нумерическое".

И, действительно, если бы традиционная логика захотела объяснить не только нумерическое тожество индивидуального, она могла бы при своем понимании "общего" сделать это лишь одним способом. раздробить длящееся во времени индивидуальное бытие на более или менее произвольные части или "куски", и рассматривать их, как новые индивиды, подлежащие обобщению по привычным для нее методам. Получилось бы своего рода общее понятие Наполеона, Сократа и пр., где опять-таки была бы уничтожена индивидуальность и личность. И поэтому, традиционная логика скорее согласится допустить "абстрактного" Юлия Цезаря, – (как делает, напр., Гефлер), – чем подвергнуть сомнению свою теорию обобщения и признать конкретную идею того же Цезаря2. Между тем такие отношения, как отношения целого и части, организма и органа, личности и ее переживаний, организации и членов, и т.п., должны были бы дать повод к пересмотру всепоглощающих в логике отношений рода и вида. Наконец, "типичное", как проблема логики, или обходилось молчанием или рассматривалось весьма поверхностно. Логика упорно остается в плоскости, в двух своих измерениях, и от этого мы встречаем такие затруднения при изъяснении "единичной идеи", – по существу же и непредвзято остается признать, что никакого противоречия в этом понятии нет. Если логика так или иначе, т.е. безотносительно к той или иной теории обобщения, допускает возможность того, что "объем", – в конце концов, всегда "реальный", – сжимается до идеи, преодолевая пространственную протяженность вещей, то нельзя отрицать возможности такого же "сжимания в идею" временной длительности каждой вещи. Каждая личность или я вполне поддается такой трансформации в "идею". Как нет ровно ничего нелепого в том, чтобы, напр., в Николае Станкевиче или Оливере Кромвеле видеть и социальное явление (т.е. конкретное) и идею (этого конкретного), так нет нелепости наряду с реальным эмпирическим я, Станкевичем, поднять вопрос об его идее. И мы это делаем всякий раз, когда хотим найти и установить для него, для него одного и единственного, типическое; мы делаем это точно так же тогда, когда хотим воплотить в поэтический образ некоторое я; и мы делаем это, наконец, когда идею конкретного лица поставляем себе, как идеал и правило собственного или всеобщего нравственного поведения или религиозного преклонения и подражания.

Таким образом, нам представляется вполне правомерным говорить не только об эмпирическом, действительном, раз существующем я, но и об его идеальном корреляте, о я невозникающем и непреходящем, а потому рассматриваемом вне эмпирического временного порядка его действительного осуществления. Идеальное я, как всякий предмет существенного рассмотрения, характеризуется констатированием "того же" в смене текущего и неустойчивого содержания. Тожество я, определяющее сущность эмпирического я, не является, следовательно, противоречивым понятием, но зато, обратно, было бы противоречием поставить эмпирическое я вне смены времени и приписать ему "реальное тожество". В этом лежит действительное основание, почему нельзя утверждать, будто личное я устанавливается одним констатированием тожества этого я или "самосознания", как думал, напр., Локк. Напротив, был прав Лейбниц, для которого тожество было достаточным признаком "моральной личности", но недостаточным для "реальной". И заслуживает самого глубокого внимания указание Лейбница на то, что для последней нужны еще некоторые знаки, и, что в особенности важно, "отношение других"3.




Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8


©kzref.org 2017
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет