Густав Шпет сознание и его собственник (заметки)



жүктеу 0.75 Mb.
бет3/8
Дата29.08.2018
өлшемі0.75 Mb.
түріСеминар
1   2   3   4   5   6   7   8

5.


Из всего сказанного видно, что мы рассматриваем я, как предмет, т.е. как "носитель" известного содержания, сообщающий также последнему то необходимое единство, в котором и с которым выступает перед нами всякий предмет. И если бы мы на этом остановились, то мы ничего больше не могли бы сказать о я, как и о всяком предмете, пока мы довольствуемся только таким совершенно формальным знаком его, как единство. Смысл и значение предмета раскрывается только тогда, когда он перестает быть "пустым", только из его содержания, не подразумевая которое, мы не можем вообще и говорить о предмете. To содержание, единство которого мы называем я, должно отличаться от содержания любого конкретного предмета, фигурирующего перед нами, как указано, в роли "экземпляра". Поэтому, с самого начала должен быть указан и тот признак, в силу которого я не может рассматриваться, как "экземпляр", a no существу отлично от всех других единичных конкретностей.

Единство переживаний есть во многих отношениях удовлетворительная характеристика я, как эмпирического единства, или, говорят также, единство сознания; собственная природа я, как единства, в таком случае уясняется из того, как мы изображаем переживания, resp., сознание, и какое мы им уделяем место. Но ни на одну минуту не следует упускать из виду тех условий, при которых создается такая характеристика, потому что в них именно заключено то, что делает ее недостаточной. Первое и чрезвычайно существенное обстоятельство, при котором складывается эта характеристика, состоит в том, что мы получаем ее, как ответ на вопрос: что есть я? Мы исходим, следовательно, из признания единства и спрашиваем: с единством чего мы имеем дело? Другими словами, этот путь наперед нас ограничивает в том смысле, что мы должны получить в итоге необратимое суждение. Между тем, сказав, что я есть единство переживаний или сознания, мы, естественно, начинаем думать, что само я существенно для всякого единства сознания, тогда как в нашем утверждении такого смысла не содержится вовсе. Во-вторых, омонимия в термине я, с которой мы начали, именно при этом пути от констатирования единства к характеристике многообразия, дает себя особенно чувствовать в интерпретации, как самого единства, так и объединяемого содержания, так что оказывается, что я есть единство душевной жизни, духа, человека (т.е. единство души и тела), личности, и т.п. Между тем нам еще нужно найти подлинное значение я, в котором видно было бы его исключительное положение среди конкретного, не допускающее относиться к нему, как к "экземпляру", а из понятий самих по себе души, личности, человека и под. не видно, почему бы обозначаемые ими предметы не считать экземплярами4. Наконец, согласно высказанным выше соображениям, я обозначает то же, что имрек, что всякое собственное имя лица, а указание на единство сознания есть указание на значение нарицательного имени, т.е. опять-таки остается вопрос: в чем же единственность я, как имрека?

6.


При определении индивидуального и конкретного со времени античной философии довольно единодушно опирались на "материю", как на принцип индивидуации, однако известны голоса и в пользу "формы" (Дунс Скот), как такого принципа. В новое время чаще приходится встречать указание на реальные источники индивидуальности в "деятельности", "самодеятельности", "воле" и т.п., или на определяющие отношения в виде условий пространства и времени. Но ясно, что все эти определения слишком общи для я. Кроме того, мы хотим подойти к вопросу совсем с другой стороны. Названные определения носят либо ясно выраженный метафизический характер, либо они страдают крайним формализмом в указании только определяющих отношений. Между тем мы нашли, что я, говоря обще, есть единство переживаний или сознания, и именно здесь мы должны отыскать и исключительные условия абсолютной единственности я.

7.


Невзирая на совершенную общность наших замечаний, одно разделение мы считаем необходимым все же ввести, – его необходимость станет ясной из последующего. Мы говорим об "единстве переживаний" и ищем теперь характеристики этого единства в особенностях "переживаний", которые объединяются в я. Но если и верно вообще, что "переживание", как такое, раскрывается для нас прежде всего и в конце концов, как деятельность или активность, то не менее важно, однако, считаться с тем фактом, что не все без исключения переживания, – или, может быть, лучше сказать, не все в переживании, – выступает первично, как деятельность, и мы с полным основанием называем также переживанием наш опыт или "испытывание". Совершенно ясно также, – ибо это есть факт непосредственного сознания, – что испытывание не есть просто инактуальное или потенциальное переживание в смысле активности, а есть первично данная особенность в переживании наряду с активностью, хотя бы в последующем анализе раскрылось, что "опыт" также требует своего деятельного носителя. Переходя в сферу анализа чистого сознания, мы соответственно различаем состояния или "составы" сознания, которые условимся обозначать, как сознание эстетическое или феноменальное в преимущественном смысле (феноменологическое Штумфа, гилетическое Гусерля), с одной стороны, и по преимуществу интенциональное или функциональное, с другой стороны.

Это разделение необходимо иметь в виду при определении абсолютной единственности я в противоположность экземплярному характеру других конкретных предметов, так как это разделение касается самого существа сознания, и отыскиваемое нами определение, очевидно, должно быть дано в обоих направлениях сознания. Чисто "субъективная" указуемость (haecceitas) субъекта предложения в своем предметном значении раскрывается, и как феноменальный состав, и как функциональная продуктивность. Между тем в истории философии, как правило, подчеркивалось значение только одного из этих моментов, так что индивидуальное оказывалось или всесторонне предопределенным, omnimode determinatum, (Аристотель, схоластики, Вольф и под.), или чистым творчеством из ничего (=из самого себя), спонтанностью, или в широком смысле бытием для себя (für Sich Лотце, Sich-selbst-für-sich-selbst-Sein Краузе). Соединение же обеих характеристик казалось внутренне противоречивым и антиномичным. На деле, как раз это соединение есть conditio sine qua non, и оно есть непосредственно констатируемый факт. Только одного из названных моментов недостаточно, и его утверждение страдает привативностью. Утверждение одной только предопределенности, или предназначенности, недостаточно по той причине, что оно оставляет непонятным абсолютную единственность каждого индивида, что и видно из существования теорий абсолютного круговорота, повторения во времени, и т.п., – и в частности по отношению к я, когда оно истолковывается как "душа", из существования теорий метемпсихоза. Точно также недостаточно указания на свободу, так как оно проводит в конце концов к идее одного источника (в роде Wille zum Leben Шопенгауера) и, следовательно, делает непонятным внутреннюю различимость индивидов и я.

Единственный выход я вижу, прежде всего, в признании факта, как он есть, т.е. наличности предопределенности и наличности свободы, или, объединяя это в одном термине, наличности разумной мотивации. Что же делает я, имрека, абсолютно единственным? He его единство само по себе и не сама по себе наличность координации предопределенности и свободы, объединение которых выражается в раскрытии индивидуализирующей целесообразности, а только своеобразная интерпретация всего этого единства. Интерпретация есть обнаружение смысла, истолкование, как раскрытие уразумения, т.е. тот выход в третье измерение, ο котором шла речь выше. Тут обнаруживается, что я не отрезано или не отвешано только по объему, а вплетается, как "член" в некоторое "собрание", в котором он занимает свое, только ему предназначенное и никем не заменимое место. Предназначение имрека в целом, – в конечном итоге, во всецелом, в "мире", – предопределяет его haecceitas, хотя еще не решает вопроса о невозможности его quidditas. Вообразим теперь следующее: мы рассматриваем два я, Робинзон Крузо и Селькирк, не в их индивидуальной типичности или сущности, а в их общности. Между ними обнаруживается "сходство", дающее нам повод говорить об "Робинзоне вообще", скажем. Согласно нашим определениям, это сходство должно быть сходством предназначения, и мы, действительно, допустили бы обобщение я. Но в дальнейшем обнаруживается, что в результате, несмотря на сходство предопределений Селькирк "опустился" и "огрубел", а Робинзон Крузо усвоил великие добродетели. Станем ли говорить, об "Робинзоне вообще", не лишая рассматриваемые случаи их существенного? Но как же допустить существенное различие между этими двумя я, если по предположению, "предназначение" у них было одно? Нужно думать, что здесь и обнаруживается необходимость, для признания единственности Робинзона и единственности Селькирка, той творческой свободы, которая остается в пределах каждого из этих "членов" обширного целого, и тем самым, следовательно, оказывается множественной. Но если названия свобода не вдруг зажглась, а изначально пребывала в каждом из рассматриваемых я, то, нужно думать, она-то и определяла их изначально в их абсолютной единственности и взаимной незаменимости.

Итак, я есть незаменимый и абсолютно единственный член мирового целого, – оно, как говорил Лейбниц, "выражает всю вселенную"5, и оно предопределено ее предопределенностью. Но оно выражает ее со "своей точки зрения", которая может оставаться, действительно, своей только, будучи по существу свободной и произвольной, ибо повторяемая в целом вселенной свобода перестает быть свободой и произволом, а становится автоматизмом или подражанием. Я, как тожество, т.е. я в своем существенном значении, есть единство и "носитель" сознания, характеризуемого по его предопределенности и по его свободе. Эмпирически, как мы видели, приходится говорить об отношении я, или каждого единственного "субъекта", и среды или обстановки. Именно эта единственность каждого я и приводит к невозможности обобщения я, как невозможности "общего субъекта". Однако, это – вывод, как я указывал, из определенных предпосылок, в конце концов, аристотелевской теории обобщения. Но непосредственная данность "того же" в единственном я должна была дать повод к сомнению относительно самой этой теории. И действительно, Плотин уже вплотную подходит к вопросу об "идее единичного", и опора его сомнений нам представляется незыблемой: "человек вообще" есть прообраз человеческого "экземпляра", но не "каждого" в его бесконечном разнообразии6, – это уже вовсе не нумерическое только тожество. В результате, таким образом, оказывается, что единичное я в своей сущности есть и мыслимо, есть автоСократ (αντοσωκράτης), автоИванов и т.д., и тем не менее это есть собственное, а не нарицательное и общее имя.




Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8


©kzref.org 2017
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет