Монография Гуково 017 ббк 87. Э15



жүктеу 1.57 Mb.
бет6/8
Дата11.10.2018
өлшемі1.57 Mb.
түріМонография
1   2   3   4   5   6   7   8

3. ДИАЛЕКТИКА ПРИРОДЫ ГЕГЕЛЯ
Вопросам развития в природе Гегель посвятил, как уже говорилось, свою «Философию природы». Различие между абсолютной идеей и природой заключается не в содержании, а в форме существования. Природа для него - тот же дух (или идея), но в своем инобытии. Логическая идея находится здесь уже не в себе, не в элементе чистого мышления, а вне себя. Такой характер природы вытекает из самого понимания Гегелем духа в качестве развивающейся идеи. Даже достигнув чистой абсолютной истины в процессе своего развития в логике, абсолютная идея объективируется в природу и существует в чуждой ей внешней форме потому, что она не стала пока «субъективностью», духом.

Абсолютное, таким образом, может познать себя только с помощью человеческого сознания, которым оно в принципе не обладает в элементе чистой мысли, а значит, только приняв форму природы и найдя себя в ней в форме сознания. Тот факт, что вне природы нет и не может быть человеческого сознания, определяет задачи всей гегелевской натурфилософии. Цель ее – проследить за постепенным возникновением духа в природе, познать в каждой ступени природы момент идеи и ее развитие в форме природы до тех пор, пока в природе не возникнет сознательная мысль, которая и узнает себя в ней.

«Мыслительное рассмотрение природы,- считает Гегель,- должно постичь, каким образом природа есть в самой себе процесс становления духом, процесс снятия своего инобытия; оно должно постичь, как в каждой ступени самой же природы наличествует дух, отчужденная от идеи природа, есть лишь труп, которым занимается рассудок… Если природа есть идея в форме инобытия, то идея, согласно своему понятию, не находится в ней такой, какова она есть в себе и для себя, хотя тем не менее природа есть один из способов самопроявления идеи и непременно должна встречаться с последней.» (5, т.2,с.26).

Первую часть натурфилософии образует механика, в которой после построения пространства и времени и их синтеза в виде движения, развито учение о материи, тяжести и инерции. Заканчивается она изложением воззрения на Солнечную систему, основанного на теории тяготения. В физике обсуждаются отдельные явления материального наличного бытия. Речь идет об удельном весе, о сцеплении, магнетизме, кристаллизации, об электричестве и т.д. Органическая физика начинается с изображения геологической жизни Земли, развивает противоположность между растительным и животным царствами и обсуждает, наконец, формирование, питание и размножение как три основные формы животного процесса. Это изложение заканчивается рассмотрением того, в каком отношении находится органический индивидуум к роду.

Гегель подчеркивает, что идейную необходимость и разумность нужно искать не в индивидууме, а исключительно в роде. Индивидуум служит всего лишь переходным моментом в жизни обнаруживающейся в нем идеи, так как он в своем отклонении от родового понятия носит в себе момент случайности. Он не целиком выполняет задачу быть носителем идеи рода, и это есть его «первоначальная болезнь» и истинная причина его смерти. Индивидуумы погибают от того, что они не выполняют задачи, лежащей в понятии их рода. Нужно признать, что и биологические науки сами твердо придерживаются принципа реальности понятий класса, рода и вида. Не только тем индивидуумам, но и тем видам, у которых случайное изменение приняло нецелесообразное, то есть менее соответствующее условиям жизни рода направление, более чем другим грозит опасность гибели. Гегель предлагает свое философское осмысление этих вопросов и делает это довольно диалектично.

Однако, диалектике в природе присущ, согласно мыслителю, неполный и даже ущербный характер, ибо она (природа) представляет собой скованное инобытие духа, его отчужденное состояние. Природа более всего находится во власти рассудка. Она более всего доступна и понятна ему, она конечна и оказывается поэтому царством рассудка. Под «конечным» Гегель понимает все существующее во времени и пространстве, абстрактное и одностороннее в отличие от вневременной и внепространственной мысли, которая только и обладает, по его мнению, подлинной бесконечностью. Тем не менее рассудок под руководством философского разума способен преодолеть метафизичность поскольку здесь, в отличие от частных наук, категории рассматриваются философски и диалектически.

Не случайно в «Философии природы» сферой приложения категорий становится природа только в ее духовной сущности и освещении, а прикладная область частнонаучного знания из нее исключена, и если допускается, то только в качестве примеров. Хотя в том случае, если рассудок естествоиспытателя (исследователя природы) пытается участвовать в философском рассмотрении природы, раздвоенность, диалектичность проникает и в него самого. Наиболее заметно «двойственность» рассудка обнаруживается при сопоставлении натурфилософского и обычного естественнонаучного толкования природы. Рассудок естествоиспытателя может, по Гегелю, приобщиться к диалектике и увидеть ее в природе только тогда, когда он пройдет подлинную философскую выучку.

На диалектику природы накладывается целый ряд ограничений ее конечным, рассудочным характером. Так, вся природа являет собой отрицание, поскольку материально-телесное не в состоянии «выносить» противоречий. Противоречия в природе разрешаются посредством упразднения, гибели и распада. Противоречия в природе «вышли вовне», они оказываются наглядными, но они не осмыслены разумным понятием. Отсюда отношение Гегеля к переходам и промежуточным ступеням в природе. В одних случаях он видит в них отчужденно-рассудочные состояния, а в других – некий намек на диалектичность.

Гегель, с одной стороны, признает, что в природе имеется «дух развития», но с другой стороны, рассуждает о наличии в природе необходимости, некоторым образом соединенной со случайностью. Он утверждает, будто в природе нет изменений в том смысле, что в ней нет естественного, физического процесса порождения, а есть только порождение в идее, составляющей основу природы. Отрицая естественное порождение, он отрицает и естественное происхождение, то есть развитие одних органических видов из других. И только в особом производном смысле в природе каждая последующая ступень содержит в себе низшие ступени. Последователен Гегель в том отношении, что сомневается в поспешных выводах о наличии генетической связи между явлениями жизни на основании одной только их последовательности во времени.

Вместе с тем, из духовного «сохранения» низшего в высшем вытекает сомнительный вывод, что «после» возникновения жизни, тем более «после» появления человека в неорганической природе с точки зрения системы нет смысла, а значит ей «незачем» больше изменяться. Отсюда недалеко вообще до отрицания развития в природе: природа не развивается, а только повторяется, изменяется по кругу.

Зато глубоко диалектический смысл пронизывает рассуждения Гегеля о взаимоотношениях между временем, пространством, движением и материей. Опираясь на идеи Канта и Шеллинга, Гегель развивает в объективном направлении представление о том, что пространство есть некая «нечувственная чувственность» и «чувственная нечувственность». Время связано с движением и изменением, и в этом смысле Гегель называет его «абстракцией поглощения». Пространство и время действительны только в движении. Материя представляет собой результат внутренней связи времени, пространства и движения, их непосредственное единство и также как нет движения без материи, так не существует и материи без движения. При этом материя оказывается внутренне противоречивой.

Как бы там ни было, гегелевские диалектические формулы движения стали стимулом для дальнейшей плодотворной работы ученых. Он развивает начатое Лейбницем и Шеллингом рассмотрение природы и ее категорий как единого целого в противоположность прежнему ее пониманию как конгломерата разобщенных друг от друга процессов и явлений. Гегель намечает общую классификацию естественных наук и основных форм движения в материальном мире и тем самым вольно или невольно подводит к выводу о реальном развитии природы.


4. ФИЛОСОФСКО-ИСТОРИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ
Гегелевский метод предполагает конкретно-исторический подход ко всем изучаемым явлениям, то есть рассмотрение их как продуктов, результатов определенных (природных, социальных) условий. Настоящее, твердо убежден Гегель, можно объяснить только исходя из прошлого. И если в природе нет развития, а есть только повторение, то совсем иное дело общество, история, где дух возвращается к себе, в родную для диалектики область. Уже в «Феноменологии духа» Гегель строит определенную социальную теорию развития человеком своих «сущностных сил». Из «в-себе-бытия» они переводятся в форму предметного, объективированного существования. Поэтому мир духовной культуры есть не что иное, как опредмеченный человек, абсолютный дух в форме объективного духа. Творческая по своему характеру деятельность абсолютного субъекта является способом формирования в объективно-предметном виде родовой сущности человека, способом развития потенциально заложенных в ней свойств и качеств.

Он в то же время пытается понять человека не просто как продукт культуры, но как продукт труда, которым культура была создана, как результат своего собственного труда. Человек, следовательно, понимается и как объект, и как субъект труда. В одном случае в качестве индивида, которому дана его родовая сущность; во втором – в качестве соучастника совместной деятельности, создающей мир культуры, т.е. общественного существа.

Определяя сущность человека в виде единства различных субъективно-деятельных способностей, Гегель показывает, что эти стороны «сущностных сил» человека не лежат на поверхности, а извлекаются из потенциального сущностного «в-себе-бытия» субъекта постепенно, в ходе исторической эволюции, поступательного движения духа во времени. Значит сущность человека в ее «наличном бытии» (мир предметов духовной культуры) – есть продукт труда, взятого в историческом измерении, включающего духовный опыт человечества на протяжении всей его истории.

Индивид, таким образом, формируется как целостное существо, включая в себя весь этот исторический опыт, что становится обязательным условием для его отождествления с социальной, родовой сущностью. Гегель пишет: «Так как субстанция индивида, так как даже мировой дух имели терпение пройти эти формы за длительный период времени и взять на себя огромную работу мировой истории, в ходе которой он во всякой форме высказывал все свое содержание, какое она способна вместить, и так как при меньшей работе он не мог достигнуть сознания о себе, то, если иметь в виду существо дела, индивид не может, конечно, охватить свою субстанцию с меньшей затратой труда» (3,т.4,с. 15).

Необходимым условием достижения абсолютной истины, самосознания абсолютного духа оказывается существование духа во времени. Истина, как уже отмечалось выше, не существует в готовом виде. Она – результат деятельности абсолютного субъекта по самореализации. И это чисто логическая мыслительная деятельность, когда дух развертывается в своей собственной стихии. А ей, в свою очередь, предшествует деятельность духа во времени, его действительная работа с материалом природы, с материалом чувственного созерцания и нравственного переживания. Хотя дух является во времени до тех только пор, пока не постигнет свое чистое понятие, т.е. «пока не уничтожает время».

Однако в данном пункте гегелевского объяснения познавательной деятельности, взятой в ее историческом измерении, обнаруживается противоречие. Он видит сущность человека в постоянной активности, в вечном движении, но он же «останавливает» это движение, «изымая» сущность из реальной истории ее осуществления. В результате вся совокупность деятельных проявлений абсолютного субъекта предстает как замкнутая система деятельности. Сущность человека, которая в развернутом виде воплощена именно в этой системе духовного производства, рассматривается как устойчивая реальность, ограниченная пределами, за которые деятельность абсолютного субъекта не выходит. Другими словами, это нечто возникающее, но не развивающееся.

Принципиальное объяснение исторического процесса (философско-историческая позиция) содержится в поздней гегелевской работе «Философия истории». «Введение» к этой работе, написанное им незадолго до кончины (1830 г.), и, конечно, после самого труда, содержит существо взглядов Гегеля на исторический процесс. В этом гениальном «Введении» он формулирует идею социально-исторического прогресса и конкретизирует ее с помощью трех диалектических категорий – «хитрость разума» (List), «омоложение духа» (Verjungung) и «целостность исторического процесса». За этими образными понятиями стоят общие категории диалектики: «сущность и явление», «отрицание», «снятие», «часть и целое», «общее», «особенное», «единичное» и др.

Для Гегеля история – это не просто набор каких-то событий, происшествий, действий, движений и т.д. За всей ее внешней пестротой и случайностью скрывается глубокий сущностный порядок и закономерность. По сути дела, он первым заговорил о существовании в мировом историческом процессе законов. Причем Гегель не просто обосновывает идею закономерности исторического процесса, но и обращает внимание на роль самих людей как творцов истории. Нередко результаты действий людей даже обращаются против тех, кто предпринял такие действия, ставя вовсе другие цели. «Исторический разум» (мировой дух) благодаря своей «хитрости» или даже коварству заставляет людей через посредство ослепляющих их страстей и близоруких рассудочных поступков служить высшим целям всеобщего.

Благодаря этой «хитрости разума» мнимый произвол индивидов превращается в конечном счете в необходимость всемирно-исторического процесса, а вынужденность действий тех же самых индивидов – в свободное шествие мирового духа. Глубина диалектики «хитрости разума» обнаруживается также в том, что он (исторический разум) действует и через простых людей, и через выдающихся (царей, полководцев, политиков, ученых, деятелей культуры). Эти герои действия сами в лучшем случае только смутно догадываются о своей служебной роли. Тем более не осознают того, что они только орудия мирового разума, люди обычные, выступающие только «средством» его действий.

Но и выдающиеся личности, исполнив свою миссию, «отпадают как пустая оболочка зерна». Кроме того, великие личности превращаются в бессильное ничто, если народные массы отказывают им в поддержке. Незаменимых исторических деятелей не бывает и, если необходимую для истории роль выполнить как будто некому, все-таки найдется на эту роль другой претендент. Выдающиеся исторические личности и массы находятся, таким образом, в сложных взаимоотношениях. По мнению Гегеля, в этих взаимоотношениях первенство все же принадлежит народным массам, ибо для социального прогресса их деятельность значит больше, чем усилия великих личностей.

Всемирный прогресс происходит через противоречия и их разрешения, каждое из которых оказывается источником следующего противоречия. Во всемирной истории Гегель увидел диалектику повторяемости и смены общественных форм, когда более высокие существуют в пространстве рядом с более низкими. Повсюду в истории обнаруживаются противоречия: между Востоком и Западом, античностью и средневековьем, средневековьем и новым временем, между Афинами и Спартой, рабами и свободными и т.д. и т.д. Злу в истории тоже принадлежит своя прогрессивная функция. Точнее говоря, речь идет о соучастии зла в прогрессе, так как через «злые» действия могут совершаться исторически прогрессивные акты.

Важное место в философско-исторической концепции Гегеля занимает понятие «дух народа». Это проявление абсолютной идеи в конкретных природных, географических, исторических ситуациях. Этот дух может последовательно воплощаться в различные народы, которые в таком случае становятся всемирно-историческими народами. Отсюда возникает перемещение, «скольжение» «центра» всемирно-исторического процесса с Востока на Запад (Др. Китай, Др. Индия, Др. Египет, Др. Греция и т.д.). Восточный, античный и христианско-германский миры исторической «локализации» представлены у Гегеля в виде моментов конкретного тождества (тезис-антитезис-синтез), а само оно осмыслено динамически, так что каждый из этих миров выступает и как ступень исторического процесса, необходимая для утверждения целостности.

Подобная триада всемирной истории для Гегеля имеет несколько значений: с политико-государственной точки зрения первая форма, которая встречается во всемирной истории, есть деспотизм, вторая – демократия и аристократия, третья – монархия; второе значение – определение специфики свободы через ее противопоставление природе. Здесь Гегель выделяет:

1) Период «погружения духа в естественность» - период восточных народов. История народов Востока, по Гегелю, разворачивается в природной форме. Государство носит патриархально-семейный облик, форму деспотии. Это простое бытие свободы, ее непосредственное существование.

2) Период «сознания свободы», т.е. период античных народов. История Древней Греции и Рима выводит человечество (в лице этих народов) за рамки чисто природного существования. Здесь свободный и самосознательный индивид становится основой общества и государства. Государство-республика становится уже не семьей, а своего рода политическим «гражданским обществом».

3) Период «возвышения свободы до ее чистой всеобщности» - период германских народов. Здесь снимается противоположность необходимости и свободы, природы и духа, объективного и субъективного, семьи и гражданского общества, деспотии и республики. Это прочный, устойчивый (подобно Востоку), но вместе с тем подвижный, развивающийся (подобно европейской античности) социальный мир. В этом мире только и может быть реализован разум человеческой природы и реальная диалектика всемирно-исторического процесса.

В образе Востока Гегель видит начальную «клеточку» исторического развития и считает его односторонним моментом, требующим восполнения в своей противоположности (в виде Запада или иначе античного мира). Причем Восток ставится в связь не только с античным, греко-римским миром и новым христианско-германским, но и разделяется на три внутренних элемента (Китай, Индия, Персия). Цель такого деления заключается в том, чтобы в борьбе двух исходных противоположностей и разрешении противоречия найти, обозначить начало реального процесса развития.

Переходя от Востока к античности, Гегель сохраняет в общей схеме оба эти элемента (греков и римлян) в качестве самостоятельных. Вместе с тем Риму отведено далеко не самостоятельное место. Он призван зафиксировать в наличном бытии момент раздвоения единого на противоположности. Видимо поэтому в триадической схеме всемирной истории у Гегеля выступают не греки и римляне, а единый мир античных народов.

Наконец, все линии исторического процесса в его рациональной обработке посредством периодизации находят завершение в новом христианско-германском мире народов Западной Европы. Разумеется, в «Философии истории» встречается материал, который не укладывается в эту картину. Например, в восточном мире - это буддизм и монгольское государство; в античном – Иудея в канун и в эпоху возникновения и распространения христианства, а также дожившая до конца средних веков христианская Византия и др.

В качестве критерия исторического прогресса Гегель рассматривает уровень свободы в обществе, хотя для него всемирная история – это именно «прогресс духа в сознании свободы». Такой прогресс развертывается через «дух» отдельных народов, сменяющих друг друга в историческом процессе по мере выполнения своей миссии. То есть для Гегеля критерием различения исторических эпох является степень осознания свободы. В древнем восточном мире свободен один (деспот), в античном мире свободны некоторые, немногие (аристократия), в современной Гегелю Германии, Пруссии, по его мнению, зреют условия для свободы всех. Прогресс общества связан с созданием более благоприятных условий для существования человеческой личности.

Идеи прошлых времен при этом не исчезают совершенно: они способны активно воздействовать на будущее и из глубокой древности вторгаться в более поздние эпохи. Идеи переживают новую молодость, так как они перерабатываются в соответствии с требованиями современности. Так происходит «омоложение духа». И только тот народ обладает историческим значением, который создает прочную государственность. В хорошо благоустроенном, обладающем строгими законами и дисциплиной государстве народ достигает истинной свободы и становится историческим народом. Иначе это не народ, а лишенное организации бесформенное соединение людей. Свободный человек действует в согласии с законами своего государства, которые для него становятся своими собственными законами, законами личного поведения.

В соответствии со своими общими мировоззренческими установками Гегель приходит к выводу о том, что политический прогресс заканчивается на конституционной монархии, до полной реализации которой ждать не так уж долго. Всемирная история тоже заканчивается повсеместным утверждением «гражданского общества». Конечно, это нельзя понимать так, будто Гегель считал свою современность концом истории. Исторические и политические события будут происходить и дальше, но они утратят «субстанциальный» характер и уже не будут приводить к существенным социальным переменам.

Как бы там ни было, а в целом философия истории Гегеля представляет собой серьезную и глубокую попытку вскрыть законы исторического развития, увидеть в человеческой истории не хаос разрозненных событий и страстей, а поступательное и целенаправленное развитие.
5. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
Гегель, как известно, получил богословское образование и проблемы религии занимали значительное место в его духовном мире. Еще в молодости он обращается к изучению истории различных религиозных верований. Под «народной религией» он понимает языческие верования античного общества. Такая «народная религия» возникает на основе свободы, в условиях которой человек чувствует себя органической частью государственного целого. Уже о христианстве этого сказать нельзя, так как его догматы обращены не к роду, а к индивиду. Т.е. это религия народов, утративших свободу и покоится она не на гармонии индивида и коллектива, а на подчинении индивида авторитету и традиции.

В своей ранней статье «Жизнь Иисуса» (1795 г.) Гегель излагает евангельские события и наделяет религию разумностью. Христос Гегеля – это моралист, взывающий прежде всего к разуму человека. Обращаясь к Христу и христианству, Гегель выступает уже не как богослов, а как философ, рассматривающий и решающий свои общемировоззренческие задачи. Законы Моисея, считает Гегель, несли слова Бога не как истину, а как приказ. Значит евреи зависели от своего Бога, а то, от чего человек зависит, не может иметь форму истины. Господство и подчинение несовместимы с истиной, красотой, свободой. Христос же хотел преодолеть внешний характер норм, господствовавших в древней Иудее, восстановить человека как нечто целое, в котором органически слиты личные склонности и общественные обязанности.

Законы не исчерпывают многообразия жизни, поэтому гегелевский Иисус требует полного отказа от права по причине его излишней формальности. Но встать «выше права» означает прежде всего отказаться от собственных прав. Любовь к ближнему – это любовь к людям, с которыми вступаешь в отношения. Мысленное не может быть любимым. Поэтому нелепо говорить о любви к людям вообще, к тем, которых не знаешь. Следовательно, любовь – не высшая человеческая потенция. Выше любви – религия. А чтобы любовь стала религией,- утверждает Гегель,- она должна выразить себя в объективной форме. В этот ранний период своего творчества Гегель еще считает, что религия выше философии («философия кончается там, где начинается религия»).

Другая позиция обнаруживается у зрелого Гегеля, когда он читает в Берлинском университете курс лекций по философии религии (после его смерти этот курс был опубликован в виде книги «Философия религии»). Теперь он решительно заявляет о том, что религия и философия совпадают. Хотя тождество это диалектическое, с включением момента различия. «Различие,- уточняет он,- заключается в том, что философия совершает это собственным методом, отличным от метода, который обычно именуют религиозным как таковым. Их общее состоит в том, что обе они – религии, различие заключается в характере и методе этой религии. Они отличаются друг от друга методами своего постижения (der Beschaftigung) Бога. В этом коренятся трудности, достигающие на первый взгляд таких размеров, что подчас представляется невозможным согласиться с этим отождествлением философии и религии. Отсюда и опасения, которые вызывает философия у теологии, враждебность между религией и философией» (6,т.1,с.220).

Лекции Гегеля по философии религии замечательны тем, что содержат грандиозную для того времени попытку осмыслить историю религиозных верований как единый, закономерный процесс. В ходе развития религии , как показывает ученый, образ Бога все больше очеловечивается , Бог приближается к человеку. Движение идет вместе с углублением сознания свободы, что составляет, как уже отмечалось, содержание всемирной истории. В конце концов Бог и человек должны слиться воедино. Идеал религии не в прошлом, а в будущем.

У истоков этого процесса стоят первые представления об объективированной высшей силе – культ сил природы и животных. Выражением такого культа является фетишизм. Следующим этапом в развитии религии оказывается объединение сил, действующих в различных вещах, в единую всеохватывающую божественную мощь. Человек при этом осознает себя как существо ничтожное и бессильное. Это религия природы, или субстанции, и эта религия является по-настоящему пантеистической.

В первоначальном варианте этой религии – китайском – главным моментом становится чувственное представление мирового целого. Небо, земля и Срединное царство, т.е. Китайская империя, в центре которого – сын неба, богдыхан. В этом царстве все регламентировано, измерено, каждый шаг человека определен законом. Гегель называет верования китайцев религией меры. Культ в этой религии носит всеобъемлющий характер, а внутренний мир человека заменен внешними церемониями.

В индийской религии – брахманизме – монархическая форма пантеизма сменяется монистической. Высший Бог – Брахман – скорее единое, чем единый, сущность среднего рода. Из него все возникает и к нему все возвращ ается. Цель человеческой жизни – воссоединение с Брахманом, с всеединым. Это достигается аскетическим образом жизни, отказом от мирских интересов, полной неподвижностью. Индийская религия антропоморфна, пронизана поэтическим творчеством. Ее Гегель называет религией фантазии.

Следующая ступень – буддизм, религия «в-себе-бытия». Здесь Бог представляется как ничто. Из ничего все произошло и в ничто все обратится. Но познается Бог как вполне определенный человек – Будда, Далай-лама и т.д. В этой религии высшую цель для человека составляет углубление в вечный покой, где нет воли и разума. Буддист борется не против внешнего мира, а только с самим собой. Высшая цель состоит в достижении нирваны, прекращения всякого волнения души и тела.

Древнеперсидская религия добра или света выступает в качестве переходной формы от пантеизма к более высокой стадии в развитии религиозной идеи. Всякая целесообразная деятельность наталкивается на препятствие, добру противостоит зло, свету – мрак. Это борьба двух начал – Ормузда с Ариманом – составляет содержание древнеперсидской религии, основанной Зороастром.

Двойственность персидских верований устраняет финикийская религия страдания. Божество имеет здесь свою противоположность не вне себя, а в себе: Бог Адонис умирает и преодолевает свою смерть, рождаясь заново. Двое суток искали умершего Адониса, предаваясь печали, поминая усопших. На третий день Бог воскресал, и это был праздник радости, жизни, пробуждения природы. Так выражался бесконечный процесс жизни. Но, обращает внимание Гегель, здесь еще нет идеи бессмертия. Она появляется только у египтян. Египетская религия обращается к великой тайне жизни и смерти и делает эту тайну предметом культа. Нигде такое внимание не уделялось погребальному обряду, непреходящим воплощением которого являются гигантские пирамиды.

Загадки жизни и смерти, заданные египетской религией, разгадываются в религиях «духовной индивидуальности», к которым Гегель относит иудейскую, древнегреческую и древнеримскую веру. Бог тут выступает уже как некая выделившаяся из природы «духовная субъективность», духовное начало, сотворившее мир из ничего. Вместе с тем иудейский Бог – покровитель и господин только одного избранного народа.

В преодолении этой национальной ограниченности видит Гегель задачу дальнейшего развития религиозной идеи. Соответственно, следующая ступень – религия красоты, созданная древними эллинами. Здесь конкретный человек со всеми своими потребностями, склонностями, страстями, привычками «находит себя в своих богах». Свобода, духовность и красота проникают в повседневную жизнь греков, и их религиозный культ представляет собой продолжение поэзии жизни.

А вот римская религия, по мнению Гегеля, глубоко прозаична. Ее боги сухи и серьезны, лишены идеальной красоты, а сама религиозная идея подчинена одной цели – государству, достижению мирового господства. Это религия целесообразности. В римской религии личность служит безраздельно делу империи. Римский император как властелин мира оказывается выше формального права, он становится римским Богом. И этот Бог выступал в своей лжи, а не в своей истине.

Христианство Гегель называет абсолютной и бесконечной религией, которая уже не может быть превзойдена. В христианстве произошло наконец примирение Бога и человека, религия достигла самосознания. Гегель, однако, далек от того, чтобы принимать на веру каждое слово Священного писания, оправдывать любой христианский обряд. Так, например, он считает католичество ложной формой христианства. Истинное богословие должно, согласно Гегелю, оперировать внутренними, диалектическими формами. Он пытается подать этому пример. Божественная троица в его понимании предстает как своего рода триада, лежащая в основе его философской системы. «Царство отца» - существование Бога до сотворения мира, сфера логических категорий. «Царство сына» - сотворенный мир природы и духа. «Царство духа» - синтез первых двух «царств», духовная община верующих, объединенных едиными принципами нравственной и государственной жизни.

Философия религии Гегеля, как мы видим, показывает закономерное возникновение и развитие религиозных верований. Бог в его представлении - это, по сути дела, саморазвивающийся мир, в котором главное место отведено деятельности человека, превращающей реальное в идеальное, а идеальное в реальное.


6. ПРАВО И ГОСУДАРСТВО В СИСТЕМЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ ГЕГЕЛЯ
«Философия права» - одна из основных работ мыслителя. Она вышла в свет в 1826-м году. Гегель представлял себе науку о праве как часть философии, поэтому она должна развить из понятия идею, представляющую разум предмета, или, что есть то же самое, наблюдать собственное имманентное развитие самого предмета. Так как философия занимается идеями, предмет философии права – это идея права, понятие права и его осуществление.

В своей «Философии права» Гегель пытается понять те формы развития, в которых в действительной человеческой жизни реализует себя свобода духа. Низшей из этих форм является абстрактное право, за ним следует моральность, имеющая дело уже не с чисто внешними, а внутренними формами объективного духа и, наконец, нравственность, в которой сущность объективного духа находит свое завершение за счет совпадения его внешней и внутренней форм. Эта ступень охватывает собой все те учреждения человеческой жизни, которые способствуют реализации родового всеобщего разума во внешней совместной жизни людей. Здесь, в сфере нравственности Гегель заставляет объективный дух пройти опять своеобразную триаду «объективирования самого себя» - через семью, гражданское общество и государство.

Идеалом государства для него служит античное государство эллинов, воплотившее в себе жизнь родового разума человечества и все высшие интересы индивидуума. Истинное осуществление идеи государства может иметь место лишь в историческом развитии человечества – то есть во всемирной истории, представляющей собой полное осуществление объективного духа. Государство и право Гегель сделал предметом философии духа, которая исследует развитие сознания человека.

В историческом развитии духа он выделяет три главные фазы: восточная, греко-римская и германская. Можно было бы предполагать, что демократия была бы подходящей формой правления, где все свободны, но это не так. Демократия и аристократия равным образом принадлежат к стадии развития духа, где некоторые свободны; деспотизм – к той, где один свободен, а монархия – к той, где свободны все. Это связано с тем смыслом, в котором Гегель использует слово «свобода». Для него не существует свободы без закона. «Свобода» для него означает не более и не менее, как право подчиняться закону.

Так понимаемая свобода не подразумевает демократии и либеральных лозунгов, которые Гегель отвергает с презрением. Когда дух дает самому себе законы, он делает это свободно. Нашему земному взгляду может показаться, что дух, который дает законы, воплощен в монархе, а дух, которому дают законы, воплощен в подданных. Но с точки зрения абсолюта различие между монархом и подданными, подобно всем другим различиям, иллюзорно, и когда монарх сажает в тюрьму либерально мыслящего подданного, то это не что иное, как свободное самоопределение духа.

Значимость государства для Гегеля чрезвычайно высока. Он буквально прославляет государство. В некоторых случаях, например при рассмотрении отношений между государствами, его восхищение национальным государством заходит так далеко, что становится несовместимым с его общим предпочтением целого частям. Государство, - утверждает он, - есть разумное в себе и для себя. Если государство существует только в интересах индивидуумов, то такой индивидуум может быть, а может и не быть членом государства. Оно же имеет совершенно другое отношение к индивидууму. Поскольку это объективный дух, индивидуум имеет объективность, истину и нравственность лишь в той мере, в какой он является членом государства, истинным содержанием и целью которого является единство как таковое. Допускается, что могут быть плохие государства, но они лишь существуют, а не имеют истинной реальности, тогда как разумное государство есть бесконечное в себе самом.

Но если каждое государство по отношению к своим подданным делается таким абсолютом, то тогда трудно найти какой-либо философский принцип, чтобы регулировать отношения между разными государствами. В этом пункте Гегель отказывается от философского повествования, отступая и от точки зрения естественного состояния и от гоббсовской войны всех против всех. Во внешних отношениях, говорит он, государство является индивидуумом, и каждое государство независимо от других. Он также выступает против какого-либо объединения государств (против кантовской идеи союза государств), ибо это может ограничить независимость отдельных государств.

Обязанность гражданина всецело ограничена (в той мере , в какой это касается внешних отношений его государства) поддержанием реальной индивидуальности, независимости и суверенитета его собственного государства. Отсюда следует, что война не полностью является злом или чем-то таким, что мы должны стремиться уничтожить. Цель государства – не просто сохранение жизни и собственности граждан, и этот факт дает моральное оправдание войне, которая не должна рассматриваться как абсолютное зло, или случайность, или как имеющая причину в чем-то таком, чего не должно быть.

Под этим Гегель подразумевает не только то, что в определенных ситуациях нация не имеет права избегать войны. Он подразумевает под этим нечто гораздо большее. Он выступает против создания учреждений, таких, как мировое правительство, которые предупреждали бы возникновение подобных ситуаций, потому что для него возникновение время от времени войн является благим делом. Война, считает он, это условие, при котором мы серьезно воспринимаем суету преходящих благ и вещей.

Кроме того, война, по его диалектическому мнению, имеет и положительное нравственное значение. Мир , тем более длительный, - это застой. Священный союз и кантовская Лига мира ошибочны потому, что содружеству государств необходим враг (противоположность). Конфликты государств могут быть разрешены только войной. Поскольку государства выступают по отношению друг к другу как находящиеся в естественном состоянии, то отношения между ними не являются правовыми или нравственными. Их права имеют свою реальность в их частных волях, и интерес каждого государства есть его собственный наивысший закон. Здесь не существует контраста морали и политики, потому что государства не подчинены обыкновенным моральным законам.

Гегель отвергал теорию естественного права и использовал термин «естественное право» только для обозначения идеи права, выражающей сущность правовых отношений индивидов. Чем же различаются стадии развития права, по Гегелю?

Абстрактное право включает в себя сферу имущественных отношений и преступлений против личности. Оно имеет формальный характер и выражается в виде запретов. На этой ступени свобода состоит в том, что каждое лицо обладает правом владеть вещами (собственностью), вступать в соглашение с другими людьми (договор) и требовать восстановления своих прав в случае их нарушения (неправда и преступление).

На стадии морали человек начинает осознавать свои поступки, становясь деятельным субъектом. Личность возвышается до сознательного отношения к своим поступкам, способности осознавать ответственность перед другими, формировать цели, мотивы и смыслы собственного поведения.

Третьей стадией развития идеи права становится нравственность. Это осуществление свободной воли в общественных отношениях. Причем это высшая ступень объективизации свободной воли, на которой преодолеваются односторонность формального абстрактного права и субъективной морали по принципу «тезис – антитезис - синтез».

Нравственность формируется в трех видах объединения индивидов: семья, гражданское общество и государство. Особый интерес здесь представляет гражданское общество. Образуется оно как результат отношений частной собственности, включая институты, которые его гарантируют. Оно состоит из сословий. Сословная принадлежность, по Гегелю, определяется потребностями, трудом и культурой индивидов. В гражданском обществе он выделяет три сословия: субстанциальное (крестьяне и дворяне), промышленное (рабочие, фабриканты, торговцы) и всеобщее (чиновники). Для того, чтобы четко урегулировать такое разделение одних только законов недостаточно. Еще требуется политическая власть – государство.

В политическом устройстве государства он различал гражданскую власть, направленную вовнутрь, и военную, направленную вовне. Гегель был сторонником конституционной монархии, сочетающейся с разделением властей на законодательную, правительственную и княжескую. Отдельные виды власти должны образовывать органическое, неразрывное единство, высшим выражением которого служит власть монарха. Законодательная власть у него представлена законодательным собранием, которое имеет двухпалатную структуру. Одна палата – наследственная, состоит из представителей земельной аристократии. Другая – выборная, состоит из депутатов, которые делегируются промышленными корпорациями. Правительственная власть, в состав которой входила и судейская, была призвана обеспечить выполнение решений монарха. И княжеская власть, т.е. сам монарх, который объединяет государственный механизм в единое целое.

Таковы государственно-правовые представления философа. Суверенитет, как оказывается, в любом случае должен принадлежать монарху и нельзя противопоставлять народный суверенитет монархическому.

Вообще Гегель не оставил без своего внимания ни одной значительной сферы духовной культуры. В «Лекциях по эстетике» он дает трактовку «прекрасного» как «чувственного явления идеи», которая берется не в ее чисто логической форме, а в конкретном единстве с внешним бытием, реальным миром.

В «Лекциях по истории философии» он впервые изображает историю философской мысли (историю человеческого мышления) как процесс опять же поступательного движения к абсолютной истине, а каждую отдельную философскую систему – как ступень в этом процессе.




Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8


©kzref.org 2017
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет