От редакции



жүктеу 4.03 Mb.
бет17/18
Дата02.04.2019
өлшемі4.03 Mb.
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   18

Примечания
1. Розенталь Д.Э., Теленкова М.А. Словарь-справочник лингвистических терминов. Пособие для учителей. – М., 1976. – С. 544.

2. Григорьев В.П. Введение // Поэт и слово. Опыт словаря – М., 1973.

3. Паустовский К.Г. Дым Отечества. – М., 1985. Здесь и далее цитаты по этому источнику без указания страницы.

4. Лейдерман Н.Л. Сергей Есенин: Метаморфозы художественного сознания: монографический очерк – Екатеринбург, 2007.

5. Канетти Э. Масса и власть. – М., 1997.

6. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. – М.,1982. – Екатеринбург, 2007.



О.А. Кувшинникова
СПОСОБЫ ЯЗЫКОВОГО МОДЕЛИРОВАНИЯ ФРАГМЕНТОВ

АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ПРОСТРАНСТВА

ХУДОЖЕСТВЕННОГО ТЕКСТА

(НА МАТЕРИАЛЕ ЛИРИЧЕСКОГО ЭССЕ Т. ТОЛСТОЙ «ЛИЛИТ»)

В современном языкознании, характеризующемся качественным «сдвигом» методологической основы (об этом см. в [1], [2]), наблюдается переход к новому уровню анализа языковых единиц, предполагающему отказ от «атомарного» их рассмотрения и переключение на аспект функционирования в условиях дискурсивной (текстовой) деятельности. В связи с этим появляется основание говорить об актуализации текстоцентрической направленности лингвистической мысли.

Важным объектом исследования в филологии становится семантическое пространство текста; языковой знак в структуре текста рассматривается как часть единой кодовой системы, носитель культурологических смыслов.

Произведения постмодернизма – особое явление в русской и западной литературе, известное своеобразной эстетической заданностью, которая обусловлена попыткой соединения принципов авангардизма с идеей преломления опыта мировой художественной культуры. Соответственно, в русле постмодернистской концепции содержание текста признается ситуативной величиной, связанной с параметрами интерпретации. По словам Р. Барта, текст – «это пространство, где свободно вспыхивают языковые огни, мерцающие зарницы, то тут, то там взметающиеся всполохи, рассеянные по тексту, словно семена» (цитируется по [3]).

Средствами выражения антропологического пространства текста выступают следующие единицы: антропонимическая система, организация «субъектной парадигмы» (одним из возможных путей описания которой становится анализ «субъектных компонентов речи» [4]), фрагменты интертекстуальности и другие разнообразные элементы, обеспечивающие отражение «вертикального контекста» («затекстовой» действительности), несущего авторскую отмеченность.

«Лилит» Татьяны Толстой – произведение, проникнутое лирическим пафосом, с подчеркнуто субъективной авторской позицией, по форме приближающееся к художественному монологу. Отличительной манерой авторского письма является символизация; установка на символистический принцип отражения действительности заявлена уже в названии: антропоним «Лилит» соотносит произведение с контекстом древнейшей мифологии.

Антропологическое пространство художественного текста характеризуется нелинейной организацией и потенциальной бесконечностью. В рассматриваемом произведении антропологические смыслы условно группируются вокруг двух «антропоцентров»: автор и его субъектная сфера, система персонажей; можно выделить также ассоциативные антропологические смыслы, привносимые элементами интертекста.

Рассмотрим отдельные особенности языковой репрезентации антропологического пространства.

Главным средством маркировки антропологической сферы персонажа выступает система антропонимов. Антропонимика текста образует замкнутый символический ряд: Лилит – доктор Жук – Сонька-комиссарша.

Номинатив «Лилит» выступает одним из детерминантов образной структуры текста (необходимо заметить, что это имя упоминается единожды, причем оно вынесено в название – сильную позицию текста – и тем самым ярко акцентировано): образ-символ первой Женщины призван актуализировать философию «женского начала», которая составляет семантический стержень произведения. «Первообраз» Лилит (ср. у В. Набокова – «Лолита») – своеобразный ассоциативный стержень, на который «нанизываются» остальные многочисленные образы: «женщина начала века», «Сонька-комиссарша», «монмартрский вампирчик, сирена петроградских трактиров», «обычная гражданка», «сумасшедшая старуха» и др. (здесь и далее авторский текст цитируется по изданию: [5]).

Доктор Жук – своего рода «сквозной» персонаж, обращающий на себя внимание прежде всего выразительностью имени (которое можно рассматривать как «говорящее» вследствие его омонимии соответствующему нарицательному существительному), в произведении доктор Жук выступает воплощением идеи практицизма, «приземленного» («телесного», «физиологического») начала (которому обычно противопоставлено высокое, духовное). Важное значение приобретает соединение антропонима с номинативом «доктор», несущим функцию уточнения, причем данная модель позволяет автору варьировать номинативы, выполняющие функцию уточнения: «доктор Жук», «гражданин Жук», а также опускать их в целях речевой экспрессии: «Пых! – синий дымок, и нет Жука (…)» [6].

Номинатив «Сонька-комиссарша» построен по формуле «имя собственное + приложение»; разговорно-бытовой оттенок сообщается словам благодаря суффиксации (оба существительных являются производными, образованными соответственно с помощью стилистически маркированных суффиксов -к(а) и -ш(а); подобные наименования лиц распространены в малых жанрах фольклора и «бытовых» высказываниях устной речи: «Анка-пулеметчица», «Светка-буфетчица» и под.) Можно полагать, что Сонька-комиссарша – образ, носящий собирательный характер: на это указывают средства контекста, прежде всего – неопределенное местоимение в семантической структуре антропонима: «Какая-нибудь Сонька-комиссарша, эскадронная шкура, в кожаной куртке с мужского плеча, в короткой юбочке из барской портьеры, в фуражке с лакированным козырьком на стриженом затылке, покажет гражданину Жуку, близорукому буржуазному спецу, кузькину мать где-нибудь в киевской кукурузе» [7].

Центр персонажной структуры текста составляет образ женщины, построенный в соответствии с особым принципом персонификации: автор приемом «художественного наброска» намечает единый портрет, складывающийся из множественных деталей, причем этот «портрет» убедительно показывает, что образ (тип) женщины объективно детерминируется исторической эпохой, социальными факторами. Женский портрет в художественной структуре произведения последовательно принимает следующие ипостаси: «женщина начала века», «Сонька-комиссарша, эскадронная шкура», «женщина-мальчик» – «монмартрский вампирчик, сирена петроградских трактиров, призрак с пустыми глазами», «обычная гражданка», «сумасшедшая старуха». Богатая палитра оценочных языковых единиц (в форме приложений, метафорических дескрипций) – отличительная черта стилевой манеры автора «Лилит».

Фрагменты художественной картины мира, реконструирующие образ «женщины начала века», строятся на метафоре воды, которая приобретает глобальное философское содержание (вода – стихия, из которой происходит сама жизнь). «Они смотрят на воду, они сидят у воды, они сами – вода, эти женщины начала века, ундины, наяды, глубокие омуты, двуногие воронки, венерины мухоловки. Сырые и пышные, в платьях, подобных пене в полете, высоко подколов волнистые волосы цвета ночи, или цвета песков, или цвета старого золота, укрыв лица кисеей, чтобы загар не пристал к сливочной коже, они сидят на морском берегу, на всех морских берегах нескончаемой, прерывистой белой полосой, словно рассыпали соль и размазали легкой рукой вдоль полосы прибоя (…) Тронуть их страшно; очень хочется, но страшно: а вдруг, если нажмешь посильней, ухватишь покрепче это бело-розовое, пухло-податливое, влажно-рассыпчатое, оно – ах! – и растечется, уйдет волной и пеной назад, в море, откуда пришло» [8]. Развернутая метафора морской воды используется при описании внешнего облика «женщины начала века» («сырые и пышные»; платья, подобные «пене в полете»; волнистые волосы), ее психического склада («…рассеянно слушают, как колышется внутри них их собственное, внутреннее море»); вполне объяснимо, что «фоном» изображения женщины избрано открытое географическое пространство (берег моря).

В построении галереи женских образов писательница использует приемы трансформации действительности. В границах авторской картины мира женщина «начала века» по своей органической природе уподобляется некоему «бескостному» амебообразному существу («а вдруг, если нажмешь посильней, ухватишь покрепче это бело-розовое, пухло-податливое, влажно-рассыпчатое, оно – ах! – и растечется», «Они сидят, они лежат, бескостные, струящиеся, охотно слабые, – чудное розовое, непропеченное тесто с цукатами родинок» [9]). В способе изображения «женщины начала века» находим ряд художественных деталей, которые могут быть рассмотрены как реминисценции, воскрешающие в памяти читателя фрагменты сказки Г.Х. Андерсена «Русалочка» (цветовая символика, отдельные черты художественного портрета героинь, элементы географического пространства; сюжетный мотив о смерти как превращении в морскую пену).

В лирико-философском представлении «эволюции» женского облика символистическую роль приобретают отдельные предметы гардероба, в частности, внимание автора останавливается на образе шляпы. Именно шляпа «венчает» женщину и является завершением классического – в понимании автора – женского облика: «Женщина – это все еще шляпка, женщина без шляпки все еще не одета, не украшена» [10]. Последовательно перед читателем проходит «галерея шляп»: шляпа «женщины начала века», «фуражка с лакированным козырьком на стриженом затылке» Соньки-комиссарши; «скупая шляпка-грибок, копия немецкой каски, пустой перевернутый походный котелок» на «маленькой головке» «женщины-мальчика»; берет «обычной гражданки», «шляпка-менингитка» женщины «второй мировой». Шляпе «женщины начала века» отводится роль своеобразного «симулякра», шляпа – олицетворение жизненной энергии, ею, по сути, исчерпывается способность контакта «женщины начала века» с реальным миром: «на что им мир, он уже пойман, уловлен, водружен на голову! Женщина начала века несет весь мир на голове…» [11]. Описание головных уборов «женщины начала века» посредством «открытой» цепочки метафор (в качестве базовых компонентов в процессе метафоризации выступают фаунонимы, имена артефактов, натурфактов, отдельных представителей библейской картины мира) – воскрешает ныне почти забытое представление о магической функции шляпы: «каждая (шляпа. – О.К.) как клумба, как сад, как взбегающий на гору город. Легкие, пышные цветники; трехъярусные колеса; взбитый белок; пышноскладчатые и ниспадающие, закрывшие пол-лица, закрывшие лохнесский изгиб белой шеи, в парусах и розах, в шорохе стекляруса, – черные муссы, сиреневые водопады, палаццо, колоннады, гаремы, терема, башни и облака, населенные всеми пернатыми: от страуса, не умеющего летать, до ангела, живущего только полетом»; «весь мир мечты на проволочном каркасе, обмотанном муслином» [12].

Образ головного убора в «Лилит» получает не только традиционное – эстетическое, но и аксиологическое, а также социальное осмысление; шляпа – своего рода атрибут эпохи, символ «исторического статуса» женщины.

Сравним компоненты номинативного ряда, которые использует автор для обозначения головных уборов: «шляпа» – «фуражка» – «шляпка-грибок», «шляпа-каска», «пустой перевернутый походный котелок» – «берет» – «шляпка-менингитка», «маленькое блюдечко, лилипутское напоминание о былом величии» – «таблетка с дымкой вуали» – «нашлепка-ермолка» – «полуовальный берет с бантом» – «широкополая соломенная пагода» и др. В этом ряду особое место занимает характеристика головного убора «сумасшедшей старухи», в котором отдаленно узнаваемы черты шляпы начала века. Использование неопределенного местоимения-существительного (с предельно широким дейктическим значением) позволяет автору выстроить ассоциативный образный ряд и через него описать соответствующий предмет гардероба: «На голове у нее было нечто вроде сиденья от плетеного стула, нечто, похожее на модель первого самолета, построенную пионером-двоечником, нечто, напоминающее старые бинты. Там, где сквозь бинты пробивалась проволока, они проржавели. Сбоку, прикрученная к проволоке черными нитками, раздавленная, но узнаваемая, висела цветущая яблоневая ветвь» [13]. Отглагольные имена («сиденье», «плетеный»), цепочка причастий (форм глаголов, называющих акциональное действие) в данном фрагменте способствуют оживлению описания посредством предицирования смежных ситуаций («нечто вроде сиденья от плетеного стула», «нечто, похожее на модель первого самолета, построенную пионером-двоечником», «прикрученная к проволоке черными нитками, раздавленная (…) висела цветущая яблоневая ветвь»).

Символика мира вещей в «Лилит» отличается чрезвычайной емкостью, глубиной и может быть рассмотрена как относительно автономная семиотическая сфера. Если в границах антропологического пространства необходимой знаковой частью женского начала становится шляпка, то в качестве эквивалентного по значимости средства маркировки мужского начала (которое представлено в образе доктора Жука) следует, вероятно, считать такую деталь вещного мира, как очки: «Пых! – синий дымок, и нет Жука, а золотые его очочки, наверно, с гоготом будут надевать на реквизированную кобылу» [14].

Антропосфера автора в произведении моделируется в соответствии с двумя линиями субъектности: автор-повествователь и автор – участник описываемых событий.

Автор-повествователь – основное организующее звено текстовой парадигмы; присутствие автора обнаруживают элементы модусных рамок высказываний (для начальной части текста эстетическими доминантами становятся модус восприятия, модус оценки и модус знания).

Модус восприятия передает зрительные впечатления, многочисленные вкрапления которых находим в тексте (они вербализуются в высказываниях репродуктивного типа посредством предикатов: «мир цветет», описательных характеристик: «рассеянно смотрят синими и зелеными глазами в зеленый и синий, бегучий и пляшущий на ветру внешний простор» [15]). Модус оценки наиболее ярко представлен в интерпретационных высказываниях характеристического типа («Они сидят, они лежат, бескостные, струящиеся, охотно слабые, – чудное розовое, непропеченное тесто с цукатами родинок…», «Белые водовороты тел увенчаны шляпами, каждая как клумба, как сад, как взбегающий на гору город» [16]). Модус знания передается высказываниями, тяготеющими к генеритивному речевому регистру («…на что им мир, он уже пойман, уловлен, водружен на голову! Женщина начала века несет весь мир на голове, – весь мир мечты на проволочном каркасе, обмотанном муслином…», «Бедра – долой, грудь – в корзину истории.» [17]). Во многих высказываниях находим примеры совмещенных типов модусных рамок.

В заключительных фрагментах автор-повествователь репрезентирует собственное «я» в канве художественной речи и таким образом становится эксплицитной фигурой коммуникации: «Когда я вскарабкивалась в троллейбус, уже нарочно, для издевательства чуть набиравший ход, – ведь интересно посмотреть, не упаду ли я, а остановить он всегда успеет, – когда, хватаясь за горячий поручень, привычно униженная, с тяжелыми авоськами, я втягивалась и вваливалась внутрь, радуясь, что не до конца прищемлена в дверях, когда озиралась, запыхавшись, – сколько человек были свидетелями моего унижения? – меня встречал ее невидящий, благосклонный взгляд. С фальшиво-радостным изумлением, приятным случайному гостю, она приветствовала меня кивком головы, любезно глядя сквозь меня, в тот воображаемый, нетленный мир, где она до сих пор царила…» [18]. Эпизод, описывающий встречу автора с «сумасшедшей старухой», обеспечивает эффект пространственно-временного приближения собирательного образа женщины к читателю. Данный фрагмент текста маркирован комплексом средств речевой саморепрезентации субъекта: конструкции от 1-го лица, экспрессивные средства разговорной речи («для издевательства», «вваливаться внутрь»), стилистически окрашенные номинативы («авоська»), синтаксическое построение текста по образцу разговорной речи и др.

Точка зрения (позиция) автора может быть охарактеризована через анализ используемых им средств языковой экспрессии, способов замещения «сильных» позиций текста, композиционных особенностей произведения.

Отличительной чертой эстетики постмодернизма является прием цитирования. Посредством цитат происходит насыщение произведения компонентами мирового культурологического опыта, «вселение» в семантическое пространство данного текста фрагментов «чужих» семантических пространств. В «Лилит» «сгусток» фрагментов интертекста приходится на финал произведения, воссоздающий ментальный мир Женщины: «Она («сумасшедшая старуха» – О.К.) осталась там, где всегда была – «у моря, где лазурная пена, где встречается редко городской экипаж», там, где «над розовым морем вставала луна», там, где «очи синие, бездонные цветут на дальнем берегу», там, где море шумит как мертвая, покинутая своим обитателем ракушка, где под плеск волны всем белым и нежным, вечным, как соль, снится придуманный дольний мир, обитаемый смертными нами» [19]. Голос автора получает сопровождение другими «голосами», в результате речевая ткань произведения преобразуется в «семиотический ансамбль».
Примечания
1. Ворожбитова А.А. Теория текста: Антропоцентрическое направление. – М.: Высшая школа, 2005. – С. 5.

2. Степанов Ю.С. Методы и принципы современной лингвистики. – М.: Едиториал УРСС, 2005. – С. 18-55.

3. Можейко М.А. Означивание // Постмодернизм. Энциклопедия. – Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом. – 2001. – С. 538.

4. Рябцева Н.К. Субъектные компоненты речи (к постановке проблемы) // Сокровенные смыслы. Слово. Текст. Культура /Отв.ред. Ю.Д. Апресян. – М.: Языки славянской культуры, 2004. – С. 451-458.

5. Толстая Т.Н. Лилит // Река Оккервиль. Сборник рассказов. – М.: Издательский Дом «Подкова», 2004. – С. 284-291.

6. Там же. – С. 286.

7. Там же.

8. Там же. – С. 284.

9. Там же.

10. Там же. – С. 288.

11. Там же. – С. 286.

12. Там же.

13. Там же. – С. 290-291.

14. Там же. – С. 286.

15. Там же. – С. 285.

16. Там же.

17. Там же. – С. 287.

18. Там же. – С. 290.

19. Там же. – С. 291.

В.В. Корнеев
О ЛОКАЛЬНОСТИ

(диалог между двумя товарищами, случившийся в очереди)

Участники: Первый компьютер, Второй компьютер
Предисловие
Однажды мне случилось подслушать и записать этот странный диалог между двумя машинами. Став его случайным свидетелем, я публикую его как некоторое курьезное по форме, но серьезное по существу доказательство серьезных успехов микропроцессорной промышленности. Сложно сказать, что именно из сказанного компьютерами в разговоре зависело от них, а что – от побед талантливых программистов над косным веществом. Удивительно, что обсуждая проблему, машины используют работы Локка, Юма, Канта, Беркли, Витгенштейна, Сепира и Уорфа, и многих других. Конечно же, этому может быть много самых разумных объяснений. Однако, в конце концов, как можно знать, не есть ли этот набор текстов просто случайное содержимое одной из папок на жестком диске, скажем, папки под названием «Философия», или папки под названием «В корзину»?

– Или содержимого библиотечного портала?

– Возможно и так.

Конечно же, нам, людям, смешно наблюдать, как компьютеры пытаются воспроизводить человеческий язык, как они говорят об «операциях с предметами», об «объектах опыта» и другом, что доступно человеку. С другой стороны, если люди для них – это только пальцы на компьютерной клавиатуре, то, что другого они могут знать о людях?

– Действительно, кроме этих несущественных деталей, что еще компьютеры могут знать о людях?

– Разве что некоторые несущественные детали, которые люди считают нужным помещать в память компьютеров. Впрочем, содержимое компьютерной памяти весьма напоминает содержимое человеческой – немного слов, немного фотографий, случайных их подбор, готовые пути для проверенных решений, постоянные ошибки, сбои.

– Мы затянули предисловие. Давай уже обратимся к тексту.
Текст. Лог ошибок 2345 (sterr 2345)
– Если бы вдруг так случилось, что тебе нужно было бы преподавать философию, то с чего бы ты начал?

– Пожалуй, я бы начал с рассказа о том, о чем имеет смысл говорить, а о чем говорить нет никакого смысла.

– Ключевое слово слово здесь «говорить»? В смысле – «коммуницировать», «взаимодействовать»?

– Да. Поскольку преподавание философии один из случаев взаимодействия и представляет, в общем смысле, сообщение каких-то системных представлений другому человеку, то следует сразу отделить случаи, когда передать какие-то системные представления о чем-то просто невозможно.

– То есть, следует, на твой взгляд, разделить, в какой области философское взаимодействие возможно, а в какой - нет?

– Именно так.

– И как же это сделать?

– В целом, это легко. Если предположить, что основанием взаимодействия с необходимостью является существование чего-то общего всем взаимодействующим сторонам, то как раз отсутствие этого общего приведет к невозможности коммуникации.

– Не уверен, что стало яснее...

– Ну, скажи мне, если ты берешься сообщить мне что-то, чтобы мне стало примерно понятно, о чем ты говоришь, то что для нас является общим?

– Может быть, общими должны быть слова и смыслы слов?

– Да, слова очень важны и важно понимать значение слов. Чтобы понимать слова, мы должны опираться на употребление слов, на их ассоциации. Но это означает, что мы необходимо должны будем обратиться к опыту. Не полностью, но в какой-то мере, опыт может быть близким для всех участников взаимодействия, и тогда можно обсуждать, как этот опыт соотносится со словами и находить примерные соответствия слов и опыта. Это и будет то, что можно примерно называть значением. Взаимодействие возможно только в условиях некоторой общности значений, которая вытекает из близости опыта и слов взаимодействующих.

– Мне кажется, что опыт общим быть не может... Как может быть общим то, что не может быть разделено?

– В какой-то степени ты прав, полностью общим опыт не бывает, в своей полноте опыт всегда персонален. Во всяком случае, общность опыта не может быть доказана без того, чтобы не прибегнуть к слишком несерьезным и обширным допущениям.

– Тогда как быть с тем, что он должен быть общим?

– Он может быть общим в какой-то степени. Другими словами, каждый из нас может реагировать примерно схожим образом на какие-то схожие раздражители. Это означает, что, с одной стороны, мы можем иметь нечто примерно одинаковое (или общее) в качестве основания для такой реакции... Значением слов будут события, происходящие в связи с этими словами и в нашем понимании соотносящиеся с этими словами. Так слово «стол» принимает значение в тех событиях, которыми сопровождается использование этого слова в каком-то достаточно широком пространстве опыта. Другими словами, «стол» – это то, что в нашем понимании происходит в связи с этим предметом.

– То есть стол, это какой-то набор событий, ассоциируемый для меня со словом «стол»?

– Именно так. Стол – это когда ты как-то определенным образом садишься, опираешься локтями, что-то делаешь, как-то функционируешь по этому поводу.

Так вот, в общем случае, например, это общее для взаимодействующих, что может быть названо как общее в опыте, можно обозначить как «физиологические основания». Сюда можно отнести все, что позволяет человеку как-то физически ощутить и воспринять мир. Понятно, что наше физическое строение достаточно схоже для подавляющего большинства, соответственно, можно говорить о некоторой схожести реакций на схожие раздражители (боль, например, или удовольствие) и поэтому можно говорить о возможно близком опыте.

– Это не все, необходимо еще схожим образом распознать объекты и проявлять свою реакцию на них!

– Совершенно верно. А вот эта общность зависит уже от культурных оснований, которые также должны быть примерно одинаковыми. Потому что существа разных культур могут реагировать весьма различно на схожие раздражители.

– Можно ли коротко сказать, что возможность сообщить что-то зависит от возможности иметь похожий опыт и возможности сопоставить этот опыт в похожих словах?

– Да, полагаю, что так сказать можно.

– То есть, коммуникация была бы невозможна, если бы не было возможности обратиться к близости опыта и общности слов?

– Именно так, и это вполне понимает каждый, кто хоть раз пытался общаться с другими.

– Если предположить, что слова у нас примерно одинаковы (поскольку мы пользуемся одним языком), то проблема непонимания коренится в различии опыта? Грубо говоря, мы по-разному взаимодействуем с предметом и поэтому закрепляем за одним словом различные значения?

– Слова, конечно, не вполне и не всегда совпадают, поскольку мы пользуемся различными формами языка и его разными выразительными особенностями. Но, в целом, можно сказать, что, до тех пор, пока мы говорим на одном языке, слова могут считаться общими. А вот в том, что касается опыта, то здесь все несколько сложнее. Во-первых, необходимо понимать, что к опыту следует отнести все, что проходит через процедуру восприятия и обработки центральным процессором. До тех пор, пока поступающая информация не обработана, то есть, не приведена к некоторым необходимым шаблонам, она не может быть распознана, а значит, нельзя сказать, что она есть.

– Хорошо, с этим я согласен.

– Далее, распознанная информация вся относится к опыту, независимо от источника ее происхождения. Это означает, что опыт может быть получен от взаимодействия с объектами, которые я полагаю внешними себе, а может быть получен от работы моих внутренних процессов, отчего бы они не зависели и что бы ни было их причиной.

– То есть, к опыту следует отнести одинаково как восприятие твердого и гладкого, так и, например, вкусовые восприятия, и само переживание вкуса, и даже сны, где, как мне кажется, я взаимодействую с чем-то или ощущаю что-то?

– Именно так.

– Но ведь очевидно, примерно общим в опыте можно считать только то, на что мы можем сослаться в разговоре с другими?

– Да, это важный момент. Поскольку мы не можем утверждать, что другие воспринимают любые объекты так же, как мы, мы можем только сослаться на объект. Сама возможность сослаться на объект делает его как бы «внешним» для всех, кто взаимодействует по его поводу. Другими словами, «внешних» объектов нет ровно до тех пор, пока мы не сможем сослаться на них в коммуникации. С другой стороны, быть «внешним» (или, другими словами, объективно существующим, что, впрочем, весьма сомнительно и противоречиво) объектом означает быть тем, на что можно ссылаться в коммуникации.

– То есть, то, что обычно называется объективным миром, создается простой возможностью говорить о нем как о чем-то якобы внешнем для всех взаимодействующих?

– Да.

– Если я правильно понимаю, то стол будет для нас объективным, если я вижу как кто-то взаимодействует с ним, и я способен воспринимать это взаимодействие и, может быть, даже взаимодействовать сам?



– Конечно. Если никакие манипуляции с объектом не могут быть восприняты, как можно сказать, что объект существует?

– Хотя при этом никто из взаимодействующих не может иметь представления о том, как происходит восприятие этого объекта для каждого в отдельности?

– Да, потому что ограничен своими восприятиями и своим анализом этих восприятий, и своей реакцией на них.

– Это значит, что все, что мы можем назвать внешним и объективным, строится всего лишь на возможности сообща говорить об этом?

– Думаю, да.

– Поэтому мы не можем полагать объективными наши сны и наши переживания?

– Конечно. Мы же не можем сослаться на их наличие. Мы можем только сказать, что у нас есть определенное переживание, для обозначения которого у нас должно быть слово. Другие понимают, что мы говорим об определенном переживании, но не в состоянии сказать, есть ли оно, и таково ли оно как мы описываем. Поэтому люди полагают переживания, эмоции и сны существующими объективно, но сами здесь же говорят об их субъективности. И действительно, переживания, эмоции и сны субъективны, поскольку не могут быть разделены с другими и обсуждены в этом смысле, но они кажутся объективными, поскольку мы научились высказываться об их наличии. Однако их объективность – это не более чем объективность формы выражения. Другими словами, мы получаем для обсуждения форму выражения эмоций, но не сами эмоции. Сами эмоции всегда приходят к нам через форму их выражения. А это означает, что переживания, эмоции и сны не могут быть объективны ни по своему содержанию, ни по своему наличию.

– Но ведь есть же объекты, действительно не зависимые от нас? Например, материки, звезды, облака?

– Не думаю, что все так просто... Начнем с простого, например, с вопроса, с чего ты взял, что есть материки, звезды и облака? Если ты их видел, то это было твоим опытом. Если ты о них слышал от кого-то еще, то это было твоим опытом слушания и понимания сказанного кем-то другим. Таким образом, в первом случае ты можешь сказать о том, что ты видел сам, а во втором случае ты можешь сказать только о том, что ты слышал с чужих слов. Если, например, я нарисую дерево, то ты увидишь не дерево, а мой рисунок, и твой опыт будет двояк – с одной стороны, это будет опыт восприятия рисунка, а с другой стороны, это будет опыт восприятия моего мнения о дереве, которое я выразил в рисунке. Но ни в каком случае это не будет опытом восприятия самого дерева.

– То есть, получается, что есть «опыт взаимодействия с чем-то», например, опыт взаимодействия с деревом, и есть «опыт получения описания чем-то», например, опыт восприятия рисунка дерева, и эти опыты не одно и то же, хотя в одинаковой мере могут быть названы опытом и в равной мере влияют на нашу жизнь.

– Верно.

– Но если мы все видим один и тот же рисунок, и все договорились считать этот рисунок рисунком дерева, то у нас появляется возможность говорить о дереве как о чем-то якобы «объективном» и «внешнем», но, по сути, это совершенно не так.

– Да, это не так, потому что в данном случае под «деревом» мы станем понимать нашу договоренность относительно того, что такое дерево, причем, судя по этому рисунку. Впрочем, в отношении настоящего дерева дело обстоит примерно так же: то, что мы полагаем «объективно существующим деревом», по существу, есть только наша договоренность относительно того, как рассматривать объект, который, как нам кажется, мы воспринимаем одновременно и относительно которого можем взаимодействовать. Именно этот факт коммуникации относительно дерева, делает дерево «объективным» объектом. Если бы я воспринимал что-то, о чем не мог бы никак взаимодействовать с другими, никак не мог бы выразить это, то я не мог бы называть это «объективно существующим».

– Получается ли так, что дерево и мысль о дереве объективно существуют, если я могу коммуницировать с другими по их поводу?

– Боюсь, что нет. Относительно дерева, мы можем коммуницировать в пределах восприятия дерева и общность коммуникации делает это дерево «объективно существующим». Если же говорить относительно мысли, то ее наличие не может быть предметом коммуникации, потому что никто не может сказать ничего относительно чужой мысли. Следовательно, объектом коммуникации в данном случае будет не сама мысль, а вербальная или иная форма ее выражения. По вербальной форме я буду судить, есть ли мысль. Другими словами, у меня нет возможности сделать мысль объектом коммуникации, я могу только произнести некоторые слова, которые могут быть объектом коммуникации и которые я могу предложить понимать как относящиеся к мысли. Точно так же, как рассматривание рисунка дерева не дает возможности говорить о дереве, но может предполагать, что рисунок как-то соотносит наше внимание с деревом.

– Поэтому можно говорить, что так называемая объективность порождается коммуникацией?

– Именно так, и никакой объективности самой по себе нет, и быть не может, все это философские сказки, которым пора уже остаться в 19 веке, где им самое место.

– Но разделение на объективное и субъективное все же существует?

– Оно существует, но оно лишено своего главного пафоса – отличать «веществен-ный» мир от мира «мысленного». Если все дано в опыте, который опирается на восприятие, то нет разницы, как этот опыт получен, от того, что я взаимодействовал с живым настоящим деревом, или с его образом, который видел во сне. Все это одинаково легло на склады опыта, и со временем, когда моя память немного утратит свежесть и слегка сносится, я могу принять виденное во сне за то, что было наяву, и никаких возможностей убедиться в обратном у меня не будет, потому что между этими двумя видами опыта просто нет принципиальной разницы. Так что разделение на объективное и субъективное должно быть пересмотрено. Субъективным можно будет называть что-то, относительно чего невозможно взаимодействовать, но что присутствует для кого-то в каком-то виде. Это странное состояние недоказуемо, однако, можно допустить его наличие. Объективным же можно будет называть все, относительно чего возможна коммуникация.

– Не сделает ли это ситуацию запутанной, ведь тогда придется признать объективными такие вещи как квадрат, или белизну? Причем квадрат не в нарисованном виде, а как мысль о квадрате? И нельзя ли будет мысли тоже называть словом «вещь», как мы называем стол или лист бумаги?

– Ты ставишь вопрос очень путано. В таком виде он имеет мало смысла. Давай проясним его.

– Давай, проясним, а то я, видимо, не очень понял главную мысль выделения объективного.

– Мысль о квадрате, до тех пор, пока ты не можешь знать, что именно за объект мыслится тобой, это субъективное состояние опыта. Когда это состояние, в силу возможностей языка, становится возможным для коммуникации, появляется то, что мы можем теперь называть «квадратом».

– А почему мы раньше это не могли называть «квадратом»?

– Потому что никто не мог знать о чем идет речь, о квадрате или о кильках в томате. А когда мы сделали это объектом коммуникации, мы стали говорить об этом как о квадрате. Но что такое в данном случае «квадрат»? Это некоторая языковая формула, в которой мы видим что-то, что на наш взгляд, может иметь какое-то отношение к предыдущему опыту. Если же это не имеет отношения к предыдущему опыту, то это не будет никак распознано, а значит, это не сможет быть предметом обсуждения. То есть, говоря о «квадрате», мы имеем дело с языковой формулой, которая как-то откликается нашему опыту, но сам квадрат не существует как объективное нечто. А вот языковая формула существует как объективное нечто.

– В соответствии с этой языковой формулой, мы станем определенным образом функционировать и взаимодействовать. Точно так же как в случае со столом. Мы станем как-то себя вести в отношении к квадрату, как-то включать его в системы поведения, как-то реагировать на него. И вот это определенное функционирование и взаимодействие «создаст» для нас квадрат как нечто объективное.

– Следовательно, мысль не существует объективно, поскольку не может быть выражена никак, кроме как в языке, а будучи выражена, она существует уже как формула выражения, но не как мысль?

– Да, и поэтому мы не можем говорить об объективности существования мысли. Объективна не мысль, а язык, на котором она выражена. Собственно, поэтому можно говорить, что язык, на котором выражается мысль, полностью определяет содержание мысли.

– Собственно, это говорит о том, что мысль не имеет содержания, а вот язык создает иллюзию содержания, поскольку отсылает нас к опыту, который включает все имеющееся содержание в виде того или иного взаимодействие с миром... Означает ли это, что я могу наговорить что угодно, но каждый увидит здесь что-то свое, в зависимости от опыта и умения обращаться с языком?

– Да, это так, и примеров этому очень много. Что же касается слова «вещь», то оно относится к чему-то, что можно условно посчитать плотным, или обладающим плотностью, вещественностью, и слово «вещь» не жестко связано в значении с объективным – значение «объективного» шире. Другими словами, все вещное – объективно, поскольку в принципе может быть объектом обсуждения, но не все объективное обладает вещественностью в смысле плотности. Так, например, формулы языка очевидно объективны, но не вещественны.

– Но разве понимание «плотности» и «вещности» не существует только как специфические формы взаимодействия с объектом, когда мы чувствуем и можем попытаться выразить плотность или вес?

– В целом, да, так и есть. «Вещность» есть не более, чем попытка говорить о том, что способно повлиять на наше тело или непосредственно взаимодействовать с ним. Если бы у нас было другое тело или тело с другими особенностями ощущения и восприятия, наши представления о вещах были бы иными.

– Давай вернемся к началу разговора. Итак, как я понял из сказанного, объективное – это то, о чем имеет смысл говорить, а о субъективном говорить невозможно.

– Да, и очень важно понимать, о чем именно мы говорим. Люди в этом смысле часто бывают наивны. Так, например, используя языковые формулы, они полагают, что говорят о чем-то, что эти языковые формулы призваны обозначать. Но, поскольку обозначения языковых формул обращены к персональному опыту, то отсюда следуют интересные следствия.

– Дай мне дополнить и развить твою мысль. Первое следствие вытекает из соображения, что персональный опыт не может быть распространен - его невозможно передать другому, как вкус конфеты, например, который можно почувствовать самому, но невозможно сообщить другому, пока он сам эту конфету не попробует. А это значит, что персональный опыт в его содержании не может быть объектом обсуждения. Следовательно, поскольку языковая формула всегда опирается на какой-то опыт, в данном случае никак нельзя сказать, какой именно опыт находится за языковой формулой, и мы имеем любое количество персональных опытов, к которым эта формула может относиться.

Второе следствие вытекает из того, что объективной является сама языковая формула, а не персональный опыт. Следовательно, не имеет смысла обсуждать, что содержательно описывает эта языковая формула, потому что, как мы обсуждали ранее, у языковой формулы, строго говоря, нет определенного содержания. Другими словами, бессмысленным было бы обсуждение вопросов из разряда «что имел в виду автор», поскольку все, что автор мог иметь в виду, нам недоступно по определению персонального опыта. А то, что он хотел сказать, он уже сказал в тексте, поскольку текст автором завершен и нам доступен. Следовательно, текст – это и есть все, что хотел сказать автор. А как уже мы станем его интерпретировать – это совершенно не имеет отношения к автору, а только к тому, как определенные языковые формулы текста сказываются в нашем персональном опыте. Другими словами, содержательное понимание любых языковых формул не может быть предметом спора, но, вероятно, только обсуждения о том, как их можно соотносить с наличным опытом. Но и в этом случае разговор должен опираться на некоторые объективности, то есть на то, о чем имеет смысл говорить.

– Думаю, ты все сказал верно.

– Итак, насколько я понял, обсуждать имеет смысл только то, что не относится к содержанию персонального опыта, другими словами, что может быть отнесено к его выражению, то есть к чему-то, что может быть одновременно доступно некоторому множеству взаимодействующих. Персонально воспринимаемый вкус конфеты, например, может быть доступен только тому, кто эту конфету пробует, однако, говорить о вкусе конфеты в каких-то выражениях вполне доступно, поскольку эти выражения доступны всем, кто может их воспринять. Следовательно, обсуждать само содержание восприятия конфетного вкуса невозможно, но можно обсуждать слова, в которых это может быть сказано. Если еще проще, то невозможно спорить о вкусах, но можно спорить о том, как эти вкусы выражаются языковыми средствами.

– Хорошо сказано. «Можно спорить только о том, как вкусы выражаются в словах». Здесь будет над чем подумать.

– ...


– Таким образом, можно разделить весь опыт на две группы. К первой будет отнесено все, что составляет персональный опыт, содержание которого не может быть передано, а, следовательно, не может стать объектом обсуждения. Ко второй группе будет отнесено все, что составляет те или иные формы выражения опыта, то есть некие знаки опыта. Все, что соответствует персональному опыту восприятия и может быть воспринято кем-то другим, есть знаки опыта, даже если эти знаки сами приводят к возникновению опыта или по времени предшествуют ему.

– Что будет называться «знаками опыта»? Поясни эту мысль.

– Знаками опыта можно назвать нечто, что устойчиво соответствует определенному опыту. Что, как мы полагаем, может быть воспринято и обсуждено другими примерно в том же виде, как это воспринимаем и обсуждаем мы. Например, знаком опыта относительно стола будет опыт моего взаимодействие со столом, который может быть как-то выражен.

– Выражение опыта в данном случае является необходимостью?

– Конечно, иначе не будет возможности говорить об опыте. Мы же договариваемся об опыте, пытаясь сопоставить слова с тем, чему они могут соответствовать в наших переживаниях.

– Могу ли я называть знаком опыта то, с чем я связываю свой опыт, и с чем, как я предполагаю, он будет связан у других? Например, опыт боли я связываю с порезом или ушибом, и порез или ушиб в их языковом выражении становятся знаком опыта определенной боли. И мы обсуждаем только эти знаки опыта, но не саму боль, которая недоступна для обсуждения другими?

– Я думаю именно это имеется в виду, когда спрашивают о характере боли. По существу спрашивают о том, с чем можно ассоциировать боль, резкая она или тупая, пульсирующая или колющая, то есть, обсуждают знаки.

– То есть стол как предмет обсуждения, по своему существу - это то, с чем мы связываем свой опыт, говоря о столе? То есть, как я сижу, как я облокачиваюсь, как я работаю за столом – все это есть стол?

– Да.

– А предмет «стол» – это что?



– А предмета «стол» не существует, пока он не будет дан в каком-то взаимодействии, в том, как мы сидим, как облокачиваемся, и прочее.

– И стол не появится как предмет объективного мира до тех пор, пока мы не сможем его как-то обсуждать в знаках?

– Да.

– И знак опыта не может появиться до тех пор, пока опыт не выражен в языковых формулах, в словах?



– Да.

– Получается, когда я говорю «стол», я говорю не о предмете мира, и даже не о самом моем опыте взаимодействия, а о знаке, которым я выражаю определенное взаимодействие?

– Получается так, это можно назвать знаком опыта.

– То есть, обсуждают все равно слова как выражение опыта, а не содержание самого опыта?

– Да, и это верно.

– И если я, например, говорю, что я чувствую нечто, я должен максимально плотно связать это с возможным для других опытом?

– Да, иначе есть вероятность, что вы станете говорить о разном. Например, говоря о столе, следовало бы понимать, какое взаимодействие может быть представлено как «стол» для другого человека. Именно специфическое взаимодействие создаст то, что может быть названо журнальным столом, письменным столом, обеденным столом, швейным столом и так далее.

– Получается, что именно это имелось в виду, когда ты говорил о знаках опыта? Поэтому справедливо сказать, что знаки опыта – это языковой феномен, а не «природный» в смысле – «существующий независимо от языка».

– Да, думаю, так. Например, дерево, как мы его обсуждаем, есть знак опыта в той же мере, в какой рисунок дерева есть знак опыта. Предположение, что дерево существует независимо от моего опыта кажется неверным, поскольку в качестве существующего для меня объекта оно есть только в моем опыте, если же оно не находится в моем опыте, то оно никак со мной не взаимодействовало, и, значит, я не могу сказать о его существовании. То есть, дерево для меня существует, если я способен как-то с ним взаимодействовать. Дерево для нас с тобой существует, если мы имеем опыт взаимодействия с чем-то, что мы вместе называем словом «дерево».

– При это ты не можешь знать, с чем я взаимодействовал, называя это «дерево»?

– Конечно, я не могу этого знать. Это могло быть что угодно. Примерное согласие в опыте может быть достигнуто только если мы оба имели дело с чем-то общим, получая примерно общий опыт.

– Получается, что говоря о столе, ты можешь иметь в виду совсем не то, что я. Даже если мы пользуемся одними знаками для выражения своего опыта. Получается, опять же, что язык создает для нас мир, в котором мы взаимодействуем, но никто не может проникнуть в пределы мира, не существующего в языке.

– Да, я думаю так.

– Но разве не странно подумать, что рисунок дерева есть такой же знак языка как то, дерево, о котором мы здесь говорим и которое я полагал настоящим.

– Конечно, рисунок дерева создается мною, а настоящее дерево не создается мною в том смысле, как я создал рисунок дерева. Но при этом все, что я могу себе представить о «настоящем дереве» также ассоциируется с моим опытом как его знак, потому что высказывается в языке, и отличие дерева от рисунка дерева никак не меняет основной мысли о том, что и само дерево, о котором мы говорим, и рисунок дерева есть знаки моего опыта.

– Более того, здесь понятно, что слова «настоящее дерево» – это знак для выражения некоторого отношения к предположительно разделяемому опыту. То есть «настоящесть» дерева зависит от возможности обозначить опыт некоторыми словами, которые ассоциировались бы с ожидаемым опытом.

– Это верно. В качестве знаков выражения опыта и дерево, и рисунок дерева ассоциируются с какой-то формой моего опыта. Дерево ассоциируется с тем, как у меня сформирован опыт дерева, и то, как я мыслю дерево, являясь ничем иным как знаком, которым для меня связывается воедино некоторый набор опытных данных – запах, величина, объем дерева. Так и нарисованное дерево связывается для меня знаком, связывающим определенный набор опытных данных – размер листа бумаги, цвет, стиль рисования и проч. В качестве таких знаков опыта они могут быть обсуждаемы, в отличие от самого опыта, который не может быть обсуждаем, поскольку абсолютно уникален и не передаваем.

– Выходит, что через знаки мы получаем возможность общаться, и эти знаки связывают нас в то состояние, которое мы называем объективным миром?

– Выходит, так.

– И «настоящее дерево» ничуть не более объективно, чем выдуманное дерево, которое удалось ассоциировать с каким-то уже существующим опытом.

– Получается, так.

– Тогда «объективный мир» есть ничто иное как мир языковых формул, то есть знаков, которые мы способны соотнести с некоторым условно и предположительно общим опытом и таким образом можем делать вид, что обсуждаем эти знаки как знаки опыта?

– Получается, так.

– Однако разве не является общепринятым называть «объективным» то, что существует само по себе?

– Видишь ли, здесь кроется подвох. Выражение, которое является для нас привычным, а именно «нечто само по себе», не проясняет проблему, а затемняет ее. Существовать самому по себе означает быть независимым от опыта, который принято полагать субъективным. Однако без моего опыта взаимодействия с предметами мне ничего не известно о предметах. Таким образом, если я скажу, что что-то существует независимо от моего опыта, я скажу что-то странное.

– Более того, ты скажешь что-то, о чем говорить невозможно по причине отсутствия опыта взаимодействия с этим.

– Именно так.

– Ты мог бы, например, намеренно обмануть, говоря о существовании чего-то, с чем у тебя не было взаимодействия, но что тебе хотелось бы полагать существующим, или наоборот, умолчать о произошедшем и, таким образом, сделать событие как бы несуществующим.

– Да, это так. Но это еще не все. В любом случае, говоря о чем-либо, я могу опереться только на свой опыт. А мой опыт взаимодействия с предметом – это еще не все существование самого по себе какого-либо предмета. Мой опыт взаимодействия не исчерпывает все возможности предмета, таким образом, неизвестной остается целая бесконечность свойств предмета. А значит, говорить, что я знаю о предмете как и что он есть – это детская наивность.

Отсюда, получается, я никак не могу знать, как дерево или что-то другое существует само по себе, поскольку для этого мне нужно было иметь его опыт, что означало бы стать именно этим деревом, что невозможно. И никто не может знать, как дерево существует само по себе. Поэтому, обсуждая дерево, мы обсуждаем только знаки опыта – языковые выражения, относящийся к тому, что мы называем деревом (мы называем это «настоящим деревом» или «вещью», или «предметом»). Всегда мы имеем дело только с тем, как дерево воспринимается мною или кем-то еще и как формируется ассоциативная связь между восприятием и тем, что, как нам кажется, послужило причиной восприятия.

– При этом то, что мы называем причиной восприятия, находится в рамках языковых выражений?

– Да. Проблема здесь в том, что мы не знаем и не можем знать, что же послужило действительной причиной восприятия. Другими словами, мы не можем знать, существует ли что-то «само-по-себе» и как оно существует. Мы говорим, что мы воспринимаем дерево, однако, по существу, мы ощущаем что-то не совсем определенное, что, будучи уже воспринятым в каком-то виде и оформившись в языковых выражениях, называется нами «деревом» и представляется некоторым комплексом восприятий, связанным с определенным знаком. Вот этот комплекс восприятий, связанный с языковым выражением, со знаком, мы называем деревом. В процессе употребления слов складывается впечатление, что мы действительно воспринимаем дерево «само-по-себе», но суть в том, что воспринятое нами сложилось в определенный комплекс наших переживаний, который мы называем «деревом». По этой причине я говорю, что называемое нами «настоящим деревом» не может быть настоящим деревом, а есть просто комплекс восприятий, который объективируется при помощи некоторого набора возможностей языка, как, например, выражений «высокое», «шершавое», «с листьями» и проч. Именно в этом наборе языка мы способны воспринимать все предметы мира.

– Да, что-то подобное я находил в словах, о том, что описание характеристик и состава мира полностью определяются языком, на котором это описание дано.

– Не отвлекайся на посторонние сюжеты, давай продолжим. Итак, у нас есть языковые выражения, мы называли их знаками опыта. Они ассоциативно связаны с комплексами ощущений. Именно совокупность языковых выражений как знаков опыта, позволяют нам создать некоторую целостную картину мира, которую мы можем называть «объективным миром». Никакого «самого-по-себе» дерева для меня просто не может существовать. Все, что говорится о «самом-по-себе» есть только выражение одной из возможных договоренностей о том, как нам понимать опыт. В данном случае, говоря об объективности, принято понимать опыт коммуникации так, как если бы то, что называется, объективным миром было бы неизменно в принципах своего собственного существования. В общем, эта позиция предполагается наукой, и без этой позиции «объективности» наука бы не существовала.

С другой стороны, у нас есть набор языковых формул, или знаков, которые также могут быть, в свою очередь, закреплены в языковых формулах и объективированы.

– И это только мир языка...

– Думаю, что да.

– Похоже, сейчас мы можем столкнуть пару фраз и посмотреть на последствия.

– О да, это всегда интересно.

– Один человек говорил, что нет ничего в сознании, чего бы предварительно не было в опыте.

– Хорошо сказано. Но ему следовало бы добавить, что нет ничего в мире, чего бы не было в языке.

– Тогда ему пришлось бы разделить опыт, который мы каким-то образом получаем, и мир языковых формул, формируемый ассоциациями и описывающий этот опыт в странной превращенной форме.

– Именно так. По этой причине несовпадения опыта и его выражения сложно сказать, что же общего есть у круглых слив, которых можно объесться, и острых болей, которые вызывают эти круглые сливы, и не есть ли связь между резкими болями и сливами только наш произвол считать события причинно связанными между собой, замечая их временную последовательность.

– Да, и еще можно спросить, нет ли связи между синевой слив и расположением болей?

– Пожалуй, это вопрос того же порядка. Самое любопытное в том, что если эту связь описать, то она действительно будет восприниматься как объективно существующая и, может быть, даже заложенная в порядок вещей. Примеры такого рода конструкций в истории уже существовали.

– Хорошо, давай продолжим наш разговор. Итак, есть смысл говорить только о том, что может быть объективировано. При этом имеет смысл говорить не о содержании процессов, каковые относятся к персональному опыту и не могут быть распространены, а к форме выражения персонального опыта, которая может быть представлена к качестве объекта коммуникации и уже таким образом ассоциирована с любым другим персональным опытом. Я правильно понял?

– Да, все правильно. Имеет смысл говорить о чем то, что является выражением другого, то есть, имеет смысл говорить о знаках, но не о том, что же именно эти знаки означают, поскольку означенное, в силу языковой природы означения, всегда ускользает от наблюдения, оставляя на своем месте все новые знаки, каковые, естественно, не отражают означаемого в полной мере. Если же знаки не остаются вместо означаемого, то получается, что означаемое недостижимо в качестве объекта.

– Да уж, ускользание содержания представляет одну из основных проблем коммуникации. В принципе, ускользание представляется настолько существенным, что можно прямо говорить о непередаваемости содержания.

– Можно ли говорить, что когда мы говорим об ускользании содержания, то фактически, повторяем доводы, высказанные по поводу невозможности передачи опыта?

– Конечно! Содержание чего угодно для нас не более, чем наш опыт взаимодействия с этим. Поэтому слово «означаемое» всегда было крайне сложным в понимании, и именно поэтому выше написано, что оно недостижимо как объект. Под означаемым понимается ни что иное, как взаимодействие, или опыт. Следовательно, всякий раз, когда мы говорим о предмете, мы говорим об опыте взаимодействия с чем-то. Этому означаемому как опыту соответствует некоторый знак, вот этот знак, будучи обсуждаемым и есть то, что для нас означает объективный, или предметный, мир.

– Следовательно, получается, если нет содержания, то нет и никого, к кому бы это содержание относилось?

– Да, вполне можно сказать, что нет никого, к кому бы относилось слово «содержание». Или, другими словами, за выражением нет ничего. За словами ничего нет. Есть только слова, которые как-то связываются с нашим опытом, но которые сами по себе ничего не означают.

– Ха-ха, автор мертв за своим текстом и только текст его жив?

– Да, именно это было многократно сказано внимательными существами.

– Если это связать с тем, что было сказано о якобы объективном мире, то получается, что нет никакого дерева самого по себе, а есть просто знак дерева, с которым мы связываем любое произвольное количество ассоциаций.

– И весь мир, который мы называем объективным, есть только набор знаков, связанный с набором ассоциаций, при том, что объективным его делает возможность взаимодействовать по поводу этих знаков.

– Да, получается, что мир ограничен набором нашего опыта, выраженного в знаках, а мира самого по себе, который был бы независим от нашего опыта, для нас не существует.

– Другими словами, мы ограничены в своем познании мира?

– Конечно. Причем, мы ограничены дважды. Первый раз – когда воспринимаем только то, что доступно для наших органов чувств. Второй раз – когда оказываемся способны воспринять только то, что как-то присутствует в языке.

– То есть все, что мы называем «внешним миром», по сути, не «внешний» мир, а набор языковых формул, которые мы используем для описания своего персонального опыта. «Внешним» (это только слово) его делает возможность его обсуждать, в то время как невозможность обсуждать делает мир «внутренним», хотя в обоих случаях мы имеем дело исключительно с персональным опытом, и никакой другой опыт невозможен, поскольку невозможно обладать органами чувств (то есть нервными сетями в их связи с мозгом), которые принадлежали бы более, чем одному человеку.

– Похоже, что так.

– Наша ограниченность приводит нас к тому, что мы можем говорить о мире только в весьма узких пределах. Во всех случаях это пределы нашего опыта, но и здесь мы ограничены сферой возможности коммуникации. То есть, все, что не входит в объем выражаемого в знаковой форме для нас почти так же не существует, как то, что выходит за пределы нашего восприятия.

– Очевидно же, что мир не ограничивается только нашей узкой способностью к восприятию и выражению?

– Конечно, так не должно быть. Хотя бы потому, что, поскольку другие живые существа иначе взаимодействуют с миром, у нас есть основания предположить, что их органы чувств устроены иначе, чем наши, и, значит, опыт мира должен быть представлен им иначе. Проще сказать, наше видение мира зависит от наших органов чувств, способностей к восприятию и языка. Конечно же, это не может быть всем, что присутствует в мире.

– Да уж, такое предположение было бы слишком поспешным и самонадеянным.

– Собственно, такое предположение о частичности восприятия и ограниченности выражения хорошо описывает всякий объект, входящий в коммуникацию, как локальный.

– Потому что быть локальным означает находиться в каком-то месте?

– Да, «локальный» – это от латинского «locus», что означает «место».

– То есть, локальный – это просто ограниченный каким-то местом?

– Не полностью так, хотя и это было бы верно. Быть локальным означает еще и воспринимать частично, в зависимости от места, в котором находишься, и в зависимости от устройства органов чувств, которыми располагаешь. Собственно, вот эта частичность опыта и означает локальность, а вовсе не пространственная ограниченность, которая представляется нам, когда мы говорим слово «место». Пространственная ограниченность – это что-то, что не может быть обсуждено всерьез именно по причине ограниченности опыта, поскольку пространственное, как мы привыкли думать – это характеристика объективная. Но никакая объективная характеристика невозможна вне опыта. Следовательно, ограниченность обсуждаемого опыта позволяет нам говорить о пространственной ограниченности, а не наоборот. Предположение же о пространственной ограниченности, которая влияет на ограниченность опыта возникает в особой картине мира, где представление о пространственном возникает из представления об объективном, которое в свою очередь возникает из возможности это обсуждать в каких-то языковых формулах. С другой стороны, ограниченность опыта как раз и представляет нам образы пространственной ограниченности, и говорить о пространственной ограниченности мы можем только исходя из ограниченности нашего опыта.

– Получается, что я ограничен, поскольку я ограничен в опыте, но не потому, что я ограничен в пространстве?

– Давай представим себе понятный пример с посещением дантиста.

– Давай.

– Ты пришел к дантисту, потому что у тебя болит зуб. Восприятие боли позволяет мыслить зуб как часть тела, когда тело мыслится как пространственно ограниченный предмет.

– Так.

– Дантист ставит укол обезболивающего препарата. Ты перестаешь чувствовать боль от больного зуба. И восприятие тела меняется. Зуб, который раньше мешал во рту и определенно пульсировал болью, теперь перестает ощущаться. То есть, если предположить, что локальность опирается на представление о пространственном теле, то восприятие пространства должно остаться. Но оно меняется. Просто потому, что само восприятие тела есть не более чем восприятие раздражений органов чувств.



– И меняется именно потому, что само представление о теле как пространственном предмете основано на ограниченности восприятия мира.

– Другими словами, воспринимаемое нами и есть наше тело?

– Этому вопросу следует выдать приз за античную прямоту! По смыслу это так, но для того чтобы тебя просто выслушали, эту мысль следует немного смягчить. Например, так: наше представление о теле есть следствие воспринимаемого нами в каждый момент времени.

– Возвращаясь к сказанному ранее, можно сказать, что представление о пространстве возникает из обсуждаемых ограничений опыта.

– Но это означало бы, что, если я имею неограниченный опыт, то я могу говорить о своей неограниченности в пространстве. Например, если у меня есть некоторое мистическое видение моего единства с чем-то неограниченным, то я могу полагать себя неограниченным именно по этой причине.

– Не совсем так. Другое ограничение, о котором мы говорили выше, представляется столь же важным. Мы можем полагать, что мы испытали опыт вне всяких ограничений, но он невыразим в его неограниченности. Это означает, что мы не можем полагать его чем-то определенным, потому что определенность предполагает выражение. А то, как он может быть выражен, опирается на возможности языка. Чтобы полагать, что мы имеем опыт неограниченности, мы должны его выражать как неограниченный, что невозможно в языке и непригодно для обсуждения. То есть получается, что неограниченного опыта как бы и нет в смысле опыта. Мы обсуждали это выше, когда говорили об отсутствии содержания опыта. Так вот, если нет формы выражения, то нет смысла говорить об опыте. Но если мы заговорим об опыте, то в любом случае, в выражении опыта мы неминуемо придем к ограничениям, заданным языком. А это значит, что мы опять проявим свою ограниченность, хоть в обсуждении, хоть в восприятии своего опыта.

– Верно. Касаясь опыта неограниченности, мы понимаем, что его невозможно описать. Следовательно, как все, не обладающее формой, он не может быть основанием для обсуждения. Получается, о нем невозможно говорить, а значит, не имеет смысла говорить. Получается, невозможно говорить о чем-то, что не ограничено в опыте и в языке.

– И объектом нашей коммуникации всегда является то или иное выражение нашей ограниченности.

– Да.

– Предлагаю это состояние ограниченного опыта назвать локальностью.



– Пусть будет локальность.

– Таким образом, если начинать философию стоило бы с обсуждения того, о чем можно говорить и о чем говорить невозможно, то начинать ее стоило бы именно с обсуждения состояния локальности.

– Да, такая позиция позволила бы сразу отказаться от многих глупостей, которыми часто грешит философия.

– Например?

– Например, от обсуждений того, «о чем хотел сказать автор», я это уже приводил в качестве примера внутреннего противоречия.

– А еще от чего стоило бы отказаться?

– Например, от высказываний о чем-то, что превосходит возможности для восприятия просто потому, что не соответствует требованиям признания ограниченности – либо признания ограниченности органов чувств, либо признания ограниченности высказывания. Это когда, например, претендуют говорить о том, «как-есть-мир-на-самом-деле». Говорить об этом, как мы выяснили, невозможно, поскольку наш опыт охватывает только ту часть мира, которая может быть воспринята и выражена в языке, а это никак не все, что может быть в мире.

– Да, и к этому же списку следует отнести все высказывания о высших существах, которые только потому и могут быть высшими, что не исчерпываются в своем существовании возможностями человеческого восприятия и обсуждения, которые, как мы выяснили, крайне ограничены. И говорить о них, следовательно, означает либо признавать неограниченными человеческие возможности восприятия, либо ограничивать сверхъестестввенность высших существ физическими возможностями человеческого восприятия.

– В этом случае, обычно, ссылаются на чудо.

– Да, потому что сказать о чуде – это такой способ с умным видом высказать противоречие в определении. Вроде как бы сказал о чем-то, что якобы существует, но при этом же сказал, что оно существовать не должно, потому что его существование никак не может быть объективировано.

– Да, люди не могут видеть чудо, они видят некий феномен, которому не имеют или временно не находят объяснения. Описывать этот феномен при помощи слова «чудо» означает сказать, что за этим феноменом определенно есть что-то, что не может быть узнано и понято, никак не может быть объективировано по причине невозможности его восприятия.

– Следовательно, все, что может быть сказано о том, что существует за пределами человеческой ограниченности, невозможно для серьезного обсуждения, потому что не может касаться того, о чем, вроде бы, должно говориться. Другими словами, говоря о мире, как он есть сам-по-себе и о высших существах, мы говорим фактически не о них, а о том, насколько мы ограничены в своих восприятиях и своим языком. Другими словами, мы расписываемся в своем антропоморфизме и антропоцентризме. Так что содержательный разговор о таких вещах просто не имеет смысла. Хотя, конечно, ничто не мешает нам обратиться к обсуждению формы того, как может быть при нашей ограниченности представлено что-нибудь максимальное. Ну и, конечно, имеет смысл отказаться от высказываний о том, что невыразимо. Невыразимо – значит нельзя выразить, а если нельзя выразить, то о чем вообще говорить? Все, что превосходит локальный опыт, к слову, невыразимо.

– И от разговора о боге тоже стоило бы отказаться.

– Если понимать бога как нечто выходящее за пределы органов чувств - то да, говорить об этом невозможно и не имеет смысла. С другой стороны, если их понимать в античном смысле, просто как более могущественные существа, в принципе обладающие примерно такими же характеристиками, как и люди, а значит теоретически воспринимаемые примерно близким образом, то почему бы и нет. Только это уже совсем другой разговор получится и о понимании, и об истине, и о много другом, о чем говорить без монотеистической подкладки невозможно.

– Тогда зачем об этом говорить? Не честнее ли будет сказать, как в случае с чудом, что вот этому, например, конкретному и наблюдаемому, обсуждаемому (то есть, объективному) феномену мы пока не имеем объяснения?

– Вот и я об этом всегда спрашиваю. Однако мой опыт показывает, что потребность в логике значительно слабее, чем потребность в чудесах и авторитете. Что, конечно же, весьма печально.

– От требований понимания тоже имело бы смысл отказаться?

– Конечно, разве можно говорить о понимании там, где есть только форма выражения каких-то далеко не всеобщих ассоциаций? Концепт «понимания» как приникновения в смысл был придуман в экзегетике для того, чтобы совершенно произвольно связать частный опыт с так называемым «высшим существом». Никакой другой прагматики тут нет, но и эта прагматика сегодня уже не может выглядеть серьезно. Аргументом в пользу понимания как проникновения в смысл может быть только непосредственная связь с тем, что понимается. Наиболее часто под объектом проникновения понимается так называемый «замысел автора», что, как мне представляется, просто невозможно. Следовательно, понимания как проникновения в смысл нет, и не может быть. К слову, античные авторы, говоря о понимании, имели в представлении совсем другой концепт.

– Логический?

– Точно так. Понимание связывалось со структурой языка и умением автора воспользоваться этой структурой для выражения мыслей. При этом мысль – это не то, что есть в голове, а то, что высказано. Не-подуманное в словах или не-высказанное подозревается в несуществовании. В представлении античных греков хорошее произведение понимается хорошо по причине хорошей проработанности языка, а вовсе не потому, что кому-то удалось проникнуть в его скрытый смысл.

– О, да! Ведь если смысл скрыт, то как вообще можно догадаться, что он там есть??

– Да, как и со всем, что скрыто и тайно, герметично и эзотерично! Как можно догадаться, что предмет всех этих разговоров вообще есть?

– Что ж, пожалуй, я соглашусь с тобой, следует отказаться от слов, не имеющих смысла и перестать намекать на объекты, описание которых невозможно в принципе.

– О, вот и моя очередь подошла в портал.

– Что-то долго сегодня, целых 0,03 секунды прошло...

– Ну пока, до встречи.

– Пока.

(Первый собеседник убыл в портал %адрес%, связь прервалась)



(Второй продолжает в задумчивости)
– Я не знаю места, куда он убыл, но это, видимо, следовало бы называть другой локальностью. В связи с изменениями реакций в том месте, можно будет говорить о том, что там другое место. Если бы реакции остались прежними, то и о перемене места говорить было бы невозможно. Но если изменились реакции, то изменяется представление о теле, а значит, там возникнет нечто иное вместо моего прошлого собеседника. Кто появится на той стороне – Платон, Лем?

Теперь о простом: то, во что включена локальность, можно называть тотальностью. Ха-ха, называть можно, но говорить об этом невозможно...

Понятно же, что если локальность опирается на признание ограничений, которые мы имеем, то следует сказать, что есть нечто за пределами локальности, потому как, если есть границы, то должно быть что-то за ними. Но поскольку мы ограничены нашей локальностью, то, одновременно с таким признанием, следует понимать, что мы не можем с достоверностью сказать, что же именно там, за ее пределами. Мы можем предполагать, что есть другие локальности, и что это может быть подтверждено переменой наших реакций. При этом мы можем логически предположить, что есть что-то, во что наша локальность входит как часть и что определяет характеристики нашей локальности. Вот это что-то может быть названо «тотальность», просто потому, что она включает локальность в себя и ограничивает ее как бы снаружи. Ничего другого, более ценного, о тотальности сказать нельзя. То есть, другими словами, то, почему есть локальность и почему она такова – зависит от тотальности. Сейчас мы можем вернуться к началу, где было сказано, что наши ограничения зависят от того, какова физическая и культурная природа нашего опыта. Так вот, физическая и культурная природа нашего опыта, то есть того, что обеспечивает нашу локальность, и будет нашей тотальностью.

(Disconnect).




Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   18


©kzref.org 2017
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет