Права природы история экологической этики



жүктеу 2.21 Mb.
бет1/8
Дата30.01.2018
өлшемі2.21 Mb.
түріРассказ
  1   2   3   4   5   6   7   8

Серия: История охраны природы
Киевский эколого-культурный центр

ПРАВА ПРИРОДЫ
История экологической этики

THE RIGHT OF NATURE


 A history of environmental ethics. The University of Winsconsin Press, Madison, 1989

Родерик Нэш


Roderik Nash

В книге известного американского историка и экофилософа Родерика Нэша рассказывается об истории экологической этики, "позеленении" философии и теологии, движении за права животных, развитии современной идеи дикой природы. На русском языке публикуется впервые.

©Киевский эколого-культурный центр, 2001

Родерик Нэш и моральные права природы

В.Е. Борейко

Имя американского историка природоохраны Родерика Нэша хорошо известно не только в США. Будущий профессор экологической истории в университете Калифорнии в Санта-Барбаре, он удачно дебютировал в 1967 г. своей, ставшей вскоре классической книгой "Дикая природа и американской разум". В настоящее время он издал 10 книг, из которых выделяется "Права природы. История экологической этики" (1988). В ней автор проанализировал историю развития идей экологической этики, их исторические, философские и религиозные составляющие, описал движение за права природы в США.

Стараясь остаться на непревзятых позициях ученого-историка, Нэш все же не смог сдержаться и явно симпатизирует экологическим бойцам из американских экорадикальных организаций "Прежде Земля!" и "Фронт освобождения животных", старается примирить сторонников экоцентризма и биоцентризма.

Главная идея книги состоит в том, что дикая природа, как и ее виды, должна обладать моральными правами на жизнь, свободу и счастье. Это он доказывает буквально на каждой странице, находя экологические, религиозные, философские, политические аргументы. Автор приводит мнения различных ученых, этиков, религиозных деятелей и активистов природоохранного движения, считающих, что после освобождения негров и женщин должна настать эра освобождения природы.

К сожалению, из-за многих причин наш читатель практически лишен возможности знакомиться с передовыми работами зарубежной экофилософской мысли. В какой-то степени этот пробел позволяет заполнить чтение книги "Права природы", где автор скурпулезно исследует идеи Юджина Харгроува, Альберта Швейцера, Кристофера Стоуна, Тома Ригана, Питера Сингера, Пола Тейлора, Олдо Леопольда, Арне Нейса, Бэярда Калликотта, Эдварда Эбби, Гарри Снайдера, Генри Торо, Джона Мюира, Дэвида Броуэра, Холмса Ролстона III, Дейва Формэна, Св. Франциска Ассизского, Линн Уайт, Долорес Ла Шапель и др.

Таким образом, эта книга является своего рода краткой энциклопедией передовых взглядов современной зарубежной экологической этики.

Свой труд Родерик Нэш назвал "Права природы", повидимому желая подчеркнуть, что идея предоставления прав природе является краеугольной в современной экологической этике.

К сожалению, наш читатель мало знаком с понятием прав животных. Что такое права человека - с этим вопросов не возникает, но вот права природы...

Концепцию моральных (врожденных, вечных, неотъемлемых, присущих, природных) прав разработал в XVII веке видный английский философ Джон Локк (1632-1704). Он полагал, что каждый человек с момента рождения (независимо от расы и пола) имеет врожденные моральные права на жизнь, свободу, здоровье, стремление к счастью. Поэтому все люди равны. Эти моральные права, естественно, отличаются от юридических прав, имеющих всеми признанную правовую, а не моральную базу. Однако, согласно Локку, природа не попадала под категорию, имеющую моральные права. И лишь спустя три века западные философы расширили его взгляды, предложив наделять моральными правами живые и неживые объекты природы (как это, скажем, столетиями делают североамериканские индейцы).

Признание моральных прав за животными, растениями и участками дикой природы превращает их из эксплуатируемых рeсурсов в равных членов нашего морального сообщества. Следует особо подчеркнуть, что моральные права зайцев, сосен и скал существуют только в понимании людей, тогда, когда последние берут на себя обязанность заботиться о зайцах, соснах и скалах. В самой природе, естественно, не существует моральных отношений. Волк поедает оленя, совершенно не попирая его моральные права.

Существует множество философских обоснований, почему люди должны предоставлять животным и растениям моральные права. Согласно одного из них утверждается, что так как все живое уже несет в себе право на жизнь, а признание права на жизнь есть одновременно признанием нашей обязанности уважать это право.

Ниже приведен перечень моральных прав, которыми могут обладать дикие животные, растения, участки дикой природы и объекты неживой природы.

Дикие животные

Право на жизнь.


Право на свободу от человеческого вмешательства.
Право на защиту от ненужного страдания.
Право на продолжение жизни (репродукцию, воспроизводство).
Право на здоровую среду обитания.
Право на стремление к счастью (на процветание, на самореализацию).
Право на реализацию эволюционного потенциала.

Дикие растения

Право на жизнь.


Право на свободу от человеческого вмешательства.
Право на возобновление.
Право на обеспечение жизнедеятельности.
Право на процветание.
Право на реализацию эволюционного потенциала.

Дикая природа в целом

Право на существование.


Право на свободу от человеческого вмешательства.
Право на процветание.
Право на осуществление своей эволюционной судьбы.

Объекты неживой природы (скалы, реки и.т.д.)

Право на собственное сохранение.

Теоретическое утверждение, что животные или растения имеют равные моральные права еще не означает, что со всеми следует по равному обращаться. И в теории либерализма, и в теории социализма каждый имеет равные права на саморазвитие, однако некоторые предпочтения все же допускаются.

В случае конфликта моральных прав, например животных и людей, экоэтиками выработана следующая позиция. Как человек, так и животное имеет свои базовые (жизненно важные) и небазовые (нежизненно важные) моральные права, основанные на жизненноважных и нежизненноважных интересах. К базовым моральным правам (интересам) можно отнести право на жизнь, свободу, воспроизводство. К небазовым, например, право (интерес) послушать музыку. Поэтому если имеется конфликт прав между животным и человеком, то является морально допустимым при прочих равных действовать так, чтобы небазовые моральные права (интересы) человека подчинялись базовым моральным правам (интересам) животного, а небазовые моральные права (интересы) животного подчинялись базовым моральным правам (интересам) человека. Если же базовые права людей сталкиваются с базовыми правами животных, то здесь большинство экофилософов сходятся на том, чтобы предпочтение отдавалось человеку.

Многое в соблюдении моральных прав животных еще зависит и от того, где животные находятся: в доме человека или в заповеднике. Разумным будет предположить, что в жилище человека моральные права диких животных должны быть ограничены максимально, а в заповеднике, наоборот, будут ограничены моральные права человека.

В отличии от юридических, моральные права имеют нравственную поддержку. За их нарушение следует неодобрение, осуждение со стороны различных лиц или общества в целом. Кроме внешнего контроля со стороны общества действует контроль изнутри личности, именуемый совестью.

Моральные права природы - понятие новое, к которому человечеству еще нужно привыкнуть, взяв на вооружение как в стратегии, так и в практике природоохраны.

Глава I 
Экология расширяет этические границы


Этика земли просто расширяет границы сообщности, включая в нее почву, воду, растения и животных, или коллективно: землю.
Олдо Леопольд, 1949


Нам не хватает любви, некоего чувства, а также понимания, что мы являемся частью сообщности, состоящей помимо нас из скал, почвы, растений и животных.
Джозеф Кратч, 1954

Греческое слово "oikos", означающее "дом", является корнем слов "экономика" и "экология". Со временем оно стало означать не сам дом, а тех, кто живет в доме. Экономика, более старшая из этих двух концепций, изучает то, как общество управляет своим трудом, временем и материальными ресурсами. Термин "oecologie" был придуман германским дарвинистом Эрнстом Геккелем в 1866г. Современное свое звучание он получил в 1890-х, когда были написаны первые мудреные экологические монографии европейских ботаников. К этому времени экология стала означать науку о том, как организмы (любого рода) взаимодействовали друг с другом и со всей своей средой. С самого своего начала экология касается сообщностей, систем, целого! В силу этой холистической ориентации эта дисциплина оказалась благодатной почвой для экологической этики. О. Леопольд, один из пионеров американской природной экологии, одним из первых увидел эту особенность. "Вся этика, - писал он в 1949 г., - основана на одной простой предпосылке: индивидуал является членом сообщности, состоящей из взаимозависимых частей".

Американцам, воспитанным в духе теории общественного контракта Джона Локка, было нетрудно понять концепцию сообщности, полную этических тональностей. Как только американцы признавали кого либо членом своего общества, аргументы относительно прав этих новых сленов считались "железными". Каждый раз, когда с 1776г. демократическая идеология расширялась, делалось это для того, чтобы принять в джефферсоновское общество равных "людей" очередных новых членов. Наиболее драматичным примером была отмена рабства. На переломе XIX и XX вв. права индейцев, трудящихся и женщин стали злободневной темой. Д. Мюир, Э. Эванс и Д. Мур впервые стали говорить о том, что сообщность, к которой относятся люди, не заканчивается на них. Экология, наука о взаимозависимых сообщностях, поддерживает эту идею, предоставляя новые научные доводы в пользу расширения этической уместности.

Одной из особенностей "теологической экологии" Джона Рея и Генри Торо было то, что она основывалась не на факте, а на вере. Бог был той основой, которая объединяла все существующее. Разумеется, Дарвин предложил немало научных аргументов, заставляющих верить в то, что вся жизнь имеет общие корни, но то, каким образом она взаимосвязана на нынешнем этапе, он не исследовал. Он также позволил смутному присутствию бога довершить то, что не сделала наука. Однако экологи занялись практикой, посмотрели на природу, как на целое, и заявили о том, что она функционирует как сообщность благодаря тесной взаимосвязанности всего сущего. Например, Генри К. Каулс, гуляя по южному берегу озера Мичиган на протяжении не одного года (в 1890-ые гг.) отмечал изменения в растительности по мере продвижения от дюн и пляжей в сторону более "устойчивой" суши. Дальнейшие его исследования в Чикагском университете "задокументировали" сложные экологические факторы, определяющие распространение растительной сообщности. В то же самое время, в прериях Небраски Фредерик Клементс изучал то, что он называл "преемственностью" растений. Его интересовал тот процесс, который приводил к созданию "сложной" растительности, которую он описал как "сложный организм". Этим Клементс хотел сказать, что живые существа, "функционируя в едином ключе", напоминают единое существо. Они были взаимозависимыми. Подобно тому, как сердце, голова и легкие могут существовать лишь сообща, растения, зависящие от климата, почвы и т.д., существуют лишь во взаимосвязанности со всем окружающим миром, представая перед нами в виде травянистого покрова. Целое, которым Клементс начинал восхищаться, было нечто большим, чем сумма частей. Сообщность была чем-то особенным. В 1914 г. шотландский биолог А. Томпсон впервые описал это фразой "структура жизни".

На следующий год в Итаке (Нью-Йорк) садовод Корнельского университета Либерти Хайд Бэйли опубликовал книгу "Святая Земля", подведя ею итог тридцатилетнего, как он высказался, "биоцентристского" подхода к его теме. Он пошел довольно проторенным интеллектуальным путем, утверждая, что злоупотребление Землей является морально неправильным, так как она - божье творенье. Бэйли предлагал отказаться от "космического эгоизма" и развить вместо этого "земную праведность". Это, как он считал, поможет людям "стать более моральными. Сейчас же они торгаши". В силу холистических ориентаций своей дисциплины, экологи часто перескакивали с науки к моральной философии.

В 1930-х гг. Ф. Клементс в соавторстве с В. Шелфордом написал "Био-экологию". Будучи зоологом, Шелфорд считал, что если бы концепция Клементса "высшего организма" исключала животных, она была бы очень ограниченной. Желая обозначить все жизненные формы в окружающей среде, Клементс и Шелфорд придумали фразу "биосообщность" или "биома". Границы стали расширяться. Тем временем, в 1927 г. Чарльз Элтон придумал термин "пищевая цепочка". Результаты его экологических исследований указывали на взаимозависимость абсолютно всего в мире, начиная с солнца, дающего тепло растениям, которых поедают травоядные животные, и которых, в свою очередь, поедают плотоядные. Элтон также применил и метафору с пирамидой: простейшие организмы с наиболее короткими пищевыми цепочками являются самыми многочисленными и в качестве основы структуры наиболее важными. Если исчезнет кто-либо из верхушки пирамиды, например ястреб или человек, то система вряд ли окажется нарушенной. Если же исчезнет что-то, составляющее основу пирамиды, скажем, бактерии или растительная жизнь, то пирамида развалится. В определенном смысле, идея о пищевой цепочке покончила с бытовавшим понятием того, что низшие природные структуры существуют для высших. Экологи изменили такое видение мира. Люди зависят от бактерий, благодаря которым существует трава, которой питается домашняя скотина, идущая в пищу людям. Люди хотя и находятся на вершине пирамиды, все-таки являются очень уязвимыми. Простейшие жизненные формы скрепляют всю жизненную сообщность и представляют для нее огромную важность. Но на этом экологи не остановились, продолжая дальше сбивать спесь с человечества.

Некоторые из первых экологов не одобряли то, что природу называют сообщностью. Экологу Артуру Тэнсли, например, не нравились антроморфические оттенки термина. Природа не является тем, что подразумевают под этим словом. Тэнсли обратился к жесткой физической науке, свел природу к веществу и энергии, и описал как это трасформируется в живых существах, согласно законам физики. Вместо "сообщности" Тэнсли в 1935 г. предложил термин "экосистема", который был быстро подхвачен. В 1940 г. О. Леопольд придумал метафору "полная река" для обозначения ею жизненного потока. "Более недавние" экологи, такие как Д. Гэйтс и Е. Одум понимали взаимозависимость в контексте преобразования энергии. Как бы не называлось то, что описывал Тэнсли, оно является взаимозависимостью живых существ, их среды и солнечной энергии. Исходя из этого, нетрудно сделать этические выводы, лежащие в основе жизни на земле.

Другим новшеством экологов была концепция экологической "ниши". Придумал этот термин в конце 1920-х гг. Чарльз Элтон, желая обозначить им место, занимаемое в биосообщности. Различные варианты существования оказались использованными благодаря специализации посредством эволюции. Концепция ниши помогла экологам разрешить дебаты по поводу цели других форм жизни. Работа экологов подтвердила то, что другие организмы существуют не для того, чтобы помогать или мешать людям, а просто для того, чтобы выполнять свою важную роль для данной среды.

Новое экологическое видение предложило также свое решение проблемы хищников. Экологи сразу же стали выступать против усилий правительства в отношении контроля, по сути уничтожения, крупных плотоядных животных, так близких человеку в структуре пищевой цепи. Чарлз Адамс несколько десятилетий возглавлял Американское Общество Маммологов и учавствовал в борьбе против убийства волков, койотов, медведей и орлов. "Почему мы не можем,- спрашивали Адамс и его коллеги,- найти пути сосуществования с родной фауной континента?" Олаус Мури, эколог, четверть столетия обозревавший деятельность правительства в отношении хищников, кратко изложил свое несогласие с его философией: "Разве я должен не любить животных за то, что они любят есть?" Мури также сказал, что мы должны думать о них не только в утилитарном контексте. "Почему мы не признаемся в том, что нам нравится, когда мы их видим? Разве это не будет достаточным ответом?" Более позднее поколение экологов ответило бы "нет, не будет". Логика Мури, основанная на удовольствии, получаемом людьми от животных, была несомненно антропоцентрической. В основе такого мировозрения лежало настроение, что хищники имеют право на жизнь как будто лишь потому, что они обитают в Североамериканской экосистеме.

Экология почти неизменно приводит к идее о взаимозависимости. Уильям Мортон Уилер, гарвардский биолог, стал об этом думать еще в начале нынешнего века, изучая таких социальных насекомых, как муравьи и термиты. Группы этих существ, действуя сообща составляли то, что Уилер в 1910 г. назвал "сверхорганизмом". Через два десятилетия он сказал, что в природе существует непонятная "социальная" тенденция объединения одного целого с другим целым, чтобы образовать целое еще более высшего порядка. Атомы образовывали молекулы, молекулы - клетки, а клетки - организмы. Организмы же, взаимодействуя друг с другом, образовывали общества. Дарвин и Кропоткин поняли это в XIX веке.

Уилер особенно интересовался следующим вопросом - что вернее: общество обществ или экологическая сообщность. Он считал, что каждый организм, включая человеческий, является членом такой сообщности и зависит от нее. В 1930-е годы группа экологов во главе с Йордером Элли (Чикагский университет) занимались вопросами природных сообщностей. Один из них, Альфред Эмерсон, считал, что если интересы индивидуала отходят на второй план перед интересами группы, экология обладает потенциалом "предоставить научную основу для этики". Работа, увенчавшая собою труды Эмерсона, Элли и других "Принципы экологии животных" (1949), стала основным источником новой научной дисциплины, близкой по духу к этической философии, основанной на правах всех живых существ.

Взаимозависимость, как состояние природы и основа для определения человеческого поведения по отношению к природе, является одним из основных экологических понятий. Пол Тэйлор, президент Экологического Общества Америки, говорил, что "в природе практически нет места выраженному индивидуализму" и что экосистемы являются "тесно взаимодействующим обществом растений и животных". В 1936 г. Министр сельского хозяйства Генри Уоллес отмечал, что его поколению не нужна "Декларация взаимозависимости", наподобие Декларации Независимости, которую требовали колонисты. Это было правильное замечание. В 1770-х годах демократическо-республиканская теория предоставила основу для распространения, хотя бы теоретически, прав для "всех людей". В начале XX века экология предложила аргументы, обосновывающие расширение концепции сообщности и соответствующих понятий о правах и этическом поведении. В послевоенный период холизм, присущий экологии, получал поддержку нескольких философских и теологических учений. Вместе они и помогли заложить фундамент экологической этики. Наиболее всеохватывающей философией "взаимозависимости", несомненно, была философия Альфреда Норта Уайтхэда (1861-1947), английского метафизика, приставшего в 1924 г. к гарвардской группе Уильяма Уилера. Опираясь на результаты новых исследований, доказывавших, что взаимодействующие электромагнитные частицы являются основой вещества, Уайтхэд стал утверждать, что характер и задачи каждого объекта во вселенной зависят от того, насколько он связан с иными объектами. Все пребывает во взаимодействии. Это постоянное взаимодействие на молекулярном уровне всего вещества - одушевленного и неодушевленного - определяет реальность. Уайтхэд считал, что каждый организм, фактически каждый атом, обладает присущей ценностью хотя бы потому, что он делает вклад в продолжение реальности вселенной, или того, что он называет "процессом". Уайтхэд не был философом, и все же для описания мира, являвшегося экологическим в наиболее основополагающем смысле, он использовал такие слова как "взаимосвязанный" и "взаимодействующий". Уойтхэд сам надеялся, что наука поддержит его новые взгляды, откажется от объектного мировозрения и поведет человечество к признанию присущей ценности каждого компонента окружающей среды.

Альберт Швейцер оказался более "удачливым" в распространении идей экологической этики в США, чем Уайтхэд, вероятно потому, что его философия выглядела не такой сложной, и проникся ею он в самом центре Африки. Родился он в Эльзаско-Лотарингской области между Францией и Германией в 1875 г. и , подобно Торо, Мюиру и Генри Салту резко порвал со своей средой и условностями своей культуры. Решающим для него был год 1905. Швейцер прервал свою работу в университете (он добился значительных успехов в философии и теологии) и перестал выступать на концертах в качестве органиста с тем, чтобы обучиться медицине. Этим он надеялся помочь коренным жителям Французской Экваториальной Африки. Он говорил, что это ему велел сделать Бог.

В сентябре 1915 г., по прошествии двух лет его пребывания в качестве доктора в Африке, ему довелось плыть на небольшом судне по реке Огове. Был заход солнца и корабль проплывал прямо через стадо гиппопотамов. Швейцер находился на палубе, задумавшись о проблеме, которую он пытался решить многие годы: какая этика жизни является наиболее обоснованной? Внезапно в его мыслях возникла фраза "Благоговение перед жизнью." Собственно, немецкое слово "Ehrfurcht", использовавшееся Швейцером, означает смиренную покорность перед лицом таинственной и необъятной силы. Благодаря этому мистическому озарению и изучению этических учений Индии, Китая и Тибета, Швейцер создал теорию ценности, основанную на "воле к жизни", которой, по его мнению, обладает каждое существо.

Правильное поведение со стороны человека заключается в предоставлении каждому существу такого же почтения жизни, которое он оказывает своей. Сохранение и способствование жизни становится основой этики Швейцера.

Швейцер более чем ясно выражал благоговение перед жизнью, не ограниченной лишь человеческими существами. Он писал, что "величайшей ошибкой предыдущих этиков было то, что они полагали, будто имеют дело лишь с отношениями между людьми". Он считал, что "человек ведёт этичный образ жизни лишь в том случае, если жизнь растений и животных для него такая же святая, как и жизнь людская". Швейцер на этом не остановился и распространил свою этику, подобно Уайтхэду, на все существа. Этический человек, как писал Швейцер в 1923 г., "не ломает ледяных кристаллов, сверкающих на солнце, не рвет листьев с деревьев, цветов и старается не наступить на насекомых". Но если вся жизнь, в том числе, возможно, даже кристаллы льда, является одинаково ценной, если все важно, как часть вселенной, то как следует жить этическому человеку? Как Швейцер мог есть и в качестве доктора мог лишать микробов жизни? Швейцер полагал, что в процессе жизни одни жизненные формы действительно убивают другие формы, но делать это можно лишь в том случае, если это абсолютно необходимо для способствования другой жизни, и если это сопровождается сочувственным чувством "ответственности за пожертвованную жизнь". Всякий раз, когда приходилось "забирать другую жизнь", Швейцер "пропускал свое решение через этический фильтр". Он говорит: "Фермер, который скосил тысячу цветов на своем лугу, чтобы накормить коров, должен на пути домой быть предельно внимательным, дабы не погубить зря какой-либо цветок, растущий у дороги, ибо тем самым нарушает закон жизни, не испытывая при этом особой нужды".

Швейцер также одобрил убийство животных для медицинских исследований лишь в том случае, когда это "действительно необходимо", и лишь с максимальным облегчением боли. Он считал, что так как люди совершают много пагубных вещей, то "долгом всех нас является совершение максимально добрых поступков при любых обстоятельствах". Увидев червя, вымытого дождем на тротуар, Швейцер ложил его обратно в траву, а насекомого, барахтающегося в луже, вынимал из воды. "Когда я помогаю насекомому выбраться из беды, я пытаюсь тем самым искупить часть вины человечества за совершенные им против животных преступления". По тем же причинам Швейцер выступал в защиту животных. В своем эссе, написанном в 1935 г. он призвал "быть добрыми по отношению к животным по тем же самым причинам, в силу которых мы добры к людям". Привилегированный статус людей, по мнению Швейцера, означал не право на эксплуатацию, а ответственность относительно защиты. Это означало "настолько большую революцию для этики", что философы до сих пор отказывались от этого концептуального прыжка. Особенно это касалось Европы и Северной Америки, где традиционно этика связывалась лишь с отношениями между людьми. Швейцер сделал делом своей жизни обдумывание деталей "этики любви ко всем существам".

Подобно Вильяму Лени и Чарльзу Дарвину, Швейцер интересовался историей и будущим этики. Он верил в потенциал этической эволюции. Он писал, что разумный человек должен расширять узкие рамки семьи, сперва, чтобы включить в них клан, затем племя, затем нацию и, наконец, все человечество. Но для Швейцера это было только начало. "В силу того, что мы все относимся к общей природе, мы вынуждены объявить о единстве человечества со всеми существами". Швейцер понимал, что осуществить такую фундаментальную революцию как распространение этики на новые категории существ вовсе нелегко. I-я Мировая война напомнила ему о "прорехах даже в человеческой этике". Но история идей дала ему надежду: "Некогда считалось, что цветные люди не являются людьми, и что к ним не нужно относиться по человечески. Сейчас так никто не считает". В том же самом духе, в 1923 г. Швейцер предупреждал о том, что этические границы будут продолжать расширяться: "В наши дни считается почти немыслимым вполне резонно с этической точки зрения требовать постоянного уважения ко всем, даже самым ничтожным проявлениям жизни. Однако, приближается то время, когда люди будут удивляться тому, почему они так долго не могли признать то, что вред, наносимый жизни, несовместим с этикой".

Идеи Швейцера достигли США в английских переводах его книг в 1920-х и 1930-х годах. Хотя его холизм был мистическим, он удивительно совпадал с концепцией экологов о биосообщности. Нет живых существ, не обладающих абсолютно никакой ценностью, или обладающих лишь ценностью полезности; каждое существо обладает своим местом в экосистеме, и, как начинают думать некоторые философы и ученые, правом на это место.

Швейцер понимал, что расширившись раз, границы этики будут расширяться и впредь. Залогом того было расширение его славы и влияния. Образ доброго доктора, старающегося не наступить на насекомого или помогающего червяку забраться обратно в почву, прочно укрепился в воображении людей. В 1952 г. Швейцер получил Нобелевскую Премию Мира; десятилетие спустя Р. Карсон посвятила ему книгу "Молчаливая весна". В 1965 г., когда Швейцер умер в возрасте 90 лет, экодвижение уже начинало свой ход курсом, проложенным им.

Мало кто сегодня будет отрицать то, что О. Леопольд был одним из основоположников американской экологической этики. И все же, его заявление об "этике земли", явившееся основой его невероятной репутации, сводится к 25 небольшим страницам в конце книги, публикацию которой ему при жизни так и не удалось увидеть: "Альманах песчаного графства"(1949). Тем не менее, за два десятилетия манифест Леопольда стал интеллектуальным маяком для наиболее всеохватывающего экодвижения в американской истории. В 1963 г. секретарь по Внутренним Делам Стюарт Л. Удалл сказал, что "если бы пришлось выбирать среди книг, содержащих благородную элегию американской земле и призыв к новой этике земли, то большинство из нас, работников министерства, выбрало бы леопольдовский "Альманах". Б. Калликотт назвал Леопольда "отцом или гением-основоположником экологической этики нового времени", писателем, создавшем образец этической системы, включавшей в себя всю природу, как целое". Уоллес Стегнер считал "Альманах" "одной из пророческих книг, провозглашением американского Исаи", а интеллектуальный историк Рональд Флеминг назвал Леопольда "Моисеем нового движения за сохранение природы 1960-х и 1970-х годов, который передал таблички с Законом, но не дожил до времен обетованной Земли". Леопольда также называли "настоящим святым современного экодвижения", и "Альманах песчаного графства" одним "из его новых евангелий". Дейв Формэн, основатель радикальной экологической группы "Прежде Земля!", назвал работу Леопольда "не только наиболее важной книгой, посвященной защите природы, но и наиболее важной книгой вообще когда либо написанной". В 1971 г. Ван Ренсолэр Поттер посвятил Леопольду книгу, называя его интеллектуальным первооткрывателем, "который предвидел распространение этики до экоэтики". "Альманах", который, как опасался Леопольд, никогда не сможет найти своего издателя, был продан после его смерти в миллионах экземпляров отдельными изданиями. Рене Дюбо считал его "Святым эдиктом американского движения за сохранение природы".

О. Леопольд родился в обеспеченной семье в Бэрмингтоне (Айова) в 1887 г. С детства он любил заниматься охотой и орнитологией, что и побудило его к выбору профессии лесничего. В 1909 г. он стал обладателем диплома Школы Лесничества в Йеле. Приступить к такого рода профессии в то время было очень интересно. Президенту Т. Рузвельту и его главному лесничему Гиффорду Пинчоту удалось сделать новую идею, называемую "охраной природы", краеугольным камнем прогрессивной политики. Широко освещаемая губернаторская конференция по сохранению природных ресурсов, проводившаяся в Белом Доме, состоялась сразу же после окончания Леопольдом Йеля. Фактически, программа обучения лесничеству в момент его поступления в Школу существовала благодаря энергичности Пинчота. Разумеется, Леопольд впитал многое из утилитаризма Пинчота и первых деятелей движения. Природой следовало пользоваться, пусть мудро и действенно, но во имя наибольшего блага наибольшего числа людей в течение максимально длительного периода. Управление было меккой утилитарного сохранения природы, и Леопольд начал свою профессиональную жизнь в 1909 г. в качестве управляющего национальными лесами в Аризоне и Нью-Мексико. Одним из первых его проектов была кампания за полное истребление "плохих" хищников (главным образом волков и пум), чтобы, как он считал, помочь "хорошим" животным (домашней скотине и оленям). Но появление экологических наук сопровождалось новым мировозрением, и постепенно Леопольд им проникся. Он начал считать, что "комплексность земельного организма" было "выдающимся научным открытием XX века", и понял, что идея о хороших и плохих видах была продуктом антропоцентричного и утилитарного подхода. На одной из своих лекций он сказал, что "когда мы пытаемся сказать, что животное "полезно", "безобразно" или "жестоко", мы не видим того, что оно является частью земли. Мы ведь не называем карбюратор "прожорливым". Мы считаем его частью функционирующего мотора". Также он говорил, что те, кто собирается преобразовывать природный мир, должен помнить о том, что "интеллигентное вмешательство в работу механизма подразумевает заботливое ухаживание за каждой шестерней и колесом".

Согласно этой органической концепции природы, которой Леопольд придерживался со своим другом Олаусом Мури, виды функционировали подобно органам тела или, следуя одной из любимых метафор Леопольда, "подобно частям мотора". Эта идея была одной из особенностей экологии XX в. и основой этики окружающей среды. В поисках характерного образного выражения, Леопольд выбрал в качестве названия своего эссе, написанного в 1944 г., фразу "думая, как гора". В нем описывается, как однажды, вероятно в 1909 г., Леопольд со своей командой взобравшись на утес, господствовавший над прилегающей местностью, в том числе над рекой Нью-Мексико, увидели волка, пересекавшего реку, и согласно старым этическим критериям тут же открыли огонь. "Я был молод,- вспоминает Леопольд, - руки у меня прямо чесались, так я хотел стрелять, я считал, что если меньшее число волков равнозначно большему числу оленей, то отсутствие волков будет означать охотничий рай". Волк упал, и Леопольд, подбежавший к нему, успел увидеть, как "в его глазах угасал зеленый огонь". Этот огонь продолжал его преследовать 30 лет. Благодаря этому он понял, что волки и другие хищники были необходимы для поддержания здоровья в стадах животных, ценящихся людьми. Это был утилитарный подход, но Леопольд отказался от него и понял, что волк является неотъемлемой частью юго-западной экосистемы. Его присутствие имело если не экономическое, то экологическое и этическое оправдание. Постепенно Леопольд понял, что раньше, когда он был губителем хищников, он не придерживался того, что Торо называл "более широким взглядом". Для Леопольда такой отказ от антропоцентризма был равносилен призыву "думай, как гора".

Первое исследование Леопольдом этики отношения человека к природе появилось в статье, написанной в 1923 г., но опубликованной лишь в 1979 г. (в то время он был помощником директора национальных лесов Аризоны и Нью-Мексики). Эссе начиналось достаточно традиционно с утверждения о необходимости "развития" региона и той роли, которую при этом должны играть "экономические ресурсы". Большую часть статьи Леопольд выдержал в духе знакомой пинчотовской позиции, согласно которой сбережение природы необходимо для экономического процветания. Но заключение ее было необычным, так как в нем к сохранению природы он обратился, как к "моральному вопросу". Пинчот, Рузвельт и особенно В.Д. Мак Ги использовали схожую риторику, но только в смысле моральности одинаковых прав всех людей на ресурсы. Это отвечало духу обычного логического объяснения прогрессивного сбережения природы. Леопольд, однако, придерживался несколько иных взглядов. Тот аргумент, что земля была "кладовой" человечества и, следовательно, являлась достойной этического уважения, его не удовлетворял. Он чувствовал, что люди более глубоко связаны с природой, и что эта связь основана на той идее, что сама земля является живой.

Вооруженный этой концепцией, Леопольд шагнул в неизведанную область. Гуманитарии США и Англии явно проявляли заботу о живых существах, но как быть с такими географическими явлениями, как океаны, леса и горы? Были ли они одушевленными или неодушевленными, живыми или просто механическими? Интуитивно Леопольд воспротивился идее "мертвой земли". Он уже знал довольно достаточно об экологии, чтобы понять важность взаимосвязанности и взаимозависимости, обесценивавших традиционное различие между органическим и неорганическим.

В своем поиске поддержки этим концепциям, Леопольд узнал о русском философе Петре Успенском (1878-1947). Он опубликовал в 1912 г. "Tertium Organuum", из которого Леопольд брал цитаты для своего эссе, написанного в 1923 г. Особенно поразило его то, что русский философ был убежден в том, что "в природе не может быть ничего мертвого или механического... жизнь и чувства должны существовать во всем". "Дерево, гора, река, рыба, капелька воды, дождь, растение, огонь - все обладает своим отдельным мышлением". Успенский писал о "мышлении горы", и вероятно Леопольд вспомнил эту фразу 20 лет спустя, когда подбирал название для одного из своих наиболее известных эссе "Думая, как гора".

Успенский считал, что все в мире обладает "феноменальной" или видимым проявлением, и "ноуменальной" сутью. Последняя от людей является спрятанной. Успенский по разному называл это, то жизнью, то эмоциями, то чувством, то мышлением. Достаточная уверенность в своей интуиции позволила Леопольду подхватить эту идею и согласиться с аргументом Успенского о том, что комбинации объектов и процессов, пожалуй, также обладают собственной жизнью. Целое было больше, чем сумма частей. Благодаря совместному функционированию клеток создавались органы, и "состав" органов делал возможным существование организмов. Но на этом Успенский не остановился. Организмы, существующие в единой среде, составляли сверхорганизм со своим конкретным ноуменом. Такие функционирующие сообщности нельзя разделить, не уничтожив при этом их коллективной жизни, или, как выразился Успенский, "все неделимое является живым существом. Например, если мы у волка заберем сердце, мы покончим с жизнью всего волка. Уберите волка из экосистемы и вы измените ноумен биосообщности, частью которой он является". Эрозия почвы приводит к подобным изменениям. Успенский, а вслед за ним и Леопольд, считал, что сама земля является живой. Леопольд помог выразить концепцию Успенского: Земля является живой, "неизмеримо менее живой, чем мы, но намного более - во времени и пространстве - она была старой, когда утренние звезды пели вместе, и она будет молодой, когда умрут наши потомки".

Еще в 1923 г. Леопольд полагал, что раз земля была "организмом, обладавшим в определенной степени жизнью", то относиться к ней следует, соблюдая этические нормы. "Моральное существо,- писал он, - уважает любое живое существо". Разумеется, философы усиленно над этим задумались, но Леопольд, испытав научную основу функционирующего организма - земли, не углубился в философские лабиринты. Он считал, что "неделимость земли - ее почвы, гор, рек, лесов, климата, растений и животных" является достаточным аргументом для проявления уважения к земле "не только как к полезному слуге, а как к живому существу".

Философия Успенского не была первой в своем роде. Леопольд в качестве администратора отдаленного леса в Нью-Мексико не очень то глубоко вникал в подобные изыскания. Но трансцендеталисты XIX века, вроде Торо, допускали существование той же самой все пронизывающей силы, делавшей природу огромным, живым существом. Леопольд также игнорировал восточные вероисповедания, написав, что "большинство религий, насколько я знаю", полагает, что мертвая земля была создана явно для того, чтобы ею пользовались люди. Мы ничего не знаем о том, знаком ли был Леопольд и с работой Вильяма Мортона Уилера о сверхорганизмах. Но в своем эссе, написанном в 1923 г., он упоминает о вызове Джона Мюира антропоцентризму, цитируя его слова о том, что даже гремучие змеи являются частью мира и, следовательно, заслуживают уважения, независимо от того, приносят они пользу людям или нет. По этому же поводу он цитировал и историка Джона Бэрроуса, который в 1920 г. писал, что "мир создан, как для людей, так и для наиболее "ничтожных" существ. Свое обсуждение Леопольд закончил возможно наиболее древним аргументом сторонников прав других существ; он сказал, что "Бог начал свою работу за много миллионов лет до того, как появились люди... и... вполне вероятно, что ему также приятно видеть растущие цветы и слышать поющих птиц".

Прошло 10 лет прежде чем Леопольд опять написал об этической стороне защиты природы. Сюзан Флейдер полагает, что сделал он это "в совершенно ином духе" - как эколог, а не философ и теолог. Но права она лишь отчасти. Когда в начале 1930-х гг. он вновь обратился к академической карьере и, связавшись с известными экологами, вроде его друга Чарлза Элтона, впитал новый для себя словарь цепей, течений, ниш и пирамид. Настоящая сила, скреплявшая землю, состояла из пищевых и энергоцепочек, а не божественных желаний или ноумена Успенского. Но в его этике ощущалось много общего с его эссе 1923 г. Семена ключевых концепций его земельной этики присутствуют в его статье за 1923 г. Он открыл идею о том, что жизненная сообщность далеко не укладывается в традиционные определения. Он утверждал необходимость этического отношения к составным частям сообщности и целому и обнаружил, что строго экономический подход к природе стал причиной серьезных экологических и этических проблем. "Проникновение" Леопольда в экологию представляло из себя не столько резкое изменение его курса, сколько его продолжение. Он всегда лавировал между наукой и философией, обоюдно усиливая их. Когда наука переставала видеть в массе деталей общую картину, философия помогала ей настроить фокус. Возможно Леопольд помнил о том, что Успенский говорил об ученых, которые всегда "изучают мизинец природы". В любом случае, экологи были учеными, желавшими идти навстречу холистически мыслящим теологам и философам.



Следующим конструктивным элементом леопольдовской земельной этики была статья, опубликованная в Нью-Мексико в 1933 г. Называлась она "Этика сохранения природы", и главным ее вкладом была идея этической революции. Подобно многим комментаторам на эту тему, Леопольд отмечал связь между рабством и полновластным владением земли. Тот факт, что рабству был положен конец, поощрял его заниматься активным освобожением природы. "Этика сохранения природы" начинается с упоминания о "богоподобном Одиссее", который возвратившись на родину, повесил на одной веревке с десяток рабынь, обвиненных в недостойном поведении. "И все же, - восклицает Леопольд, - Одиссей был этичным человеком, не прощавшим убийство". Дело в том, что рабы были собственностью и поэтому находились вне этической сферы Одиссея. К ним относились лишь как к полезной вещи, не задаваясь вопросом правоты или неправоты. По истечении значительного периода времени, продолжает Леопольд, произошло "расширение этических границ". Рабы стали людьми, рабство было отменено. Но, говорит Леопольд, до сих пор не существует этики, связанной с отношением человека к земле, животным и растениям. Земля, как и рабыни Одиссея, по прежнему является собственностью. Прогресс цивилизации по прежнему сопровождается "порабощением земли". Леопольд надеялся, что движение за сохранение природы было следствием понимания того, что "уничтожение земли - совершенно отрицательное явление". Под этим Леопольд подразумевает отношение, подобное тому, которое следует испытывать к злоупотреблению одного человека другим. В своем заявлении за 1933 г. (и в "Альманахе" тоже) Леопольд ничего не говорит, что кто-то до него думал о расширении этических границ. И все же, он должен был знать, что Дарвин много писал на эту тему. Фактически, говоря о "тенденции взаимозависимых индивидуалов или обществ развивать различные виды сотрудничества", известного как этика, Леопольд почти повторяет Дарвина. Он также игнорирует то, что его идеи были предвосхищены Вильямом Леки, Генри Солтом, Эдвардом Эвансом, Говардом Муром, Либерти Бэйли и Альбертом Швейцером, хотя работы этих людей были вполне доступны во времена пребывания Леопольда в колледже или в начале его профессиональной карьеры. Как эколог, Леопольд расширил этику больше, чем кто либо из этих мыслителей - до совокупностей организмов и сред обитания, организованных в экосостемы, и до степени защиты их на научном уровне, но непонятно почему этот ученый, так дотошно относившийся к записи биологических фактов, настолько пренебрежительно относился к фактам историческим. Также удивительным является и определенная тенденция последователей Леопольда превозносить свою тему за счет исторической точности. Например, Дж.Б. Калликотт утверждал, что леопольдовские идеи являются "первой сознательной, обоснованной и систематической попыткой в современной западной литературе развить этическую теорию, включавшую различные природные существа и саму природу в сферу морали". Однако позже Калликотт изменил свою позицию сказав, что "уникальный вклад Леопольда состоял в обеспечении здоровой научной основы для экологической этики".

Вероятно в июле 1947 г. Леопольд пересмотрел свои эссе, написанные в 1923 и 1933 гг., добавил идеи из более поздних статей и написал финальную статью для "Альманаха", озаглавленную "Этика Земли". Она также начинается с истории об Одиссее и рабынях, лишь немного измененной от варианта статьи за 1933 г., и с концепции этической эволюции. Но затем Леопольд обращается к новым идеям об истоках и значении этики. Этика, объясняет он, является собранием самоналоженных ограничений на свободу действий, в основе которых лежит признание того, что "индивидуал является членом сообщности взаимозависимых составных". Этика земли меняет роль Homo sapiens с завоевателя земли-сообщности на простого ее члена. Она подразумевает уважение к его со-товарищам, а также уважение к сообщности, как таковой. Этим Леопольд признает, что в одном смысле люди являются просто представителями "био-команды", а в другом, что их усилившиеся возможности воздействия на природу обособляют их от других членов. Становясь все более сильной, цивилизация оказывается перед лицом все большей необходимости придерживаться ограничений, создаваемых этикой земли. Леопольд верил в то, что подобно тому, как концепция правильного и неправильного способствовала установлению большей справедливости в обществе, она же будет способствовать и справедливости в отношениях между людьми и землей. Смысл "Альманаха", как пишет Леопольд в предисловии, заключается в оказании помощи земле в её "выживании в условиях воздействия со стороны механизированного человека". Его слова относительно проблемы и её решения очень прямолинейны и уверены: "Мы злоупотребляем землей потому, что мы считаем её своей собственностью. Если мы начнем видеть в земле сообщность, к которой мы принадлежим, мы можем начать использовать её с любовью и уважением". В "Альманахе" Леопольд часто принимает в отношении этики земли утилитарный подход. Люди должны быть этичными к природе хотя бы потому, что благодаря ей они могут жить. Испытанный ветеран политики сохранения природы, Леопольд знал, что в 1930-е и 1940-е гг. именно такое представление было наиболее выгодным для его философии. Он же понимал, что на этом "вся эта история" не заканчивается. Его наиболее радикальные идеи, оказавшие такое большое влияние в 1960-е годы, и после касаются присущих прав других жизненных форм и жизни сообщности или экосистем. В начале "Этики земли" Леопольд утверждает "право на существование" не только за животными и растениями, но также и за водой и почвой. Жизненные формы, разделяющие эту планету с людьми, должны обладать правом "жить в силу своего биоправа, а не экономического преимущества для нас". Это означает, что "в отношении земли у нас имеются обязанности, стоящие выше нашего эго-интереса", обязательства, основанные на признании того, что люди и другие компоненты являются экологически равноправными. Эта идея о биоправе и была интеллектуальным динамитом, благодаря которому "Альманах" оказался вне рамок традиционного природоохранного движения в США. Дарвинские эволюционисты и старомодные гуманитарии иногда высказывали предположение о необходимости распространить этическую сферу за пределы человеческого общества, но именно Леопольд с помощью экологии придал этой концепции её наиболее драматичное выражение вплоть до конца 1940-х гг. Большинство из тех, кто прежде выступал в защиту распространения этики, обращало внимание на индивидуальные организмы, причем в основном высших животных. Достижением Леопольда было то, что он следовал этой дорогой до её логичного завершения - в экосистемах, окружающей среде или "земле". Для него отдельные организмы, включая людей, всегда были подчинены значимости того, что он называл "биосообщностью". Хотя Леопольд не был первым человеком, подавшим идею о расширении этических рамок, его работу по праву считают наиболее важным источником современной экоцентрической или холистической этики.

Дарвин покончил с дуализмом, а экологи "заседали на его похоронах". Люди оказались просто одной группой из многих в широко раздавшейся биосообщности. Моральные выводы этой идеи для людей были, по крайней мере, проблематичными, и философы после Леопольда продолжали "потеть" над ней. Но Леопольд был уверен в отношении того, как нужно поступать согласно этике земли. Этика не подразумевала совершенного отказа от воздействия на окружающую среду. Как биолог, Леопольд знал, что это невозможно. Вероятно, он посмеивался над такими вегетарианцами как Генри Солт или сектами, слепо отстаивающими любую жизнь, подобно индийским джайнистам, которые придерживаясь философии "ахимсы", чтобы не причинить вреда насекомым, дышали через марлю. Даже помощь червякам и насекомым, к которой призывал Альберт Швейцер, крайне удивляла Леопольда, считавшей её несовместимой с главной идеей здоровья земли. Леопольдовская концепция швейцеровского почитания жизни была именно такой - уважение к жизни вообще, а не к отдельным игрокам жизненного процесса. Конечно, Леопольд одобрял швейцеровский принцип лишения жизни лишь при особой необходимости и уважительного отношения к убиваемому существу. Охота, мясоедение и даже, по словам Леопольда, "управление и использование" экосистемой, были допустимым воздействием человека на природу. Но при этом очень важно, как писал в 1933 г. Леопольд, не "вредить окружающей среде". К 1948 г., когда он закончил для "Альманаха" "Этику земли", Леопольд обратил этот принцип в то, что стало его наиболее известным постулатом. Решение, связанное с использованием земли, "Является правильным в том случае, если оно способствует сохранению целостности, стабильности и красоты биосообщности. Оно является неправильным, если этому не способствует".

Такое определение этики земли, формировавшееся идеями экологии и профессиональной причастностью Леопольда к управлению дикой жизнью, должно было успокоить гуманитариев в отношении страданий отдельных организмов. Сам же Леопольд редко думал в этом ракурсе и не проявлял никакого интереса к борьбе против злоупотреблений над животными. Его этика функционировала на уровне видов и собраний видов, и экосистемных процессов. В отличии от Дональда Уорстера, Леопольд никогда не писал о природных правах отдельных организмов и не использовал классическую джефферсоновскую риторику при защите иных существ. Будучи управляющим дикой жизнью, он утверждал необходимость убийства диких животных в том случае, если их популяции начинали оказывать чрезмерную нагрузку на окружающую среду. Убийство стада человеческими управляющими было необходимо для "стабильности" и в определенном смысле "красоты" окружающей среды. Убийство волков в Нью-Мексико было этически неправильным, так как в этой области было очень мало волков. Их уничтожение разрушило целостность биосообщности. Более того, волки помогали контролировать популяции оленей, оказывая тем самым стабилизирующее воздействие. Но Леопольд сказал бы, что слишком много волков (или, предположительно, людей) такое же бедствие, как и избыток оленей. В своей деятельности люди должны руководствоваться соображениями природной динамики и гармонии, в чем им должны помочь экологи. Конечный продукт для Леопольда всегда означал "здоровое функционирование "биомеханизма".

Леопольд знал, что такого рода природный баланс был одним из способов, отличающих человечество от других видов. Хищники не влияли на человеческую популяцию, как это имело место в отношении других видов. Чтобы подчеркнуть эту мысль в своем эссе за 1923 г., Леопольд обратился к работе Джона Бэрроу "Принимая вселенную" (1920). Бэрроу, писал Леопольд, объяснял, что "картофельный жук уничтожает картофель и тем самым уничтожает себя". Но прежде, чем это происходит, паразиты останавливают рост популяции жуков. У человека нет естественных врагов, которые могли бы контролировать их численность, и их технология позволяет им делать с природой практически всё, что им заблагорассудится. Именно здесь и должна выйти на передний план этика земли. Леопольд считал, что она играет роль преграды для способности человека изменять среду в чрезмерной степени, нарушая при этом биоправа других видов.

Леопольд знал, какие трудности ожидают тех, кто будет пытаться ввести мораль в отношения между людьми и средой. "Важная перемена в этике", писал он в "Альманахе", "сопровождается внутренней переменой наших воззрений, чувств, убеждений". Природохранное движение 1940-х годов было еще далеко от этих "основ поведения". В качестве доказательства Леопольд утверждал, что"философия и религия еще ничего не слышали" о "расширении границ общественной совести от людей к земле". В этом своем убеждении Леопольд был прав и неправ. Философия, биология, религия и даже законодательство "слышали" о подобном "расширении границ", пусть не в такой степени, в какой это предлагает Леопольд, но, по крайней мере, в рамках межчеловеческих отношений. В 1944 г., за четыре года до того, как Леопольд написал "Этику земли", Чонси Д. Лин сказал перед Американской Ассоциацией за прогресс науки, что "всё, что способствует сохранению природного баланса, является хорошим". Но Леопольд был прав в том, что западная мысль в общем содержала очень мало общего с холистическим характером его моральной философии. Однако он знал, как важно уметь терпеть в деле медленно меняющихся позиций и ценностей. Этика, в конце концов, состояла из идеалов, а не описания того, как люди ведут себя на деле. "Мы не достигнем гармонии с землей в большей степени, чем мы достигнем справедливости или свободы для людей. На этих высших уровнях важно не достижение, а стремление".

Эта параллель, которую Леопольд проводит между этикой "люди - люди" и "люди - природа", проходит красной нитью через многие из его последних эссе. В "Экологической совести" (1947) он отмечал, что "для определения достойного межчеловеческого поведения понадобилось 19 столетий, и процесс этот еще не завершен; чтобы развить достойный кодекс отношений типа "человек - земля" может понадобиться не меньший период. Его рецептом было не позволить экономике диктовать этике: "Перестаньте идти на поводу того аргумента, что правильным является то действие, которое приводит к максимальной выгоде, или что неправильное действие следует осуждать, так как это также окупается сторицей". "Такая философия, - заключает Леопольд, - давно себя отжила на уровне межчеловеческих отношений, а её похороны в отношениях с землей тоже не за горами".

Пессимизм Леопольда в отношении понимания общественностью, не говоря уже о принятии этики земли, был вызван начальной историей "Альманаха". Много издательств отвергли рукопись, и автор начал думать, что его труд никогда не выйдет в печать. Леопольд не дожил до появления рецензий на его "Альманах", но они, вероятно, разочаровали бы его. Большинство критиков приняли книгу, как еше одно собрание чарующих природных эссе. Очень немногие обозреватели признали идеи, которые позднее поколение найдет убедительными. Первые тиражи "зеленой книги" были очень малочисленны; перед ее ренессансом в 1960-х годах было продано всего несколько тысяч экземпляров.

Наиболее явной причиной отсутствия общественного интереса к идеям Леопольда была их действительно радикальная природа, предлагавшая полное изменение основных американских приоритетов и поведения. Его философия также подразумевала радикальное переопределение прогресса. Покорение и эксплуатация окружающей среды, двигавшиеся американским маршем на запад в течении трех столетий, должны были быть заменены на идеал сотрудничества и сосуществования. Короче говоря, этика земли налагала на процесс, благодаря которому нация оказалась вознесенной на вершину мирового могущества, беспрецендентные ограничения. Философия Леопольда резко урезала привычную для американцев свободу в отношении природы.

Американцы 40-х и 50-х годов не могли с энтузиазмом отнестись к предложениям Леопольда. Беды Великой депрессии переросли в беды Мировой войны. Стараясь побыстрее залечить последствия годов упадка, США стали действовать в своем обычном амплуа с невероятной энергичностью. Послевоенное десятилетие было временем строительства домов и семей. Поддерживание целостности, стабильности и красоты экосистемы и представление даже полезным видам биоправ были практически пустым звуком для первого поколения процветающих американцев. Его идеи не поддерживало также большинство экологов. Экология после II мировой войны стала еще более абстрактной, количественной и редукционистской. Исследователей интересовали больше объем урожаев и математическое моделирование, а не этические следствия органической целостности жизни и вещества. Взаимозависимость, как организующая концепция, уступила место производственной эффективности. Тем временем, значительная часть ученых обратила внимание вглубь, к клеткам и молекулам. Та интеграционная природная история, к которой тяготел Леопольд, многим казалась безнадежно устаревшей. В этом относительно враждебном климате мнений экологическая перспектива и экологическая этика нашли для себя убежище в гуманности, религии и так называемой антикультуре. Интеллектуальный климат был подобен тому, что имел место пару столетий назад, когда взаимосвязанность и взаимопомощь были заботой исключительно теологов, философов и поэтов. Но к 1980-м годам, как говорит Р. Мак Интон, новое поколение экологов, воспринимающих этические значения их науки, опять подхватили идею Леопольда.

Судя по первой половине жизни Джозефа В. Кратча трудно было предположить, что он станет главным сторонником идей Леопольда. Но, как говорит название его автобиографии, у него было "Больше жизней, чем одна". Родившись в 1893 г. в Ноксвилле, Теннесси, Кратч закончил факультет английского языка в Колумбийском университете, и в 1920-х годах стал одним из ведущих американских интеллектуалов эры "потерянного поколения". Кратч полагал, что религия, мифология, искусство и этика не могут быть основой веры человека. В 1924 г. в широко принятой книге "Современные нравы", он пришел к заключению, что человеческий дух вынужден пребывать в жестоком мире, лишенном моральных и духовных ценностей. И все же Кратч утверждал, что человек должен поддерживать свое отличие от остальной природы и "умирать, как человек, а не как животное". Здесь имел место прежний дуализм, так долго препятствовавший экологический этике. Молодой Кратч считал, что он не является частью природной сообщности. Главным его чувством по отношению к природе был страх.

Следуя образам Т.С. Элиота в "Пустыре" (1922), Кратч писал в 1929 г. о своем отчаянии перед лицом "пустыни" человеческих ценностей. Но когда он побывал в настоящей пустыне, он начал менять свое мнение. Процесс этот начался в 1938 г., когда Кратч впервые оказался на Юго-западе. Как и в случае с Леопольдом, восприятие дикой природы изменило его мышление. Кратчу, прежний интерес которого к природе ограничивался кормлением коннектикутских птиц, пустыни юго-запада показались чем-то невероятным и величественным. Здесь он понял, что природа существует, и причем очень прекрасно, и без малейшего намека на человека и его цивилизацию. Отталкиваясь от такого видения дикой природы, Кратч приступил к формулированию новой философии, основанной на важности всего остального мира.

Следующим шагом интеллектуальной одиссеи Кратча было открытие для себя Генри Дэвида Торо. С трудами Торо он знакомился, будучи студентом колледжа и отвергал их, считая совершенно неуместными в области поиска значения и ценности в человеческом поведении. Но к 1940-м Кратч уже соглашался с тем, что Торо указывал на один выход из тумана, в котором оказались современные интеллектуалы. Люди могли найти утешение в своей принадлежности к большой сообщности живых существ. Проникнувшись таким восприятием, Кратч по новому взглянул на отношения Торо с рыбами и птицами пруда Уолден и в 1948 г. опубликовал биографию натуралиста из Новой Англии. Тем самым он повторил пример Генри Солта, написавшено биографию Торо (1890), практически приняв природную этическую философию.

В начале 1950-х, после многих путешествий на Юго-запад с целью обновления своего духа, Кратч опубликовал "Год пустыни". Это был сборник природных эссе, похожих на вступительные секции "Альманаха" Леопольда, где тоже описывается природа в различные поры года. В 1952 г. в возрасте 59 лет, Кратч завершил свое паломничество, оставив Колумбийский университет и перебравшись в малонаселенную область в Аризоне. Последовала целая серия книг, в которых была отражена новообретенная радость Кратча по поводу природы: "Голос пустыни" (1956), "Большой Каньон"(1958) и "Забытый полуостров: натуралист в Баджа Калифорния" (1961). Все эти работы объединяла общая тема: "Дикая природа и идея дикой природы является извечным магнитом для человеческого духа".

Леопольд раньше Кратча открыл Юго-запад и признал ценность дикой природы. В 1950-е годы Кратч вновь последовал примеру Леопольда, углубившись в экоэтику. В 1954 г. появилось его выразительное эссе, названное "Сбережения природы недостаточно?" В нем Кратч утверждал, что для спасения природы от эгоизма человека прежнего утилитарного и антропоцентрического ресурсного управления было недостаточно. Он отстаивал необходимость "любви, чувства и понимания в отношении сообщности гор, почвы, растений и животных, частью которых мы являемся". Разумеется, это была почти что перефразировка Леопольда, и Кратч называет "Альманах" "тонкой работой" и "зародышевой"; также он цитирует малоизвестные эссе Леопольда в "Журнале лесничества" (1933).

Кратч, разумеется, не был ученым-профессионалом. Его инстинкт, как гуманиста, питался теологическим органицизмом Джона Рэя, которого он цитировал в "Сохранения природы недостаточно?". Но Кратч понимал уместность экологических изысканий по отношению к его этике. "Наука экология, - писал он, - объясняет все те связи, которые несмотря на всю свою кажущуюся удаленность... являются даже для нас очень важными". Исходя из этого, Кратч развил один из главнейших постулатов экологии, а именно, ироничность "слишком успешного участия в борьбе за существование" современных людей. Кратч считал, что изменения человеком природы считаются "полезными" лишь в том случае, если они не слишком нарушают экосистему как целое. Всё в природе имеет свои границы, даже человеческий прогресс, и если человечество "все-таки пытается выйти за эти пределы, природа скажет свое последнее слово".

Всё это для Кратча еще больше подчеркивало необходимость "большей моральности", основанной на понимании того, что люди "являются не только частью человеческой сообщности, но и всей природной сообщности". Подобно Леопольду, Кратч не был уверен в отношении того, является ли его расширенная этика чистой в смысле уважения прав других частей мира, или она содержит в себе полезную нацеленность на успешное продолжение человеческого существования. Как и Леопольд он знал, что общественность 1950-х годах благоволит именно к "полезной этике". Но Кратч подчеркивал своё убеждение в праве на жизнь существ, не имеющих прямой связи с благом человека. Но несмотря на это, в основном его философия, как и философия Леопольда, ориентировалась на идею о том, что этическое отношение к природе "в итоге принесет пользу также и людям". В 1956 г. Кратч продолжал развивать свою философию уважения к природе в книге "Великая цель жизни". В ней исследуется одна из старейших идей западной (особенно христианской) мысли, а именно то, что каждая часть и каждое существо мира имеют в глазах творца свою ценность и важность. Кратч полагал, что наука экология говорит о том же самом только нетеологическим языком, но он сокрушался по поводу того, что многие ученые проявляют явное неуважение к жизни и жизненным процессам. Биология в колледже, с её упором на коллекционирование и анатомирование животных, кажется почти не учила любви к природе. Убийство животного без особой на то надобности, соглашался Кратч со Швейцером, "является преступлением". Новая революционная этика, подразумеваемая в таком заявлении, также присутствует и в другой фразе Кратча, объявившего, что "беспричинное убийство животного от беспричинного убийства человека отличается лишь степенью". В 1956 г. Кратч не углублялся в это философское различие, но в духе борцов за права животных, и в отличие от Леопольда, он выступал против охоты, анатомирования животных, меховой торговли.

Хоть Кратч был наиболее популярным американским писателем, обнародовавшим леопольдовские идеи о расширении этических границ, он был далеко не единственным ученым, сохранившим широкие философские воззрения в век экономики. Одним из таких ученых, поддерживающих его, был биолог Олаус Мури, противник контроля над хищными животными, который сотрудничал с Леопольдом при создании Общества Дикой Природы в 1935 г. В 1954 г., в тот же год, когда Кратч написал свое эссе об ограниченности природоохранного движения, Мури опубликовал "Этику управления Дикой Жизнью". Он критиковал антропоцентрических "технарей" дикой живности, единственной целью которых было поддержание популяций диких животных, и выражал надежду, что все-таки в будущем будет больше "вдумчивых" ученых, пытающихся "понять наше место в природе". Собственный поиск этики, касающейся природы, заставил Мури высказаться о "чувстве всеобщего соседства в природе, частью которой мы являемся". Указывая на Леопольда, Торо и Ральфа Эмерсона, Мури призывал к "великодушному кодексу этики", позволяющему природе иметь "право на существование". Он не был против спортивной охоты в том случае, если она включала любовь ко всему контексту природы и уважение к жертве. Такой была позиция Леопольда. Что касается "охотников за мясом", убивавших всех животных без разбора, Мури осуждал их с той же силой, что и Кратч, подбрасывая тем самым в костер полемики об этике охоты жару.

Как эколог, понимавший важность каждого живого "винтика и колесика" для здорового функционирования земли, Леопольд подчеркивал необходимость спасения всего биомеханизма. Другими словами, каждое существо имело право на "долгую жизнь". Этой этикой земли подразумевалось, что слишком полная победа человека в его борьбе за существование влечет за собой не очень то приятные последствия для победителей. "В итоге победители станут побежденными" - писал Леопольд. Природный мир, слишком подогнанный под человеческие потребности, мог погубить самих "портных". Вначале Леопольд стремился к уничтожению таких хищников, как волки; затем он рекомендовал думать как гора, то-есть, не антропоцентрически, а холистически. Эволюция, по его мнению, была великим управителем. "Люди, - говорил он, - являются всего лишь спутниками других существ в их одиссее эволюции".

В 1950-е годы дальше всех с "идеей целостности экосистемы" пошел Рене Дюбо (1901-1982). Блестящий бактериолог, получивший Пулитцеровскую премию, Дюбо в начале своей карьеры занимался умерщвлением конкретной формы жизни: микробов. Его исследования явились заметным вкладом в дело разработок и применения антибиотков. Благодаря новым чудесным препаратам, таким как пеницилин, человечество возомнило себя способным гигиенизировать весь мир. Но с течением времени Дюбо стал сомневаться в том, насколько "допустимыми" являются результаты его исследований. Но к 1950-м годам он уже был знаком с экологией и был готов сказать, что даже микробов нельзя уничтожать. Пусть антибиотики контролируют вредные микробы, но не уничтожают их. Здоровый человеческий организм, как полагал Дюбо, должен сопротивляться инфекции естественным путем. Люди и микробы должны существовать рядом друг с другом, подобно тому, как рядом друг с другом существуют волки и люди. Это была совершенно новая точки зрения. Как отмечал один из коллег Дюбо, тем самым впервые высказывалась мысль о том, что болезни являются частью общей гармонии.

Дюбо не утверждал, что микробы имеют право на существование, которое люди должны уважать. Он говорил, что будет все-таки лучше, если люди не уничтожат микробов, так как в обратном случае могут возникнуть непредвиденные проблемы для здоровья самих людей. Это все, что он говорил, но это был уже далеко не прежний дуалистический эгоцентризм. В "Бог внутри" (1972) Дюбо объяснял различие между "явным" антропоцентризмом, согласно которому "человек является единственной ценностью, с которой следует считаться в этом мире", и тем, что он называл "прсвещенным антропоцентризмом", согласно которому "в итоге мировое благо совпадает с собственным благом человека". Как и Кратч, о котором он написал восхищенное эссе, Дюбо утверждал, что эффективное управление землей будет иметь место лишь в том случае, если мы будем любить природу "ради нее самой". Думая экологически, Дюбо пришел к выводу, что микробы также являются обитателями леопольдовской горы, нашими спутниками по эволюционному путешествию и, вследствии этого, имеют право на существование.

Интересно, что в этой области, где доминируют мужчины, двумя книгами, оказавшимися наиболее действенными в расширении американской этики, были работы женщин. "Хижина дяди Тома" Г.Б. Стоув (1852) в значительной степени способствовала развитию антирабского мышления. Идея была проста и целенаправленна: негры были не эксплуатируемым товаром, а представителями моральной сообщености. Эта идея разорвала американское общество, и прав был А. Линкольн, сказав, что Стоув была леди, вызвавшей гражданскую войну. Сто десять лет спустя после написания "Хижины дяди Тома" Райчел Карсон написала другую книгу, поставившую под сомнение американские традиционные устои. В ней утверждалось, что все жизненные формы, даже насекомые, не являются объектами и заслуживают этического уважения. "Молчаливая весна" (1962) Карсон явилась важнейшей вехой процесса развития экологического мировозрения. Она в значительной степени способствовала развитию широкого интереса к экоэтике.

Как и Леопольд, Карсон не стремилась к обладанию ученой степенью. Её сила заключалась не в исследовательской деятельности, а в старомодной истории, пронизанной тем, о чем явно забыли многие современные экологи: любовью к природе. Карсон родилась в 1907 г., когда Леопольд заканчивал колледж, и её взросление совпало со взрослением науки экологии.

В 1935 г., получив диплом мастера биологии, Карсон поступила на работу в Американское Бюро рыбной ловли (позже ставшее Службой рыбы и дичи) редактором. Одновременно она стала и писать. Её первая книга "Веяние морского ветра" (1940) привлекла относительно мало внимания, но следующая "Море вокруг нас" (1951) была сенсацией. Она находилась в списках нехудожественных бестселлеров почти два года, была отмечена Национальной книжной наградой, переведена на 32 языка и обеспечила Карсон финансовой независимостью от правительственной бюрократии. После этого она закончила написание "У края моря" (1955). В этой книге по морской экологии не содержится открытой экологической этики, но почти каждая её страница свидетельствует о благоговении автора перед лицом необъятной сообщности жизни, концентрирующейся в океанах. Карсон обращает внимание не только на хорошо известные формы морской жизни, но и на те виды, которые людям почти не известны. Все мысли и поведение Карсон отмечены печатью уважения к этим существам и жизненным процессам. Поль Брукс, её издатель в Хоутон Миффлин, вспоминала, как Карсон, изучая целый день в микроскоп живые организмы, могла вечером отправиться к морю и выпустить их. Её коллеги и друзья не удивились, когда Карсон в посвящении "Молчаливой весне" выразила свое почтение Альберту Швейцеру. "В той или иной форме, - вспоминает Брукс, - швейцеровский принцип почитания жизни лежит в основе всего написанного Карсон".

К средствам борьбы с насекомыми, и в том числе известному яду ДДТ, Карсон стала проявлять интерес еще в 1945 г. В обиходе такие химикаты называли "пестицидами", но Карсон в этом слове обнаружила скрытый антропоцентризм. Существо является "вредителем" лишь с точки зрения человека. В природе у него есть своя логическая роль, которую экологи называют структурой жизни. Подобные пестициды Карсон считала убийцами жизни. И она знала, что эти яды трудно остановить от дальнейшего проникновения по пищевой цепи. Существа, поевшие отравленных насекомых, также умирают. Другие формы жизни становятся "ненамеренными" жертвами неразборчивого опыления. В итоге пестициды заражают всю экосистему. "Молчаливая весна", во время которой птицы не поют, не так уж и невозможна. Карсон считает, что такое же мрачное будущее ожидает и больное человеческое общество, отравленное побочным воздействием своего стремления покорить и доминировать в мире. Осознание того, что пестициды угрожают человеческому здоровью, сделало "Молчаливую весну" шедевром.

Этическая философия, изображенная в "Молчаливой весне" содержит в себе, как старые идеи, так и новые. Карсон надеялась, что её книга заставит американцев встрепенуться и действовать. Она была переполнена гневом. Её целью была отмена пестицидов или, по крайней мере, значительное ограничение их применения. Подобно Мюиру и Леопольду она хотела быть эффективной на политической арене и она знала, что если слишком "оторвется" от общественного мнения, она лишится своей аудитории. В результате этого в "Молчаливой весне" нет прямых упоминаний о правах насекомых, птиц, рыб и других жертв ядов.

Единственной увязкой с природными правами является предположение Карсон, что если бы отцы-основатели США знали бы о химических пестицидах, то они наверное в Биль о Правах включили бы свободу от яда. Когда она пишет о муках отравленной белки, то она имеет ввиду, подобно прежним гуманитариям то, что подобная жестокость умаляет нас, как людей.

И все же в убеждениях Карсон, по крайней мере в "Молчаливой весне", есть немало традиционного антропоцентризма. Например, она придерживается извечного деления насекомых на "друзей" и "врагов" человека. Дружественные насекомые ценны тем, что они "сдерживают мрачный клан врагов", которые в противном случае "одолели бы нас". Таким образом, убийство хороших насекомых наряду с плохими сопряжено с угрозой для человечества. Тот же неприкрытый утилитаризм присутствует и в приверженности Карсон к "склонению природного баланса в нашу сторону".

Однако есть и другая Карсон, отличающаяся своим немного более широким экологическим мировозрением, лишь слегка прикрытым антропоцентризмом её книги, которое явно проступает в её личной переписке и общественных выступлениях. Когда она начала писать "Молчаливую весну", она сказала своему издателю, что хотя "она всегда в первую очередь выделяла угрозу человеческому здоровью", она все больше склоняется к той мысли, что вред, приносимый пестицидами "базовой экологии всей жизни, значительно перевешивает какие либо иные аспекты проблемы". Подобные слова не появляются в "Молчаливой весне", но Карсон упоминает о "жизненной структуре" и "взаимосвязанности" всего живого, и о "пренебрежении", что проявляют люди к "уничтожению всех живых существ, которые причиняют им неудобство". В этой позиции Карсон во многом напоминает отношение Мюира к гремучим змеям и аллигаторам, Леопольда к волкам и Дюбо к микробам. По мнению Карсон, насекомые имеют право на жизнь. В основе моральной философии Карсон лежит её убеждение, что "жизнь является чудом, недоступным нашему пониманию и мы должны почитать её даже если мы должны бороться против нее". Эта швейцеровская позиция проясняет слова Карсон о склонении природного баланса в сторону человека. Подобно любой другой жизненной форме, люди должны бороться за пищу, за место обитания. Иногда насекомые бросают людям в этом соперничестве вызов. Пестициды являются "ответом" на это со стороны людей, но, по мнению Карсон, они вывели конфликт на опасный уровень. Своей книгой она хочет заставить людей понять, что их растущие способности контролировать природу могут обернуться против них самих. Люди нуждаются в том., что она называет "скромностью" в этике, подчеркивающей "равные права всех существ на владение землей". В "Молчаливой весне" ясно подразумевается опасность, которой подвергается благополучие людей, но также и то, что жизнь других жизненных форм далека от стабильности. От подобных убеждений к полноценной философии прав природы рукой подать.

Насколько близкой к этому оказалась Карсон, свидетельствовало вручение ей в 1963 г. медали Швейцера от Института блага животных. В этот момент она уже была совершенно истощена раком, о котором она знала еще до того, как закончила "Молчаливую весну". Но эта медаль была чем-то особенным; "Молчаливая весна" была посвящена ему и идее о том, что люди должны ограничивать себя, либо они уничтожат землю. На церемонии награждения Карсон сравнила чувства Швейцера, увидившего в реке бегемота, со своими собственными, "когда она увидела ночью одного небольшого краба на темном берегу, хрупкое существо, застывшее перед бушующим прибоем, и все же чувствующим себя здесь как дома".

Альберт Швейцер, писала Карсон, "говорил нам, что мы будем по настоящему цивилизованными, если будем интересоваться не только отношениями человека с человеком. Важно отношение человека ко всей жизни". При этом Карсон подразумевает, как этические, так и биологические отношения, при другом же случае она заявила, что "человек никогда не обретет мир с себе подобными до тех пор, пока он не признает швейцеровскую этику, подчеркивающую уважительное отношение ко всем существам - истинное почитание жизни". Несколько по другому об этом говорится в последнем параграфе "Молчаливой весны". "Контролирование природы, - писала Карсон, - является фразой, придуманной в невежестве, в неандертальский век биологии и философии, когда считалось, что природа существует для удобства человека". Карсон предлагает ввести "благоразумное примирение" между насекомыми и людьми; этика, как средство сдерживания технологического человека, предназначалась именно для этого.

"Молчаливая весна" появлялась сериями в журнале "The Yorker" летом 1962 г.; Хоутон Миффлин выпустил её в виде книги осенью того же года. Число проданных экземпляров было изрядным, но, как и дарвинское "Происхождение видов", была одной из тех книг, о которых больше говорят и пишут, а не которую читают. В любом случае, "Молчаливая весна" вызвала широкую полемику во всей стране, свидетельствующую о том, что как и Дарвин, Карсон затронула некие очень глубокие интеллектуальные нотки. Лица и организации, имеющие отношение к сельскому хозяйству, набросились на нее с яростной критикой. Они полагали, что ограничив применение пестицидов, понесут экономические потери, и стали сопротивляться распространению этических границ. Агробизнес заявил, что предложения Карсон в отношении биологического контроля (поощрения "друзей" насекомых, противостоящих насекомым "врагам") неопробированы и необоснованы. Но главное заключалось в том, что Карсон разозлила людей, не желавших, и, возможно, даже стеснявшихся думать в этическом ключе о своих отношениях к другим жизненным формам. Она выступила против права людей на злоупотребление природой, подобно тому, как Гэриет Бичер Стоув и аболиционисты выступили против права на владение черными людьми. В особенности Карсон разозлила тех людей, которые искренне верили, что такое эксплуатирование является правильным или, по крайней мере, делом вне сферы моральности.

Но для других американцев Карсон была смелой героиней, этическим пионером, желающим применить всю свою энергию (она умерла в 1964 г. в возрасте 56 лет) с целью внедрения нового типа отношений с окружающей средой и новой этикой. Многие заинтересовались проблемой опасности химических пестицидов для человеческого здоровья, на что указывала Карсон. В этом смысле интерес общественности к "Молчаливой весне" согласовывался с тезисом Сэмюэля Хэйса, что послевоенная Америка проявила новый интерес к защите природы, способствовавшей качеству человеческой среды и качеству человеческой жизни. Но Карсон также отстаивала и идею о том, что в сферу человеческой моральности следует включать все жизненные формы и даже экосистемы в целом. Она утверждала, что никакое существо нельзя считать эксплуатируемым объектом. То же самое Леопольд говорил 1940-х, но намного большее видение Карсон, как автора, и иное мнение общественности два десятилетия спустя способствовало привлечению беспрецендентного внимания к идее расширения этических границ. Карсон возглавила движение по ознакомлению американской общественности 1960-х годов с основами экологического мировоззрения и его этическими оттенками.

Эдвард О. Вильсон, а также его предшественник в Гарварде, Уильям Мортон Уилер, после исследований социальных насекомых, стали интересоваться вопросами этической ответственности. Вильсон также интересовался историей науки и философии и считал, что первые экологи затрагивали этические вопросы. Дальнейшие исследования в этой области привели к фокусированию на фактах, которые Вильсон называл "аморальными". Но "в конце концов, когда понимание станет достаточно полным, на первый план опять выйдут этические вопросы". Вильсон надеялся, что на исходе XX века экологические науки будут готовы перейти к этой третьей фазе. Он верил, что будущее экологического движения зависит от такого "продвижения в моральных рассуждениях".

Надеясь сделать свой вклад в это, Вильсон в "Соцбиология: новый синтез" (1975) обратился к вопросам происхождения и смысла этики. Начал он с того, что этика имеет место в природе, которое, как и все, следует объяснять в эволюционном контексте. Из этого следовало, что этика возникла, как подспорье в деле выживания, передается генетически и меняется вместе с обстоятельствами. В наше время, рассуждал Вильсон, выживание человека находится под угрозой в связи с его способностью уменьшать биоразнообразие. Полное истребление видов, считал Вильсон, "является глупостью, которую наши потомки нам не простят". Каким же образом этика может с этим помочь? Сперва Вильсон аргументировал на уровне полезности: уничтожать виды человечество не должно хотя бы потому, что они могут оказаться полезными в различных областях. Вильсон считал это "поверхностной этикой", но как и Леопольд, он был готов использовать её в целях способствования природоохранному движению. "Единственным способом сделать этику защиты природы действенной, - говорил он, - является обоснование её на эгоистической почве... Люди начнут более рьяно оберегать природу, если они увидят в этом материальную выгоду для себя и своих близких".

Но Вильсон, как и Кратч, лично не верил в то, что для природоохранного движения этого будет достаточно. В 1984 г. он писал о "глубинной природоохранной этике", основанной на "биофилии", которую он определял, как тенденцию человеческого мышления "сближаться" с другими жизненными формами и жизненным процессом. Здесь он говорил не о физическом, а о психологическом выживании, теме, по прежнему окутанной покровом загадочности. Дело в том, что человеческое мышление развивалось вместе с многочисленными иными жизненными формами и, пусть подсознательно, но нуждается в них для выживания "человеческого духа". Это вопрос родства, объясняет Вильсон, и уважения к десяти миллиардам "битам" генетической информации в даже самом незаметном существе. Заимствуя термин Швейцера, Вильсон заключил, что однажды "почитание жизни" будет восприниматься в контексте эволюционной биологии и эволюционной психологии. Его определение сообщности имеет отношение, как к нынешним экосистемам, так и к экосистемам прошлого. Люди принадлежат, физически и психологически, к экосистемам прошлого и настоящего: достижением Вильсона было то, что он использовал это расширенное определение сообщности, как аргумент для уважения прав других членов.

Воздействие экологии на современную этическую философию может быть проиллюстрировано работой Дэвида Эренфельда, профессора экологии в Рутгерском университете и редактора "Human Ecology". Эренфельд занимался узкой биохимической проблемой, но в конце 70-х он начал исследовать этическую сторону экологической науки. Всю проблему, по его мнению, можно свести к одной фразе "заносчивость человечества", т.е. предпочитанию человеческого рода всем остальным видам. Она сродни расизму или сексизму, и противоядием в каждом из этих случаев является расширение этической сообщности.

Как и Вильсон, Эренфельд был готов согласиться с тем, что защита интересов человечества является полезным аргументом в деле сохранения природы. "Эгоизм", - считал он, - необходим для выживания всех видов, в том числе и нашего". Но технологически поощряемый антропоцентризм "стал безобразным и опасным. Человечество должно сейчас защищаться от своих собственных достижений". Поэтому этика должна сыграть роль сдерживающего средства. Отвергая несколько веков англо-американской мысли, Эренфельд заявил, что "долгое существование в природе" дает "несомненное право на продолжение существования". Он подчеркивал, что этические предписания не должны зависить от полезности вида для людей. Именно это и является слабым моментом "ресурского" природоохранного движения. Эренфельд хотел, чтобы люди признали права "нересурсных" видов, не обладающих ценностью для человечества и даже для здорового функционирования экосистемы. Если Леопольд утверждал о необходимости сохранения полезных видов, то Эренфельд желал включения в этику земли тех представителей биосообщности, исчезновение которых не слишком отразится на здоровье земли. В качестве примера Эренфельд указывает на маленького представителя семейства львиного зева, который, вероятно, никогда не был ничем иным, как редким обитателем лесов Мэна. В таких случаях, полагал Эренфельд, единственной твердой основой для этического уважения является "ценность существования", позиция уважения к виду в силу его пребывания в природе. В доказательство Эренфельд цитировал статью английского врача Бернарда Диксона об оспе (1976). Этот вирус, бывший некогда бичем человечества, настолько эффективно преследовался современной медициной, что сейчас стал совершенно редким и тщательно сберегается в трех исследовательских лабораториях. Медики искоренили этот микроб в его единственной среде обитания: человеческом теле. Диксон указывает на то, что "впервые в истории человек уничтожил, вполне сознательно, конкретную жизненную форму", и он задавал вопрос "следует ли здесь вмешиваться представителям природоохранного движения?" И Диксон, и Эренфельд полагали, что это нужно сделать, только если врач говорил о потенциальной пользе оспы в борьбе с другими человеческими болезнями, то эколог отмечал, что оспа, являясь продуктом эволюции наравне с волками и красными деревьями, имеет такое же право на жизнь. Согласно биоцентристскому пониманию экологической этики, нам не следует уничтожать этот вирус лишь потому, что он маленький и вреден для человеческого здоровья. Такой ход рассуждений дополнил идеи Рене Дюбо, развитые двадцатью годами прежде. С точки зрения Эренфельда защита организма, единственной функцией которого является "охота" на людей, будет этически правильной. Здесь мы получим подчинение человеческого эго экологической сообщности.

О. Леопольд чувствовал, что принятие этики земли зависило от изменений давно установившихся позиций, и в 1940-х годах он не выражал никакого оптимизма в отношении перспективности таких перемен. Но в последующие 20 лет резкий подъем общественного понимания экологической реальности создал благоприятный климат для усиления экологической этики. Экология устранила прежнюю мистическую и теологическую ориентировку на новую биологическую основу сообщности. Ею было предложено немало практических причин в пользу расширения моральной сферы на всю природу, но ею же был разработан и аргумент о присущих правах других видов и даже среды в целом.

Если бы Леопольд жил после 1948 г., он наверняка был бы удивлен и удовлетворен появлением "экоэтики" в качестве ученой области, ростом экофилософии и экотеологии, и появлением таких журналов, как "Environmental Ethics" и "Ecology Law Quarterly". Он бы приветствовал Закон о дикой природе за 1964 г. и Закон об исчезающих видах за 1973 г., которые, как считают специалисты, являются гарантом того, что некоторые представители природного мира обладают правом на жизнь, свободу и счастье. Леопольд наверняка сочувствовал бы тому, что в американском обществе ставят под сомнение "прогресс", и у "глубинного экологического" движения появляется все больше сторонников. Хотя это и не отвечало бы несколько его стилю, он поддержал бы в принципе некоторые аспекты радикального экологизма таких активных групп, как "Прежде Земля!" и Гринпис. Леопольд с удовольствием прочитал бы эссе Кристофера Стоуна "Должны ли деревья обладать правами? К законным правам природных объектов", где говорится о том, что земля должна обладать правами, которые заслуживают признания в судебных инстанциях не меньше, чем истцы человеческого рода.

Хотя Леопольд умер, сомневаясь в возможности расширения этических границ, следующее поколение экологов чувствует, что "идея прав природных существ становится все более популярной" и стремится к расширению "сферы альтруизма". И действительно, к столетию со дня его рождения в 1987 г. Леопольд ясно увидел бы, что благодаря в основном появлению экологической перспективы, все большее число американцев соглашается с тем, что традиционный национальный либерализм следует расширять до включения в него и природы.





Достарыңызбен бөлісу:
  1   2   3   4   5   6   7   8


©kzref.org 2017
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет