Современное богословие



жүктеу 0.53 Mb.
бет1/4
Дата16.06.2018
өлшемі0.53 Mb.
  1   2   3   4

Jurgen Habermas Joseph Ratzinger

Dialektik der Sakularisierung

Uber Vernunft und Religion

Mit einem Vorwort herausgegeben von Florian Schuller

СОВРЕМЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ

Юрген Хабермас Иозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер

Диалектика секуляризации



О разуме и религии











HERDER

БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ

СВ. АПОСТОЛА ЛНДРЕЯ



FREIBURG BASEL WIEN

МОСКВА





Перевод: Вадим Витковский Редактор: Ольга Карпова

Корректор. Юлия Яникова Верстка: Оксана Дубакина Обложка: Дмитрий Купреев

Издание осуществлено при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим) и организации Office to Aid the Church in Central and Eastern Europe (США).

Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI) Диалектика секуляризации. О разуме и религии / Пер. с нем. (Серия «Современное богословие»). — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. — 112 с.

BBN 5-89647-164-5

В диалоге Юргена Хабермаса и Йозефа Ратцингера обсужда­ется вопрос о секулярных принципах современной европей­ской цивилизации. Издание адресовано всем, кто интересу­ется современной богословской и философской мыслью.

Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме, включая раз­мещение в сети интернет, без письменного разрешения владельцев авторских прав.

Jurgen Habermas, Vorpolitische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates? from Jurgen Habermas /

Joseph Ratzinger, Dialektik der Sakularisierung edited by Florian Schuller © Libreria Editrice Vaticana 2005 © Verlag Herder Freiburg im Breisgau 3rd edition 2005

© EDIZIONI SAN PAOLO s.r.l. - Cinisello Balsamo (MI)

© Katholische Akademie in Bayern, Munchen (фотогра­фии на обложке)

© Библейскобогословский институт св. апостола Андрея, 2006 ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316, Россия



Содержанке

Григорий Гутнер

Секулярность, постсекулярность

и универсализм.

Замечания к диалогу Хабермаса и Ратцингера 7



Флориан Шуллер

Предисловие 24



Юрген Хабермас

Дополитические основы демократического

правового государства? 39

1. К обоснованию секулярного


конституционного государства

на основе источников практического разума 44

2. Как осуществляется воспроизводство
солидарности между гражданами государства? 50


  1. Когда рвутся социальные узы... 57 Экскурс 62

  2. Секуляризация как двоякий

и взаимодополняющий процесс обучения 66

5. Как должны обходиться друг с другом


верующие и нерелигиозные граждане 71

Йозеф Ратцингер

Чем держится мир. Дополитические моральные

основы либерального государства 77

87

  1. Власть и право 82

  2. Новые формы власти и новые вопросы о контроле над ними

  3. Предпосылки права:

право - природа - разум 93

  1. Интеркультурность и ее последствия 99

  2. Выводы 104

108

Об авторах

Секулярность, постсекулярность и универсализм

Замечания к диалогу Хабермаса и Ратцингера

Современное российское общество испытывает заметный дефицит ра­циональности при определении сво­его отношения к религии. Похоже, исходной (хотя, возможно, и не все­гда осознаваемой) посылкой боль­шинства дискуссий по этому поводу является стремление выбрать между двумя моделями - советской и визан­тийской. Религия может быть либо полулегальной сферой частной жизни отдельных граждан, либо официальным институтом, опирающимся на мощь государства и контролирующим почти все стороны общественной жизни. Впору вспомнить афоризм Аверинцева о том, что у дьявола две руки: любое решение в рамках означенной альтернативы в равной мере скверно.

7

СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР




Однако трудность определения места религии в обществе не явля­ется нашей спецификой. Сейчас она (трудность) существует везде. Об этом стоит помнить, отстаивая либеральные принципы как норму для упомянутого определения. Несомненно, что при сколько-нибудь адекватном понимании принципа свободы совести легко обна­ружить ложность предложенной аль­тернативы. Дело, однако, осложняется тем, что конкретная реализация это­го принципа может оказаться весьма проблематичной. Юрген Хабермас описал эту проблематичность в не­скольких работах, посвященных та­ким насущным проблемам совре­менности, как терроризм и развитие биотехнологий. Важным выводом этих работ является, по-видимому, то, что неясности теоретического порядка при анализе коммуникативных норм и принципов общественной жизни могут привести на практике к ката­строфическим последствиям.

О каких неясностях идет речь?

Прежде всего, о неясности в соотне­сении религиозного дискурса с дискур­сом секулярным. Последний уже на протяжении многих десятилетий явно доминирует в европейском (равно, как и в российском - несмотря на все успехи православия) обществе. В условиях либерального законодательства это доминирование означает существен­ную асимметрию общественных ролей секулярного и религиозного образа мысли. Из того факта, что религи­озный выбор является частным делом отдельного лица и не может быть никому навязан, делается заключение, что и религиозный дискурс в целом должен принадлежать только част­ной сфере и не может иметь значения в сфере публичной. Таким образом, публичную значимость имеет только секулярный дискурс. Приверженец той или иной религии, вступая в публичную коммуникацию, должен переходить на другой язык, что иногда ставит его в трудное положение. Отстаивая определенную нравственную позицию,


8

9


СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР




он обязан искать аргументы исклю­чительно вне-религиозного (например, гуманистического) характера. Вся беда в том, однако, что секулярный дискурс современной западной цивилизации представляет собой вполне сложив­шуюся коммуникативную систему, содержащую определенные коммуни­кативные и моральные нормы, спо­собы аргументации, ценностные ориентиры и т.п. На вопрос о том, является ли эта система универсаль­но приемлемой, еще никто не попы­тался ответить. Но не является ли секулярный дискурс лишь одной из возможных коммуникативных сис­тем? И не аналогично ли его домини­рование в современном мире доми­нированию христианства в сред­невековой Европе? Все это лишь вопросы, но ответы на них нужно искать без особых промедлений.

В публикуемом в этой небольшой книге диалоге Юргена Хабермаса с Иозефом Ратцингером обсуждается вопрос о рациональном обоснова-

нии тех или иных универсалистских претензий. Как замечает второй из собеседников: «Фактом остается то, что наша секулярная рациональность, какой бы очевидной она ни представ­лялась нашему западному разуму, не становится от этого доступной вся­кому "рацио"». Замечу, что и западному разуму она также может не представ­ляться до конца очевидной. Так или иначе, универсальность секулярных принципов ставится под вопрос и, одновременно, возникает вопрос об иной коммуникативной и этичес­кой базе современного общества, с совершенно иным, по сравнению с про­шедшим столетием, местом религии в публичной коммуникации. В диалоге Хабермаса с Ратцингером не случай­но возникает идея постсекулярности. Однако развитие этой идеи не может быть отбрасыванием секулярности как таковой. Некритическое ее принятие и догматическая универсализация озна­чает, помимо прочего, плохое пони­мание ее (секулярности) реального


11

СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР




значения. Нам предстоит еще работа по его раскрытию. Здесь же я считаю необходимым сказать несколько слов в дополнение к высказанной Хабер-масом характеристике секуляриза­ции как «двояком и взаимодополняю­щем процессе обучения». Заметим, что «секуляризирующее освобожде­ние религиозно замкнутых потенциа­лов значений», о котором упоминает Хабермас, - это длительный и весьма болезненный процесс. Именно это освобождение, по-видимому, вызы­вает у Ницше мысль о «смерти Бога». Секуляризация действительно многому учит, но урок этот труден и всё ещё плохо усвоен как религиозной, так и светской частью общества.

Для попытки разобраться в смысле секуляризации мне представляет­ся немаловажным то - весьма част­ное - значение этого слова, которое было естественным для XVIII и XIX столетий. Заглянув, например, в Сло­варь Брокгауза и Эфрона, читатель не найдет там никаких рассуждений о

секулярном сознании или секулярном обществе. Секуляризацией там на­зывается отчуждение церковных зе­мель (иногда иной собственности) в пользу государства в царствование Екатерины II (упоминаются и более ранние прецеденты российской исто­рии). Впрочем, такое понимание секу­ляризации также требует серьезных рассуждений. Например, о законности подобного отчуждения. В самом деле, если у церкви отнимают собственность, это должно быть чем-то оправдано. Чем же? Да тем, в конечном счете, что владение этой собственностью не соответствует задачам церкви, бо­лее того, противоречит ее природе. Первыми идеологами секуляризации выступают св. Франциск Ассизский и св. Нил Сорский, а отнюдь не ревнители государственной пользы из окружения российских императоров. Но в таком случае понятию «секуляризация» должен быть придан гораздо более широкий смысл: она состоит в изъятии из ком­петенции церкви того, что не должно


12

13


СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР




в нее входить по определению. Это бо­лезненно, но, с другой стороны, несет освобождение. Церковь избавляется от общественных функций, не относящих­ся к ее служению. Она перестает быть государственной, уходит из различных общественных институтов. Но вместе с тем, она уходит и из общественного сознания. Процесс секуляризации имеет неумолимую логику. Он идет до конца, и этот конец - «смерть Бога». Если секуляризация (или избавление) начинается с отчуждения от церкви то­го, что ей заведомо чуждо, то кончается она обескураживающим открытием: в человеческой жизни нет вообще ниче­го, что по праву принадлежит церкви. Это значит, что и Богу также ничего не принадлежит. Всё, что приписывалось Ему, нашло иного - настоящего - вла­дельца. Да и сам Бог, в конечном счете, оказывается иллюзией, созданной ради сакральной легитимизации чело­веческих ценностей.

Сказанное нужно описать несколько подробнее. Есть несколько логически

связанных форм секуляризации со­знания. Первая из них - научное ос­воение мира. Природа, как объект естествознания, в отличие от средне­векового космоса, может быть понята без обращения к мысли о Боге. Наука поэтому не нуждается в санкции со стороны богословия, а способна разви­вать собственный дискурс. Еще более значимой потерей для религиозного сознания стало появление секулярной этики. Произошло это тогда, когда Кант нашел основания для абсолютной морали, не зависимой от религии. В конечном счете, благодаря усилиям Маркса, Ницше и Фрейда сама рели­гиозность была квалифицирована как ложное сознание. Эти три мыслителя весьма доходчиво объяснили, откуда берутся боги. Боги суть проекции человеческих интересов и ценностей в трансцендентную сферу. Оказалось, что не только знание и мораль, но и сама религиозность имеют исключительно человеческое содержание. Поэтому ни один аспект человеческой жизни -


14

15


СЕКУЛЯРНОСГЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР




пусть даже самый значительный и возвышенный - не может более пре­тендовать на божественное происхож­дение. Священное всегда может быть описано как символ профанного, как особый способ представления чело­веческих ценностей, придающий им безусловную значимость (которой они в действительности не имеют, по­скольку являются исторически или психологически обусловленными цен­ностями некоторой группы людей). В результате под подозрением может оказаться каждое слово, исходящее из уст религиозного проповедника или пророка, поскольку за этим словом всегда найдется человеческий интерес, возможно, даже и не сознаваемый са­мим произносящим.

Возвращаясь к идее Хабермаса об обучении, следует признать, что секу­ляризация стала для христиан Запада жестоким уроком, возможно, далеко не всеми из них осознанном. Она показала, что не следует спешить приписать дей­ствию Бога то, что, вполне возможно,

16

является результатом бессознательных человеческих усилий. Не следует приписывать сакрального смысла обще­ственной морали, государственной власти или исторической традиции. Не следует пытаться описать Бога так, чтобы это описание позволило ре­шить социальные или политические задачи. Вся беда в том, что различные религиозные традиции предлагают именно такие описания. Христианская традиция отнюдь не исключение.



Что же заставляет говорить о постсеку-лярном обществе? Если секуляризация разоблачает священное и демонстри­рует его реальный профанный статус, то наступление эры постсекулярности должно быть связано с хотя бы частич­ным восстановлением священного, обнаружением его реальности. Хабер-мас говорит о взаимодополняющем процессе обучения. Смысл этой ком-плементарности раскрывается, я по­лагаю, тогда, когда уроки извлечены обеими сторонами. Но какой же урок может извлечь из секуляризации тот,

17

2 Диалектика секуляризации



СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИИ 1 j 1. ^


кто поддерживает исключительно секулярный дискурс? Дело, судя по всему, в том, что обнаруживаются дополнительные смыслы человеческих ценностей и интересов. Сакральное оказалось символом профанного. Но и профанное неожиданно выступает как символ сакрального. Происходит это, конечно, не всегда. Но в тех слу­чаях, когда секулярный дискурс пыта­ется развернуть свои предельные смыслы и установить универсально значимые понятия, то за этими поняти­ями обнаруживается нечто иное. Поли­тическая власть и социальные инсти­туты не нуждаются в божественной санкции. Но если социальный и политический дискурс восходит к осно­ваниям и начинает апеллировать к человеческому достоинству, свободе и справедливости, то вновь становятся возможными сакральные смыслы. Чело­веческое достоинство, например, со­прягается с идеей богоподобия. Такое сопряжение неочевидно. Пользуясь уроком секуляризации, мы должны

были бы действовать прямо про­тивоположным образом. Скорее поня­тие о богоподобии следовало рассмат­ривать как замаскированную мысль о собственном достоинстве человека. Однако именно сейчас, когда разговор о человеческом достоинстве и правах стал вполне привычным, мы можем обнаружить двойственный характер упомянутой символизации. Подобные открытия появляются не от хорошей жизни. Сакральный смысл идеи о достоинстве человека проступает тогда, когда само это достоинство, а точнее сама человечность, становится чем-то сомнительным и рискует вовсе растворится. В данном случае речь идет о биотехнологиях. Именно благодаря им получает новое содержание вопрос о сущности человека. Возможность изменения биологической природы человеческого существа требует са-мо-идентификации человеческого рода. До каких пределов человек остается человеком? До каких пределов челове­чество может вести эксперименты над




18

19


2*

СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР




собой? А главное: есть ли вообще смысл сохранять границу между человеком и не­человеком или следует допустить любые метаморфозы человеческой природы? Тем более что потеря человечности может быть вознаграждена победой над болезнями или даже над биологи­ческой смертью (впрочем, непонятно чьей). Наделение идеи человеческого достоинства смыслом богоподобия позволяет рационально отстаивать определенную позицию в дискуссиях такого рода.

Понятно, что такие концепты, как «человеческое достоинство», облада­ют каким-то особым статусом в комму­никации. Понятно, с другой стороны, что не любой концепт обнаруживает по­добную двойственность. Во всяком слу­чае, такие понятия, как «государство», «нация» или «потребление», едва ли мо­гут претендовать на обретение сакраль­ного смысла. Концепт государства пред­ставляет несомненную значимость, но он совершенно иной, чем значимость человечности, и имеет скорее инстру-

ментальный характер. Поэтому сакраль-ный смысл обнаруживается лишь тогда, когда возникает дискуссия о предельных концептах, то есть о таких, которые могут подтвердить свою без­условную значимость. Думаю, что та­кие концепты следовало бы назвать трансцендентальными.

Это замечание возвращает нас к вопросу об универсальности. Иозеф Ратцингер выражает вполне обосно­ванное сомнение в существовании уни­версальных формул. Так, европейская секулярная модель показала свою несостоятельность в этом качестве. Идею всемирного этоса Ратцингер называет абстракцией, полагая, что приемлемая для любой культуры эти­ческая или религиозная система едва ли возможна. Взамен он предлагает обратиться к «опыту полифоничес­кой корреляции», в который могут включиться разные культуры и разные типы рациональности. С подобным предложением трудно не согласиться. Однако сама полифония свидетель-




20

21


СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР




ствует об определенной общности, о существовании хотя бы минимального согласия, позволяющего каждому го­лосу подключиться к ней и быть услышан­ным в общем многоголосье. Возможно, что понимаемый так всемирный этос не будет абстракцией, но, напротив, выступит в качестве предельного (то есть трансцендентального) условия интеркультурной коммуникации. Нор­мы, или концепты, могущие стать предметом универсального согласия, немногочисленны, но предельно зна­чимы. Концепт человечности, о кото­ром мы упомянули выше, безусловно, относится к их числу. Достойно обсуж­дения то обстоятельство, что именно те концепты, которые обнаруживают универсальную коммуникативную значимость, могут претендовать также на двойственность, описанную выше. Именно в них, по-видимому, можно найти некую символичность, возможное указание на сакральную составляющую. Иными словами, имен­но такие - универсально значимые,

трансцендентальные - концепты выра­жают смысл постсекулярной эпохи.



Григорий Гутнер Москва, июнь 2006

22

Дополитические основы демократического правового государства?

Юрген Хабермас

Тема, предложенная для нашей дис­куссии, напоминает вопрос, который в середине шестидесятых годов был сведен Эрнстом Вольфгангом Бёкен-фёрде к выразительной формулировке: а не основывается ли либеральное секулярное государство на неких пред­посылках, которые оно само не может гарантировать?1 В этой формуле вы­ражено сомнение в том, может ли демократическое конституционное государство обновлять нормативные основы своего существования из соб­ственных ресурсов, и одновременно предполагается, что такое государ­ство базируется на самостоятельных, мировоззренческих или религиозных (но во всяком случае коллективно обязательных), этических традициях. Правда, такое предположение, ввиду «факта плюрализма» (Ролз), поста­вило бы под вопрос смысл термина «государство», обязывающий к миро-



1 E.W.Bockenforde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Saku-larisation (1967), в его книге: Recht, Staat, Freiheit. Frankfurt/ Main, 1991, S. 92 ff., здесь: S. 112.

41


ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС




воззренческой нейтральности, но это следствие само по себе еще не опро­вергает предположения, из которого оно проистекает.

Прежде всего я хотел бы уточнить двоякую суть проблемы. С когнитив­ной точки зрения, сомнение связа­но с вопросом, подлежит ли вообще политическая власть после полной позитивизации права секулярному, то есть нерелигиозному, или постметафи­зическому, оправданию (1). Если мы даже признаем возможность такого оправдания, в мотивационном отно­шении остается сомнение, может ли мировоззренчески плюралистическое общество обрести нормативную (то есть выходящую за рамки простого modus vivendi) стабильность через допущение существования на втором плане некоего согласия, в лучшем случае формаль­ного, ограниченного поведением и принципами (2). Даже если устранить и это сомнение, все же остается оче­видным, что либеральные порядки основываются на солидарности граж-

дан, а источники такой солидарности в силу выхода секуляризации «из-под контроля» могут иссякнуть. От этого диагноза нельзя отмахнуться, но и нельзя считать, что образованные люди из числа сторонников религии смогут извлечь из этого для себя некую «выгоду» (3). Взамен такого толкования я предложил бы понимать культур­ную и социальную секуляризацию как двоякий образовательный процесс, заставляющий как просветительские традиции, так и традиции религиозных учений осмыслить пределы каждого из этих воззрений (4). И, наконец, факт существования постсекулярных об­ществ ставит вопрос, какие когнитив­ные установки и какие нормативные ожидания либеральное государство налагает на верущих и неверующих граждан по отношению друг к другу (5).


42

43


ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС




Каталог: wp-content -> uploads -> 2013
2013 -> Министерство сельского хозяйства Республики Казахстан 010 000, г
2013 -> Бір көзден алу тәсілімен мемлекеттік сатып алу қорытындысы туралы №21 хаттама
2013 -> Бір көзден алу тәсілімен мемлекеттік сатып алу қорытындысы туралы №2 хаттама
2013 -> Бір көзден алу тәсілімен мемлекеттік сатып алу қорытындысы туралы №6 хаттама
2013 -> Министерство сельского хозяйства Республики Казахстан 010 000, г
2013 -> Тақырыптың өзектілігі
2013 -> «Алаш» либералдық-демократиялық қозғалысы идеологиясының маңызд


Достарыңызбен бөлісу:
  1   2   3   4


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет