В. Н. Кузнецов Немецкая классическая философия второй половины XVIII начала XIX века



жүктеу 5.91 Mb.
бет8/27
Дата11.10.2018
өлшемі5.91 Mb.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   27

КОНЦЕПЦИЯ «СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ»

Осознание принципиальной разнородности предметов, к которым применяется, с одной стороны, теоретический разум («природа»), а с другой стороны, практический разум («свобода»), привело Канта к мысли о необходимости отыскать опосредствующую способность души, соединяющую способность познания способность желания, воплощенные в названных видах разума. Кант назвал ее «способностью суждения», имеющую своим предметом целесообразность, поскольку, по его мнению, цели «бывают либо целями природы, либо целями свободы» (39. 5. 95). «Критика способности суждения» (1790) была со своей стороны призвана органически связать между собой «Критику чистого разума» с «Критикой практического разума», придавая системе критической философии подобающий ей, как считал теперь Кант, триадический вид. Будучи весьма искусственным построением, эта промежуточная часть кантовской системы не выполняла поставленных перед нею задач. Но постановка и обсуждение в ней целого ряда новых для Канта и важных в мировоззренческом отношении проблем позволили и ей сыграть существенную роль в развитии немецкой классической философии, а вместе с тем оказать значительное воздействие на философский процесс в целом и вообще на духовную культуру своей и последующих эпох.

Кант определял способность суждения как «способность подведения особенного под общее», различая при этом внутри нее рефлектирующую способность, выражающуюся в размышлении «согласно некоторому принципу о данном представлении ради понятия, возможного благодаря этому», и определяющую способность, выражающуюся в том, чтобы «определять лежащее в основе понятие данным эмпирическим представлением». Предметом кантовского исследования является, собственно, лишь рефлектирующая способность суждения. Он подразделяет ее на эстетическую способность суждения о произведениях искусства и на телеологическую способность суждения «о природных вещах», под которыми подразумеваются биологические организмы. Соответственно этому первая часть «Критики способности суждения» представляла собой, по сути дела, философскую эстетику (или философию искусства), а вторая - философию органической природы. Подлинного единства этих двух частей Канту не удалось обеспечить, очевидным выражением чего является фактическая концентрация проблемы целесообразности, которая декларировалась как сквозная для всего произведения, во второй части, тогда как в первой части от нее осталась лишь видимость в виде «целесообразности без цели» как одной из характеристик суждения вкуса: «Красота, - писал Кант, - это форма целесообразности предмета, поскольку она воспринимается в нем без представления о цели» (39. 5. 107, 115, 159, 240).

«Эстетическая способность суждения» и философия искусства. Более определенно, прекрасное, по Канту, есть то, что нравится с необходимостью всем, без всякого утилитарного интереса, а только своей чистой формой и не опосредуясь понятием. При рассмотрении эстетической способности суждения Кант придавал базисное значение своеобразному чувству «удовольствия» («благорасположения»), испытываемому от предметов, которые оцениваются как прекрасные (или возвышенные).

Продолжая линию на создание философской эстетики, начатую в Германии вольфианцем Баумгартеном, Кант опирался на ряд положений английских философов-просветителей А. Шефтсбери и Ф. Хатчесона, а также на интерпретацию Гаманом концепции «оригинального творчества», выдвинутой английским эстетиком Э. Юнгом на основе размышлений о сущности шекспировской драматургии.

На кантовское учение о «вкусе» оказала немалое влияние эстетическая платформа сентиментализма (от фр. sentiment - чувство) - нового течения в литературе и искусстве, которое развивалось с середины XVIII в. в Англии, Франции (здесь его приверженцами были в своем художественном творчестве такие философы, как Руссо и Дидро), Германии и других европейских странах как антипод классицизма, которому была присуща рационалистская ориентация.

Впервые четко проявившись в драматургии Лессинга (50-60-е годы), немецкий сентиментализм нашел свое наиболее яркое выражение в литературном движении «Бури и натиска» («Sturm und Drang») 70-80-х годов. Названное так по заглавию пьесы одного немецкого драматурга, «штюрмерство» имело своими виднейшими представителями Гёте и Шиллера на начальном этапе их творческого пути. Героями наиболее известных «штюрмерских» драм - «Гёц фон Берлихинген» Гёте и «Разбойники» Шиллера – были люди, страстно протестовавшие против царящей в обществе несправедливости и пытающиеся активно бороться с нею. Через «штюрмерскую» драматургию развертывалась в те годы острейшая критика общественных отношений в Германии и выражалось самое решительное неприятие «убожества» (Ф. Энгельс) тогдашней немецкой действительности.

Как и «штюрмеры», Кант считал, что создателями высокохудожественных произведений могут быть только «оригинальные гении», чья творческая деятельность носит характер безотчетных порывов.

Кант с большой остротой поставил и глубоко исследовал проблему специфики эстетического «удовольствия» в отличие от просто «приятного» в чувственном смысле и «доброго» в моральном отношении. Однако вследствие идеалистическо-априористских установок для Канта характерна ярко выраженная тенденция отрывать эстетическое отношение к действительности от познавательного и нравственно-социального. Тезис Канта о том, что прекрасное нравится своей «чистой формой», стимулировал развитие формалистических концепций искусства. К эстетическому субъективизму вело кантовское утверждение, что «всеобщность удовольствия в суждениях вкуса представляется только как субъективная», хотя, по сути дела, здесь поднимался вопрос о диалектическом единстве единичного и всеобщего в эстетических оценках. На кантовские соображения об игровых моментах искусства и о безотчетности творческого вдохновения гениальных создателей шедевров искусства опиралась эстетическая теория немецкого романтизма. В весьма неоднозначной философской эстетике Канта, для которой характерна внутренняя несогласованность по целому ряду принципиально важных вопросов, формулировались и положения, высоко оцененные такими сторонниками социально ответственного и нравственно возвышающего искусства, как Шиллер и Гёте. Это мысли Канта о том, что в искусстве идеал человека «состоит в выражении нравственного» и что «прекрасное есть символ нравственно доброго» (39. 5. 240, 375).

Положение Канта - «прекрасно то, что всем нравится без (посредства) понятия» - использовалось при обосновании иррационалистических концепций искусства. Однако позиция самого Канта и по данному вопросу неоднозначна, причем настолько, что он формулирует антиномию с тезисом «суждения вкуса не основываются на понятиях» и антитезисом «суждения вкуса основываются на понятиях». Правда, предложенное Кантом разрешение этой антиномии оказывается, в сущности, благоприятным для иррационализма, поскольку он признает истинным, что «суждение вкуса не основывается на определенных понятиях», т.е. в дополненном виде принимает тезис. Что же касается антитезиса, то он при разрешении антиномии корректируется так, что приобретает совсем иной смысл по сравнению с первоначальным и трансформируется в идеалистическое утверждение, что суждение вкуса основывается на «неопределенном» понятии о сверхчувственном субстрате явлений» (39. 5. 222, 359, 361). Стоит заметить, что данное утверждение (и аналогичные ему) интерпретировалось романтиками как признание Кантом способности искусства адекватно выражать этот «сверхчувственный субстрат», являющийся для теоретическо-философского разума радикально непознаваемой «вещью-в-себе».

Кантовская «Критика способности суждения» оказала громадное воздействие на эстетическо-философскую концепцию «веймарского» Шиллера, которую он разработал с конца 80-х до середины 90-х годов. На ее содержание повлияла утрата Шиллером (вместе с многими другими видными деятелями немецкой культуры, включая Гёте) убеждения сначала в возможности, а затем и в целесообразности революционного утверждения в обществе свободы (после негодующего осуждения Великой французской революции за казнь короля Людовика XVI в 1792 г. и особенно за якобинский террор 1793-1794 гг.). Усваивая и творчески разрабатывая положения о «формальной» сути эстетического чувства, «игровом» характере искусства, неподчиненности художественного творчества никакой необходимости и никаким законам и т.д., Шиллер видел задачу искусства, во-первых, в создании царства «прекрасной видимости» как единственного «места», в котором человек современного мира (понимаемого как мир до основания дегуманизированный вследствие не только политического деспотизма, но и прогресса науки, техники, производства) может чувствовать себя свободным от принуждения и обретающим гармоничность. Во-вторых, Шиллер считал задачей искусства активное формирование личностей, в которых духовное существует в гармоническом единстве с физическим. По его мнению, умножение таких личностей - это необходимая предпосылка того, чтобы в обществе постепенно и безболезненно утвердилась всесторонняя свобода человеческого бытия; таким образом, путь к свободе идет через «красоту». Положение Канта о том, что суждения вкуса основываются на неопределенном понятии о сверхчувственном субстрате явлений, было истолковано Шиллером в том смысле, что в создаваемых художниками духовных «ликах красоты» каким-то образом отображается бесконечность «абсолюта», недоступная понятийному мышлению философов. Это истолкование, придававшее искусству величайшую познавательную ценность и прорывавшее кантовский агностицизм (с этой точки зрения человек не мог подняться до высшей разумности без того, чтобы стать «эстетическим»), намечало вместе с тем переход от кантовского субъективного идеализма к объективному идеализму Шеллинга и далее Гегеля.

Разработка эстетики на идеалистической философской основе усилила давнюю неприязнь Шиллера к материализму. Наблюдая нередкое у представителей «высшего общества» своей страны использование вульгаризированного материализма для обоснования нигилистического отношения к общечеловеческим нормам нравственности, Шиллер в годы юности поспешно заключил, что суть материалистической философии состоит именно в культивировании безнравственности и эгоизма, ориентировании людей на погоню за грубыми чувственными наслаждениями и за сугубо материальными благами. Отрицательные персонажи «штюрмерских» драм Шиллера представлены вольнодумцами и безбожниками. Позже Шиллер на уровне филистерского сознания своего времени придерживался убеждения, что только сторонник идеализма может руководствоваться в своей жизни высокими духовными идеалами. Поэзия Шиллера, пронизанная этим убеждением, оказала столь мощное обратное воздействие на общественное сознание, что его как в Германии, так и за ее пределами стали разделять даже философски образованные люди. Критикуя датского исследователя фейербаховской философии Штарке за отождествление идеализма с «стремлением к идеальным целям», Ф. Энгельс отмечал: «Предрассудок относительно того, что вера в нравственные, то есть общественные, идеалы составляет будто бы сущность философского идеализма, возник вне философии, у немецкого филистера, который подбирал потребные ему крохи философского образования в стихотворениях Шиллера» (1, 21. 289).

Обеспокоенность использованием кантовской эстетики для обоснования искусства, уходящего от изображения действительности в сферу поэтического вымысла (который у «йенских романтиков» приобретал характер безудержного фантазирования), побудила Иоганна Готфрида Гердера (1744-1803), относящегося к числу крупнейших деятелей немецкой культуры XVIII в., подвергнуть эту эстетику резкой критике в сочинении «Каллигона» (1800). Неутомимая борьба за создание самобытной немецкой литературы, которую Гердер вел как ведущий теоретик «штюрмерства» и впоследствии сторонник «веймарского классицизма», неизменно включала в себя требование правдивого отображения в художественных произведениях действительной жизни людей (и их нравственного воспитания в духе гуманности). Полагая, что ничего подобного не вытекает из кантовского «лишенного понятия, целесообразного без цели эстетического общего чувства», Гердер с возмущением писал, что оно ориентирует на то, чтобы превращать «искусства в развлекательную или скучную обезьянью игру...». Отвергая «трансцендентальный вкус», «принципы которого живут в сверхчувственном субстрате человечества, в абсолютном бессознательном», Гердер призывал сознательно формировать эстетический вкус на основе познания «законов и аналогий природы» для того, чтобы «пользоваться искусством и наукой о прекрасном не для игры или идолопоклонства, но с радостной серьезностью для воспитания человечества». Выражая свое общее отрицательное отношение к кантовскому «трансцендентальному идеализму», Гердер иронически предлагал поселить «всех критико-идеалистических трансцендентальных философов... в одном городе, где, отделенные от земнородных..., они пекли бы себе идеальный хлеб и выносили бы об этом хлебе идеалистические суждения вкуса, свободные от всякого объекта и понятия...» (60. 197, 199).

«Телеологическая способность суждения» и проблема биологической целесообразности. Трактовка Кантом эстетически возвышенного как основанного на чувственном восприятии определенных предметов природы перекидывала мостик от эстетической способности, суждения к телеологической, характеризуемой как особый способ рассмотрения органической природы. Констатируя невозможность «объяснить организмы ... исходя только из «механических принципов природы», Кант абсолютизировал механистическую ограниченность современного ему естествознания и на этом основании полагал, что свойственное этой науке каузальное объяснение явлений обнаруживает непреодолимую недостаточность при подходе к пониманию живых существ. По Канту, «для людей было бы нелепо ... надеяться, что когда-нибудь появится новый Ньютон, который сумеет сделать понятным возникновение хотя бы травинки, исходя лишь из законов природы, не подчиненных никакой цели». На склоне лет Канту начало представляться, что невозможно объяснить естественными причинами не только возникновение видов растений и животных, но также и жизнедеятельность каждого организма. Целостность организма, в котором согласованно функционируют различные органы, обеспечивая его взаимодействие с окружающей средой, Кант считал возможным осмыслить только через взаимную связь в нем всего как цели и средства. Абстрагированные от человеческой деятельности и не наполненные собственно биологическим смыслом понятия «цель» и «средство» влекли мысль Канта к тому, чтобы трактовать излагаемый им «телеологический способ объяснения» организмов как такую антитезу каузальному способу, которая имеет идеалистическо-спиритуалистический и даже теистический смысл. Согласно Канту, «мы можем мыслить и сделать понятной для себя целесообразность, которая должка быть положена в основу даже нашего познания внутренней возможности многих природных вещей не иначе, как представляя себе их и мир вообще как продукт разумной причины (бога)» (39. 5. 428).

Сразу же уточним, что данный вывод вовсе не означает, по Канту, что в действительности, объективно мир в целом и органическая природа в частности порождены названной «разумной причиной». Он подчеркивает, что приведенное «основоположение телеологии», ведущее к теологии, «есть лишь максима для рефлектирующей ... способности суждения и потому имеет силу только субъективно для нас, а не объективно для возможности вещей этого рода ...». В ходе кантовских разъяснений своеобразие рефлектирующей способности суждения предстает как такой способ человеческого осмысления природы, который с неизбежностью возникает из-за фатальной ограниченности ее познания, реально осуществляемого при исследовании физической (естественной) каузальности и ни в коей мере не углубляющегося и не расширяющегося, а только создающего видимость этого. По убеждению Канта, телеологическо-теологические объяснения живых существ «суть только принципы рефлектирующей способности суждения, которые не определяют их происхождения как такового, а только утверждают, что мы - по свойству нашего рассудка и нашего разума - можем мыслить происхождение организмов только согласно конечным причинам...» Вскрывая внутреннюю несостоятельность подобных объяснений, фактически характеризуемых как псевдообъяснения, Кант указывал: «Если даже согласятся ... что главный зодчий непосредственно создал формы природы такими, какими они искони существуют, или предопределил те формы, которые в своем развитии постоянно складываются по одному и тому же образцу, то это нисколько не поможет нашему познанию природы, так как мы не знаем способа действия этого существа и его идей, которые должны заключать в себе принципы возможности предметов природы, и не можем, исходя из него, объяснить природу как бы сверху вниз...» (39. 5. 444, 461, 440). По сути дела, Кант дискредитировал притязания сторонников телеологическо-теологического понимания природы на его объективную значимость, притом в той области, в которой их позиции выглядели особенно сильными и которая до сих пор не затрагивалась кантовской критикой. Правда, эта дискредитация была достаточно завуалированной, оставлявшей возможность защиты от обвинений со стороны теологов в подрыве благочестия; причем поверхностными читателями такие оправдательные аргументы могли восприниматься как поддержка Кантом миропонимания, которое он в действительности критиковал (к ним можно отнести, например, заглавие § 80 «О необходимом подчинении принципа механизма телеологическому принципу в объяснении вещи как цели природы»). Нельзя упускать при этом из вида, что кантовская критика телеологизма была половинчатой, так как признавала его правомерность в определенных границах.

Надо учесть также, что попытки опереться на представление о «внутренней целесообразности» организмов при доказательстве бытия бога Кант отверг не менее решительно, чем ранее в «Критике чистого разума» использование в физико-теологическом доказательстве ссылок на так называемую «внешнюю целесообразность» всех вещей (о несостоятельности последних говорится, впрочем, и в «Критике способности суждения»). Отмечая, что «физическая телеология побуждает нас искать теологию», Кант разъяснял, что этот поиск не может привести к желаемому результату, и делал общий вывод о том, что «человеческий разум не имеет решительно никакого теоретического доказательства существования первосущности как божества...» (39. 5. 474, 505).

Особого внимания заслуживает мысль Канта, что «телеологический способ объяснения отнюдь не исключает механического» и что «они вовсе не противоречат друг другу». Фактически Кант ставил вопрос о возможности объяснить естественными, «физическими», «механическими» причинами возникновение «внутренней целесообразности организмов». Такую возможность он предусматривал для познания, которое смогло бы углубиться в «сверхчувственное реальное основание ... природы» (причем этот «сверхчувственный субстрат» явлений Кант считал сущностью самой природы, а не божественным разумом). По Канту, это познание мог бы осуществить так называемый «интуитивный разум», который «идет от синтетически общего (созерцания целого как такового) к особенному...» и который поэтому называется также «архетипным интеллектом» (intellectus archetypus). Кант сожалел, что познающий разум людей является не интуитивным, а только дискурсивным, т.е. вынужденным познавать через понятия, «идти от аналитически общего (от понятий) к особенному (к данному эмпирическому созерцанию)», ничего не определяя самостоятельно «в отношении многообразия особенного...» и будучи поэтому ограниченным, «эктипным интеллектом» (intellectus ectypus). Кантовский идеал «архетипного интеллекта» при всей его оторванности от человека все же известным образом ориентировал человеческое познание на поиск оснований органических «продуктов» природы в самом «механизме природы». Этот идеал выдвигался в контексте указаний Канта, что «для разума бесконечно важно не упускать из виду механизм природы в ее порождениях и при объяснении их не пренебрегать им, так как без него невозможно проникнуть в природу вещей» (39. 5. 439, 437, 436, 435, 440). Мысль Канта определенно стремилась преодолеть ею же поставленные агностические пределы.

Заметим, что мысль Канта об «архетипном интеллекте», проникающем в сущностный субстрат вещей, вызвала большой резонанс в немецкой философии, стимулируя преодоление ею кантовского агностицизма. Целый ряд выдающихся мыслителей, в числе которых был и Шеллинг, сочли, что такой интеллект не только реален, но что они сами наделены им и что это делает их способными адекватно раскрыть механизм телеологического порождения природой своих «продуктов».


ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ И СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Первые работы Канта, посвященные философскому осмыслению социально-исторических проблем, были опубликованы за пять лет до начала Великой французской революции, а завершающие - вскоре после того, как революционный процесс во Франции окончился, но вызванные им потрясения и перемены продолжали оказывать сильное и даже возрастающее влияние (главным образом через войны) на другие европейские страны, в частности Пруссию. Это, во-первых, две небольшие, но весьма содержательные публикации 1784 г. - «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» и «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?», а во-вторых, обширные работы «К вечному миру» (1795) и первая часть «Метафизики нравов» (1797). На этих произведениях лежит сильная печать общественно-политической обстановки, в которой они создавались и которая, собственно, вызвала их появление.

В канун французской революции, идеологически уже подготовленной просветительской философией, особенно остро вставал вопрос о смысле и направленности всемирной истории, а также о вытекающих из них ее современных императивах. Вопрос этот уже получил основательную (и неоднозначную) разработку в произведениях Вольтера, Тюрго, Руссо и других французских просветителей. Кантовская философия истории, создававшаяся с учетом и под известным влиянием этих разработок, была вместе с тем достаточно оригинальной теорией, углублявшей понимание всемирно-исторического процесса и ставившей перед философской мыслью новые проблемы.

Надо заметить, что Кант сознательно отказался от создания «метафизики истории», осудив такого рода подход со стороны своего бывшего ученика Гердера (труд которого «Идеи к философии истории человечества» начал выходить в том же 1784 г., когда была опубликована кантовская «Идея всеобщей истории...») как недопустимый «догматизм». Эта оценка относилась к стремлению Гердера объяснить всемирную историю (как и мировой процесс в целом) действием «органических сил творения», связываемых с божеством (гердеровская работа 1774 г. «Еще одна философия истории для воспитания человечества» содержала чисто теологическое воззрение на движущие силы истории). Для Канта необходимый антидогматизм в понимании истории - эта принципиальный отказ объяснять ее «трансцендентными», сверхъестественными причинами. Отвергая, хотя и без афиширования, теологическое понимание истории (что было особенно важно ввиду попытки Гердера представить свою точку зрения на историю как вытекающую из кантовской «критики» или, по крайней мере, как согласующуюся с ней), Кант солидаризировался с просветительской философией истории в установке на объяснение ее исключительно естественными причинами. В проведении этой установки Кант был настолько последователен, что из своей философии истории он исключил объяснение человеческих поступков свободной волей людей, ноуменальную реальность которой он утверждал в «Критике практического разума». Это означало, что в свете рассматриваемой Кантом социально-исторической практики названный ноумен оказывался иллюзорным. «Какое бы понятие, - писал Кант, - мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению природы, определяются общими законами природы» (39. 6. 7). Термин «природа» в данном случае неадекватно выражает мысль Канта, для которой более подходит термин «мир явлений», поскольку в него включаются не только собственно природные феномены, но также социально-историческое бытие и действование людей. В этом смысле («антиметафизическом») кантовскую философию истории можно было бы назвать «феноменологической». Но поскольку при рассмотрении истории Кант фактически не признает никакой иной реальности, кроме такого рода «мира явлений», внутри него самого стремясь найти законы как его подлинную сущность, квалифицирование кантовской философии истории как «феноменологической» соответствовало бы только ее букве, но не духу, не ее действительной сути. По убеждению Канта, «история, занимающаяся изучением этих проявлений, как бы глубоко ни были скрыты их причины, позволяет думать, что если бы она рассматривала действия свободы человеческой воли в совокупности, то могла бы открыть ее закономерный ход...» (39. 6. 7).

Проблемы закономерности и движущих сил общественного прогресса. Принимая выдвинутое просветительской мыслью положение о прогрессе человечества в ходе истории, Кант стремился понять это поступательное движение как закономерное и уяснить сущность выявляемой закономерности. Формулировка исходных пунктов кантовской философии истории выглядит натуралистической и в целом она выступает в натуралистическом облачении. Кант заявляет, что история совершается «согласно определенному плану природы» и совершается потому, что «все природные задатки живого существа предназначены для совершенного и целесообразного развития»; социальный характер история имеет вследствие того, что «природные задатки человека ... развиваются полностью не в индивиде, а в роде». Однако при разъяснении Кантом смысла этих формулировок и введении им целого ряда других основоположений оказывается, что по своему содержанию его философия истории является культурно-социальной. Становление и развитие человечества, его прогресс Кант понимает как результат деятельности самих людей, создающих то, чего не существует в природе, и благодаря этому освобождающихся от той подчиненности, в какой находятся по отношению к ней животные. Роль собственно природных задатков сводится к тому, что вследствие их дефицита по сравнению с другими животными (обладающими развитыми и высокоэффективными инстинктами, сильными органами защиты и нападения и т.д.) для человека «изыскание средств питания, одежды и крова, обеспечение внешней безопасности и защиты ... все развлечения, могущие сделать жизнь приятной, даже его проницательность и ум, даже доброта его воли, - все это должно быть исключительно делом его рук» (39. 6. 8, 9, 10).

В стимулировании созидательной деятельности Кант вслед за Гельвецием и особенно Руссо придавал (наряду с естественными потребностями людей) важнейшее значение конфликтным отношениям между ними, возникающим из-за присущих им, с одной стороны, эгоистических побуждений, а с другой - честолюбия, властолюбия, корыстолюбия. По Канту, без этих негативных с моральной точки зрения страстей «все превосходные природные задатки человечества остались бы навсегда неразвитыми», человек не вышел бы «из состояния нерадивости и бездеятельного довольства», не окунулся бы «с головой в работу», не нашел бы средств «разумного избавления» от гнетущих его трудностей. Понимания социальной обусловленности данных «страстей» у Канта, однако, не было, и он толковал их натуралистически. При их характеристике Кант ставил диалектическую проблему роли противоречий и антагонизмов в историческом прогрессе, оценивая ее позитивно и весьма высоко. Руссоистское негодование по поводу человеческих страданий, связанных с таким характером прогресса, было Канту чуждо. Общий благодетельный результат, который прогресс приносит человечеству, рассматривался Кантом как оправдывающий все предшествующее зло. В теоретическом плане такая позиция Канта, социально обусловленная нереволюционностью идеологически представляемого им бюргерства, несла на себе отпечаток лейбницевской теодицеи, которая натурализировалась и превращалась в «натуродицею». Кант прямо указывал, что его философия истории дает «оправдание природы...» (добавление: «или, вернее, провидения» - представляет собой, в сущности, чисто декларативное, вынужденное выражение «благочестия») (39. 6. 12, 22).



Вместе с тем философия истории Канта заключала в себе значительный заряд социальной критики. Примиряясь в какой-то мере со злом прошлого, она выражала неприятие актуального социального зла и ориентировала на его устранение. Кант заявлял, что величайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа, - достижение всеобщего правового гражданского общества» (39. 6. 12). Этот социальный идеал Канта, реализацию которого он рассматривал в 80-е годы как дело недалекого будущего, имел антифеодальную и антиабсолютистскую направленность, и он в основных своих чертах сходен с теми перспективами развития человечества, которые были обрисованы французскими просветителями. Теми же средствами, что и они, Кант считал возможным и необходимым подготовить установление «всеобщего правого гражданского общества».

«Просвещение» и «всеобщее правовое гражданское состояние». Характеризуя свою эпоху как «век Просвещения», Кант определял последнее как «выход человека из состояния своего несовершеннолетия, понимаемого как «неспособность пользоваться» своим умом «без руководства со стороны кого-то другого». Первоочередной задачей Кант считал освобождение людей от «опекунства» со стороны духовенства, теологов предоставление людям права самостоятельно судить о религии, поскольку «несовершеннолетие в делах религиозных не только наиболее вредное, но и наиболее позорное». Основной же целью раскрепощения человеческих умов Кант считал обеспечение самостоятельности мысли «относительно лучшего составления законодательства» и ее права «откровенно критиковать существующее законодательство». Кант подчеркивал необходимость свободы «публичного пользования своим разумом», т.е. беспрепятственного высказывания своих взглядов в устной или печатной форме перед другими людьми, перед самой широкой общественной аудиторией: только таким образом может быть дано действительное «просвещение людям». Естественных носителей просвещающего свободомыслия Кант видел в философах, социально остро и достаточно четко определяя желаемые результаты их деятельности: «...народ становится постепенно более способным к свободе действий», а правительство находит «для самого себя полезным обращаться с человеком, который есть нечто большее, чем машина, сообразно его достоинству». Уточняя в работах 90-х годов свой социальный идеал, Кант указывал, что «гражданское устройство в каждом государстве должно быть республиканским», понимая под этим «устройство, установленное, во-первых, согласно с принципами свободы членов общества (как людей), во-вторых, в соответствии с основоположениями о зависимости всех (как подданных) от единого общего законодательства, и, в-третьих, по закону равенства всех (как граждан государства)...» (39. 6. 27, 29, 35, 267). Республиканский идеал Канта был, однако, довольно ограниченным по характеру и определялся так, чтобы быть приемлемым для монархов, желающих стать на путь «просвещенного правления» (заметим, что прусский король Фридрих II, на годы царствования которого приходится значительная часть философской деятельности Канта, стремился предстать перед общественным мнением как самый просвещенный монарх своей эпохи). Кант проводил мысль о том, что наилучшим образом принципы республиканского правления могут быть осуществлены в государстве, возглавляемом монархом, который руководствуется той общей волей граждан, какую адекватно выражают философы. По Канту, именно философы, а не избираемые населением делегаты являются его подлинными представителями перед государственной властью. Кант подчеркивал, что воспеваемое им республиканское правление вовсе не тождественно демократии, которая, по его мнению, наряду с автократией (самодержавием, абсолютизмом) и аристократией чревата деспотизмом, нарушениями или полным неприятием правопорядка, противозаконным использованием власти. В истинной республике (даже если ее возглавляет наследственный государь) должны, согласно Канту, править общеобязательные законы, а входящим в правительство людям надлежит лишь обеспечивать их неукоснительное исполнение. Республиканизм, подчеркивал Кант, «есть государственный принцип отделения исполнительной власти (правительства) от законодательной...» (39. 6. 269).

Подобно большинству французских просветителей, Кант надеялся на осуществление обрисованного им социального идеала мирными средствами, без ниспровержения монархии. Пугая не внемлющих просвещенной философии государей картиной народной революции, Кант надеялся этим крайним доводом побудить их к проведению реформ, преобразующих деспотическое правление в «правовое гражданское общество». В 80-е годы Кант призывал подданных не только не прибегать к революционным действиям, но и не пытаться самочинно, без санкции властей что-либо изменять в той сфере деятельности, которую им поручено исполнять, как бы разумны ни были предлагаемые ими планы ее преобразования к лучшему.

При всей исторической ограниченности кантовской концепции Просвещения именно она впервые в немецкой философии четко выразила и глубоко обосновала антифеодальную и антиабсолютистскую суть этого движения передовой общественной мысли XVIII в. В свете этой концепции становилось ясно, что не отображавшие этого запроса времени берлинские философы-вольфианцы (М. Мендельсон, Николаи и другие), претендовавшие на роль лидеров немецкого Просвещения, в действительности не являются его аутентичными представителями, ограничиваясь поверхностным просветительством.

Существенно и то, что кантовская концепция Просвещения была обнародована в то время, когда из классической немецкой литературы исчезали мотивы социальной критики феодально-абсолютистских порядков. К середине 80-х годов «штюрмерство» практически исчезло из-за осознания его ведущими представителями неосуществимости их бунтарских устремлений в современных германских государствах. В творчестве Гёте, Шиллера и ряда других прежних «штюрмеров» начинался период «веймарского классицизма», когда протест против «убожества» немецкой жизни ограничивался ее эстетическим неприятием, которое выражалось в культивировании древнегреческого «языческого» идеала красоты, противопоставляемого сформировавшимся в средние века идеалам христианского искусства. Вместе с тем сторонники этого классицизма считали, что только в сфере художественного творчества личность может обрести желанную свободу, а соответствующее эстетическое воспитание может приобщить других людей к бытию, достойному человека. Веймарский классицизм опирался в значительной мере на трактовку классического древнегреческого искусства немецким ученым И.И. Винкельманом (1717-1768), который считал его важнейшей чертой выражения умиротворенно-величавой красоты человека, «благородной простоты и спокойного величия».

Хотя Гердер очень болезненно реагировал на кантовскую критику двух первых частей своих «Идей к философии истории человечества» и заявлял о полном несогласии с ней, он все же существенно изменил свои воззрения, что выразилось в фактическом отказе от провиденциалистско-теодицейского понимания истории. В третьей части «Идей...» (1787), где Гердер, наконец, приступил к рассмотрению всемирной истории как таковой (доведя его до падения Древнего Рима), его внимание оказалось целиком сосредоточенным на культурно-созидательной деятельности народов, которые показаны творящими свою историю самостоятельно, без какого бы то ни было сверхъестественного руководства. Вместе с тем Гердер показывает, что поступательное движение истории не является ни прямолинейным, ни безостановочным: народы впадают в пагубные для прогресса «заблуждения», совершают исторические «ошибки», которые они затем «исправляют» на основе осмысления своего горького опыта. По сути дела (вуалируемой декларациями о подчиненности хода истории «благому Провидению» и соответствующему «плану поступательного развития»), Гердер солидаризировался с тем самым просветительским антитеологизмом Вольтера, Юма и их последователей, который вначале - особенно в работе «Еще один опыт философии истории для воспитания человечества» (1774) - вызывал его неприязнь и который он намеревался опровергнуть.

В четвертой части «Идей...» (1791), созданной в начальный период Великой французской революции, которую Гердер тогда с энтузиазмом приветствовал, он выразил позицию воинствующего просветительства по отношению к феодализму и клерикализму. В трактовке Гердера, феодально-клерикальное средневековье – это царство зла и тьмы, грядущий выход из которого рассматривается как необходимый шаг на пути поступательного движения истории. Проницательные читатели обращали внимание Гердера на то, что фактически он соглашается с вольтеровским пониманием истории больше, чем сам осознает и желает этого. Гёте, полностью одобряя антиклерикальную заостренность четвертой части «Идей...», писал Гердеру: «С христианством ты обошелся по достоинству... Сказка о Христе - причина, почему мир может еще простоять десятки тысяч лет, и никто по-настоящему не обретет свой разум» (Цит. по: 58. 646).

В 90-е годы Кант решительно осудил революции, особенно такие «цареубийственные», как английская середины XVII в. и французская конца XVIII в. Кант писал (и как университетский философ монархической Пруссии, легально публикующий в ней свое сочинение, не мог писать иначе), что «против законодательствующего главы государства нет правомерного сопротивления народа», нет «никакого права на возмущение... еще в меньшей степени на восстание ... и в наименьшей степени - права посягать на его особу как единичного лица (монарха) и на его жизнь ... под предлогом, что он злоупотребляет своей властью... Малейшая попытка в этом направлении составляет государственную измену... и такого рода изменник может караться только смертной казнью за попытку погубить свое отечество...». Категоричность этого осуждения революционных действий существенно ослаблялась, однако, кантовским обоснованием необходимости для населения страны, в которой произошла победоносная революция, быть совершенно лояльным по отношению к произведенным ею преобразованиям: «Если революция удалась и установлен новый строй, то неправомерность этого начинания и совершения революции не может освободить подданных от обязательности подчиниться в качестве добрых граждан новому порядку вещей, и они не могут уклониться от честного повиновения правительству, которое обладает теперь властью» (39. 6. 242, 245). Таким образом, убеждение в нежелательности революций и призыв не совершать их сочетались в произведениях Канта с указанием на обязательность принятия совершившихся революций и неправомерность неподчинения устанавливаемой ими власти, а тем более борьбы против нее. При всей двойственности этой позиции Канта практически значимой была ее весьма прогрессивная вторая сторона: поскольку в германских государствах в конце XVIII в. не было еще социальных сил, способных провести антифеодальную революцию, кантовское обоснование лояльности по отношению к существующим монархиям не было реальным идеологическим тормозом на пути революционного процесса; поскольку же новый строй, порожденный французской революцией, еще прочно не утвердился и против него разгорались роялистские мятежи, то кантовское обоснование лояльности по отношению к такого рода режимам было немаловажной и смелой идеологической поддержкой этого строя, особенно если учесть, что Пруссия неоднократно втягивалась в коалиции европейских держав, стремившиеся реставрировать во Франции монархию.

Перспектива «вечного мира». Важнейшее место в социально-исторической философии Канта занимали проблемы войны и мира. Уже в «Идее всеобщей истории...» Кант решительно поддержал идею французского мыслителя Шарля Сен-Пьера (разделявшуюся также Руссо) о необходимости заключения государствами договора о вечном мире, без которого войны грозят создать для человечества «ад кромешный, полный страданий», и своими опустошениями уничтожить достигнутую высокую ступень цивилизации. По Канту, вечный мир это столь же кардинальная цель и задача всемирно-исторического прогресса, как и установление всеобщего правового гражданского состояния: то и другое находятся в неразрывной связи между собой. Кант не без основания полагал, что если вопрос о войне решается не только правителями, а всеми гражданами, как это имеет место в республике, то «они хорошенько подумают, прежде чем начать столь скверную игру, ведь все тяготы войны им придется взять на себя...» и это должно побудить их принять решение о сохранении мира. Поэтому положение о том, что гражданское устройство в каждом государстве должно быть республиканским, фигурировало у Канта в качестве первой статьи разработанного им проекта «договора о вечном мире между государствами» (39. 6. 17, 268, 267).

Кант обнародовал этот проект после заключения в 1795 г. мирного договора между коалицией монархических государств, в которую входила Пруссия, и республиканской Францией. Ему тогда представлялось, что вечный мир - это «задача, которая постепенно разрешается и ... становится все ближе к осуществлению» (39. 6. 309).

В сочинении «К вечному миру» формулировались вначале шесть «предварительных статей» предлагаемого Кантом проекта: 1) «мирный договор уничтожает все имеющиеся причины будущей войны», даже неизвестные договаривающимся сторонам (например, содержащиеся в архивах основания для взаимных территориальных притязаний); 2) «ни одно самостоятельное государство ... не должно быть приобретено другим государством ни по наследству, ни в обмен, ни куплей, ни в виде дара»; 3) «постоянные армии должны со временем полностью исчезнуть»; 4) запрещается использовать государственные займы для финансирования подготовки войны или ее ведения; 5) «ни одно государство не должно насильственно вмешиваться в политическое устройство и правление других государств»; 6) «ни одно государство во время войны с другим не должно прибегать к таким враждебным действиям, которые сделали бы невозможным взаимное доверие в будущем состоянии мира, как, например, засылка убийц из-за угла, отравителей, нарушение условий капитуляции, подстрекательство к измене в государстве неприятеля и т.д.» (39. 6. 260 - 263). Основное содержание перечисленных статей реалистично и глубоко. Во всех последующих проектах устранения угрозы войн фигурировали положения о ликвидации или значительном сокращении постоянных армий, невмешательстве во внутренние дела государств, уважении их суверенитета и территориальной целостности. Глубокий смысл имеют и такие положения основных статей кантовского проекта, как необходимость создания всемирной федерации государств, отвергающих войны, для сохранения мира и обеспечения «всеобщего гостеприимства», означающего «право каждого чужестранца на то, чтобы тот, в чью страну он прибыл не обращался с ним как с врагом» (39. 6. 275, 276). Вечный мир характеризуется Кантом как «высшее политическое благо», которого можно достичь в условиях «наилучшего строя», «где власть принадлежит не людям, а законам» (39. 4/2. 283).

С программой социально-психологической подготовки перехода к «вечному миру», названной «великой вестницей мира», выступил Гердер в завершающих «Письмах для поощрения гуманности», публиковавшихся в 1793 - 1797 гг. Гердер считал необходимым культивировать отвращение к войнам и захватнической политике, чувство уважения к другим народам, очищать патриотизм от шовинистических и милитаристских «шлаков», устранять дух антагонизма из торгового соперничества, возвеличивать мирную созидательную деятельность.

Ратуя за «объединение народов и провинций Германии», Гердер считал, что оно должно осуществляться не военной силой, а мирными средствами - «писаниями, ремеслами или учреждениями». Наряду с большинством создателей классической немецкой литературы (Лессингом, Гёте, Шиллером и др.) Гердер был убежден, что крепче всего объединяют нацию «духовные узы» (60. 300). Эта позиция означала решительное осуждение милитаристской политики Фридриха II и других прусских королей.

Следует отметить, что Кант связывал вечный мир не только с установлением республиканского устройства во всех государствах, но и с обеспеченностью в каждом из них внутреннего мира. Трактуя экономические отношения в этих государствах как основанные на частной собственности (и выдвигая «метафизическое» обоснование разделения предметов «волеизъявления» людей на «мои» и «твои»), Кант был убежден, что неизбежная при этом конфликтность человеческих интересов может посредством права приводится к определенной согласованности, исключающей необходимость прибегать к силе для разрешения противоречий. Это убеждение возникло на почве неразвитости буржуазных отношений в Германии, когда их антагонизмы здесь еще не проявились. Хотя Кант очень увлекался сочинениями Руссо, он в силу общей социальной отсталости Германии не смог подняться до выраженного в них уровня понимания социальных противоречий, их обострения до антагонизмов, с необходимостью вызывающих революционную борьбу и разрешаемых в ходе нее.

Через право Кант связывает свою социально-историческую философию с одним из разделов «критической» философии. Дело в том, что он трактует право как проявление практического разума, и это вносит существенно новые моменты в понимание последнего. Придавая установлению правовых отношений первостепенное значение как в первоначальном конституировании человеческих обществ, так и в их последующем развитии по ступеням цивилизации вплоть до всеобщего правового гражданского состояния, Кант считает эти отношения результатом деятельности разума. При конкретизации Кантом этого тезиса оказывается, что имеется в виду то понимание необходимости создания и сохранения общества и государства, которое вырабатывается у людей при уяснении ими на собственном горьком опыте, каким несчастьям они подвергаются при разъединенном существовании и нежелании обуздывать свои эгоистические склонности. Благодаря действию разума, указывает Кант, «результат получается такой, как если бы этих склонностей не было совсем, и таким образом человек принуждается быть если не морально добрым человеком, то во всяком случае хорошим гражданином». Заостряя эту мысль, Кант писал, что «проблема создания государства разрешима, как бы шокирующе это ни звучало, даже для дьяволов (если только они обладают рассудком)». В такого рода осмыслении людьми необходимости избежать гибельной перспективы, к которой ведет их «природная» злокозненность, и в разумном устроении ими своего бытия Кант видел выражение того, что «разум может использовать механизм природы как средство для того, чтобы осуществить свою собственную цель - предписание права - и этим способствовать внешнему и внутреннему миру и обеспечить его, поскольку это зависит от государства». Хотя Кант именует социальные императивы практического разума априорными, ясно видно их эмпирическое основание, отражение в них потребностей человеческой практики. В натуралистическо-мистифицированной форме (существует и такая разновидность искаженного понимания реальности) данный факт выражен утверждением Канта: «...природа хочет, чтобы право получило в конце концов верховную власть» (39. 6. 285, 286). В общем же в результате установления связи с социальной практикой кантовский «практический разум» становится в известной степени соответствующим своему понятию.

Принцип примата морали по отношению к политике. Завершающее звено в цепи положений социально-исторической философии Канта - это утверждение примата морали над политикой. Оно неоднозначно и выражает, во-первых, свойственное просветителям (и имеющее большой, непреходящий демократический смысл) негодование по поводу выявлявшейся ими безнравственности власть имущих в своих политических действиях. Кант выделяет следующие главные максимы такой аморальной политики: 1) при благоприятных условиях захватывай чужие территории, подыскивая затем оправдания этим захватам; 2) отрицай свою виновность в преступлении, которое ты сам совершил; 3) разделяй и властвуй. Констатируя, что в «век Просвещения» у политиков не принято оглашать эти максимы из опасения скомпрометировать себя в общественном мнении, Кант считает необходимым средством борьбы против этого зла «публичность», гласность при проведении политических акций. Принцип «публичности» для Канта - это критерий оценки политических действий с точки зрения нравственности, справедливости. По его мнению, «несправедливы все относящиеся к праву других людей поступки, максимы которых несовместимы с публичностью», и наоборот, «все максимы, которые нуждаются в публичности (чтобы достигнуть своей цели), согласуются и с правом, и с политикой» (39. 3. 303, 308).

Во-вторых, принцип примата морали по отношению к политике, дополняемый утверждением о ее примате также по отношению и к праву, выражает сформулированную в предшествующих работах Канта точку зрения на практический разум как существенно этический, состоящий в способности априори определять нравственность. Осуждая прагматического политика, «для которого мораль есть только теория», Кант заявляет: «Мораль уже сама по себе есть практика в объективном (?!) смысле как совокупность безусловно повелевающих законов, в соответствии с которыми мы должны вести себя...». С целью «привести практическую философию к единству с собой» Кант предлагает поставить во главу угла сформулированный им категорический императив, из которого теперь выводится такое следствие: «Стремитесь прежде всего к царству чистого практического разума и к его справедливости, таким путем ваша цель (благодать вечного мира) приложится сама собой», и это произойдет потому, что «только общая воля, данная априори ... определяет, что такое право у людей» (39. 6. 289-290, 297, 299). Формально эти положения еще более прочно соединяют социально-историческую философию Канта с этическим учением «критики разума». По сути же дела, попытка Канта придать ранее сформулированным абстрактным нравственным императивам определяющее значение по отношению к социально-историческому идеалу выглядит неубедительной: этот идеал гораздо богаче по своему содержанию формальных максим и не выводится из них. Фактически имеет место обратное влияние: от социального идеала категорический императив получает недостававшую ему прежде социальную насыщенность, содержательность.

Второй смысл рассматриваемого утверждения Канта не оторван от первого, а при своей конкретизации смыкается с ним. В целом данное утверждение выражает прогрессивное, хотя в тогдашних исторических условиях и нереализуемое стремление просветительской мысли придать политике через ее насыщение нравственными принципами высокий гуманистический смысл, устранить ее наличную бесчеловечность. Кант шел в том же направлении, что и Гольбах, сформулировавший идеал «политики, основанной на морали». И подобно тому, как Гольбах считал «гуманность» высшим принципом человеческого общежития, так Кант при разъяснении положения о том, что «истинная политика ... не может сделать шага, заранее не отдав должного морали», указывал, что главное состоит в том, что «право человека должно считаться священным, каких бы жертв ни стоило это господствующей власти» (39. 6. 302).

Последнее опубликованное Кантом сочинение - «Антропология с прагматической точки зрения» (1798), созданное на основе читавшихся им с 1772 г. публичных лекций для не имевших философской подготовки слушателей, - может рассматриваться как выраженное в популярной форме связующее звено между «Метафизикой нравов» и социально-исторической концепцией мыслителя. Называя «прагматическим» исследование того, что человек с присущей ему природной определенностью (прежде всего со стремлением к самосохранению, именуемому «эгоизмом») «делает или должен делать из себя сам ... как свободно действующее существо», Кант рассматривал проблемы нравственно-социальной ориентации жизни людей с учетом различия их темпераментов и пола, возрастных, национальных и расовых особенностей, а также их родового единства. По убеждению Канта, человек - это «самый главный предмет» познания, ибо «он для себя своя последняя цель» (39. 6. 351).

В известном смысле вся философия Канта является антропоцентрической, поскольку различные ее разделы он считал призванными ответить на три существенно важные для человека вопроса: что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? (39. 3. 661). Впервые сформулировав эти вопросы в «Критике чистого разума», Кант в начале 90-х годов счел нужным дополнить их четвертым вопросом: что такое человек? В последние годы жизни Кант пришел к выводу, что четвертый вопрос, в сущности, включает в себя первые три и потому все философские дисциплины «можно было бы свести к антропологии...» (40. 332).

Распространение кантовской философии и ее «предфихтевская» критика. «Критическая философия» Канта к началу 90-х годов приобрела широкую известность в Германии. Став ведущей в немецкой философии и вызывая растущий интерес также за рубежом, она в сильнейшей мере стимулировала философскую активность. Беспрецедентно широким оказался поток работ, в которых обсуждались проблемы «критической философии» в целом и ее «трансцендентального идеализма» в частности: к концу жизни Канта их число приблизилось к 2000 и написаны они были 700 авторами! Гердер, который после уничтожающего отзыва Канта о своей философии истории превратился из его почтительного ученика в неутомимого хулителя, с раздражением и сарказмом писал о том, что в Германии распространился тип человека, который «даже в обыденном разговоре не может понять ни одного суждения, пока не переведет его с явным трудом на язык критической философии» и который «даже с господом богом и с собственной женой разговаривает не иначе, как «трансцендентально-критически»...» (60а. 198). Те, кто, подобно Гердеру, пытались критиковать кантовский идеализм, были немногочисленны и не пользовались влиянием. Однако среди самих поклонников «трансцендентального идеализма» стало довольно скоро распространяться убеждение о его недостаточной обоснованности Кантом.

Один из первых значительных сторонников кантовской философии Карл Людвиг Рейнголъд (1758-1823) в «Наброске новой теории человеческого представления» (1789) высказал мнение о недостаточной обоснованности гносеологии Канта. По его мнению, при решении проблемы ее обоснования Кант попадает в порочный круг: исходя из определенных фактов сознания, он идет к познавательным способностям, а затем из них объясняет факты сознания. Рейнгольд считал, что кантовской гносеологии следует предпослать «первую философию», устанавливающую «реальное основание» трансцендентальной дедукции познавательных способностей. Согласно Рейнгольду, общий исходный принцип должен быть найден в самом сознании (а не в аффинирующей чувственность «вещи-в-себе») по аналогии с декартовским способом построения философии на основе первичной интуиции «я мыслю». Таким исходным принципом Рейнгольд счел представление, характеризуя его как то, что отличается в сознании от представляемого и представляющего, относясь к ним обоим.

Гельмштадтский профессор Готлоб Эрнст Шулъце (1761-1833) в получившем широкую известность произведении «Энезидем, или об основах данной профессором Рейнгольдом в Йене элементарной философии, вместе с защитой скептицизма против притязаний критики разума» (1792) утверждал, что Кант не нашел реального основания человеческого познания и оказался бессилен вместе с тем поколебать юмовский скептицизм. В кантовском выведении каждого элемента сознания из определенной познавательной способности Шульце усмотрел проявление некритического принятия закона причинности как объективного правила сознания, считая, что это противоречит выводу трансцендентальной аналитики об этом законе как априорном основоположении рассудка, значимом лишь по отношению к миру явлений. Неправомерное придание закону причинности трансфеноменальной значимости Шульце увидел и в утверждении Канта, что воздействие «вещей-в-себе» на чувственность вызывает в ней созерцания. Отрицая обоснованность самого утверждения о существовании «вещей-в-себе» как объективных реальностей, аффицирующих чувственность, Шульце разъяснял, что из кантовского тезиса о непознаваемости «вещей-в-себе» следует, что нельзя знать и об их существовании, и об аффицировании ими чувственности. Если же, рассуждал Шульце, согласиться с этим утверждением, то из него следует определенная познаваемость «вещей-в-себе», и тогда нелогично объявлять их совершенно непознаваемыми и считать, что мы можем познавать лишь явления.

Соломон Маймон (1753-1800) характеризовал кантовскую «вещь-в-себе» как нечто лишь воображаемое, сравнимое с корнем из мнимого числа. В «Опыте о трансцендентальной философии» (1790), «Опыте новой логики или теории мышления» (1794), «Критических исследованиях о человеческом духе» (1797) Маймон проводил мысль о том, что эмпирический материал сознания должен быть понят как возникающий всецело в самом сознании и из самого сознания, причем без непосредственного осознания этого процесса и без знания как причины, так и способа возникновения данного материала. Только это-то неизвестное и можно было бы назвать «вещью-в-себе».

Якоб Сигизмунд Бёк, углубляя идеалистическую линию рассуждений Рейнгольда, полагал, что предмет представления должен рассматриваться как данный в самом представлении, как продукт условий представления. Обосновывающее начало знания Бёк видел в человеческом самосознании, в «я».

В свете этой критики понятно едкое афористическое замечание Фридриха Генриха Якоби (1743-1819) относительно «вещи-в-себе» как компонента философской системы Канта: «...без такой предпосылки я не могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу в ней оставаться». Отметим, что Якоби считал несомненным существование вещей вне и независимо от человеческого сознания. По его мнению, непреодолимые трудности в признании их существования и в их познании возникают лишь перед «рассудочной» философией, которая отрывает интеллект от «естественного чувства». Именно это чувство, именуемое Якоби также «верой», рассматривается им как единственно надежный способ постигать действительность, открывающий наряду с реальностью природы также бытие бога. Свое учение, носящее религиозную окраску, Якоби назвал «философия веры» и с ее позиций критиковал в дальнейшем всех немецких философов рационалистического направления, включая Фихте, Шеллинга и Гегеля, обвиняя их в том, что они подрывают религиозную веру.

Зачинателем рассматриваемой философии, которая нередко именовалась также «философией чувства и веры», был Иоганн Георг Гаман (1730-1788), являвшийся и видным теоретиком «штюрмерства». Вскрывая плоскую рассудочность вольфианского рационализма, Гаман делал неправомерный вывод о принципиальной неспособности понятийного мышления постигать живую действительность. Поскольку последняя представлялась Гаману внутренне противоречивой, дисгармоничной, постольку он не находил возможным подходить к ней без признания принципа «совпадения противоположностей» (этот диалектический момент гамановских размышлений высоко оценивал Гегель), полагая вместе с тем, что данный принцип абсолютно чужд логическому мышлению, так как оно руководствуется законом недопущения противоречия. Юмовский скептицизм дал дополнительную опору для отрицания Гаманом познавательных возможностей мышления. Учение Юма о наличии у людей непосредственного чувственного убеждения («веры») в достоверности существования внешнего мира Гаман счел единственно верным основанием когнитивистской гносеологии. Но в отличие от Юма и логически некорректно Гаман соединил это «чувство-веру» с религиозной верой, трактуя их как нечто единое.

Вся эта критика кантовской философии подготавливала появление философии Фихте.

Существенное значение для понимания того, как в немецкой философии стимулировалось создание идеалистических систем и какие препятствия воздвигались на пути разработки материалистических учений, имеет развернувшийся во второй половине 80-х годов «спор о пантеизме» (его можно назвать также спором о спинозизме). Дискуссия началась по инициативе Якоби, который с тревогой наблюдал за ростом тяготения Лессинга, Гёте, Гердера и других выдающихся деятелей немецкой культуры к философии Спинозы, имеющей репутацию не только «безбожного», но и «безнравственного» учения. Поводом к спору явилось недоверие берлинского философа-вольфианца М. Мендельсона к сообщению Якоби о спинозистских симпатиях Лессинга, высказанных в доверительной беседе незадолго до смерти (вместе с одобрением богоборческих строф гётевского стихотворения «Прометей»). Якоби обнародовал эти сведения в книге «Об учении Спинозы» (1785), а Мендельсон в том же году опубликовал их опровержение в своих «Утренних часах». В ответ на следующую книгу Якоби - «Против обвинений Мендельсона» (1786) - последний сразу же выступил в печати с сочинением «К друзьям Лессинга», где повторил свои обвинения.

В ходе последующей дискуссии, в которую включились другие немецкие философы, вопрос о достоверности сообщения Якоби относительно приверженности Лессинга спинозизму был отодвинут на задний план, а на первый план выдвинулось уяснение сути спинозизма (о которой Якоби и особенно М. Мендельсон имели довольно смутное представление) и определение отношения как к его материалистическо-атеистическому содержанию, так и к его пантеистической форме. В противовес М. Мендельсону и Якоби авторы ряда публикаций выступили в поддержку названного содержания философии Спинозы. В сочинении «Разоблаченный Моисей Мендельсон, или полное объяснение непонятной смертной досады по поводу известия об атеизме Лессинга» И.Г. Шульц (1739-1828), лютеранский пастор по своему официальному статусу и яркий философ-вольнодумец по своему мировоззрению, брал под защиту атеистическую суть спинозизма (для этого ему потребовалось скрыть свое авторство, опубликовав названное сочинение анонимно). Шульц показывал несостоятельность представления, будто нравственность не совместима с атеизмом и должна обязательно опираться на религию.

К. Шпацир (1761-1805) в книге «Анти-Федон» вскрывал несостоятельность аргументов, выдвинутых М. Мендельсоном в поддержку учения о бессмертии души. Настаивая на том, что материалистическая философия обоснована лучше, нежели спиритуалистическая, Шпацир заявлял, что в Германии имеется много тайных сторонников материализма, вынужденных скрывать свои взгляды. По пути преобразования спинозизма в последовательно материалистическое учение, освобождаемое от пантеистической формы, шел также известный писатель (физик по образованию) Г.К. Лихтенберг (1742-1799). Как он, так и крупный немецкий естествоиспытатель Г. Форстер (1754-1797) перерабатывали спинозизм, опираясь на достижения великих французских материалистов. К этому кругу сторонников материалистическо-атеистической философии следует причислить еще И.А. Эйнзиделя (1754-1837), который из боязни преследований не публиковал своих произведений (от них сохранился лишь обширный сборник выписок, сделанных Гердером и озаглавленный им «Идеи»).

Вместе с тем ряд видных немецких приверженцев спинозизма, прежде всего Гёте и Гердер, сохранили его пантеистическую форму. Поставив в центр своих размышлений о природе задачу понимания ее развития от простейших частиц вещества до возникновения человеческого рода, они по ряду причин не усмотрели такой возможности в последовательно материалистической философии: она представлялась им сугубо механистической. Выходов Ламетри и Гольбаха, чьи произведения считались наиболее аутентичным выражением французского атеистического материализма XVIII в., за пределы механицизма они не заметили, обратив внимание лишь на обильные в этих произведениях механицистские формулировки. Они считали верным вывод Канта, что одними лишь механическими причинами невозможно объяснить возникновение даже самых примитивных живых существ. Им было известно также, что Ж.Б. Робине, которого считали последователем Дидро, в сочинении «О природе» (1761-1768) объяснял ее восходящее развитие, постулируя, что, во-первых, жизнь есть существенное свойство материи (в том смысле, что элементами последней являются не безжизненные атомы, а мельчайшие животные - «анималькулы»), а во-вторых, названное развитие происходит согласно «универсальному плану», исходящему от непостижимого божественного первоначала и ориентированному на реализацию «прототипа», каковым является «идея» человека. Эти воззрения Робине могли восприниматься как «углубление» предположения Дидро (высказанного в «Мыслях об истолковании природы», 1754) о том, что слагающие материю элементарные частицы («молекулы») являются «органическими» (более поздние произведения Дидро, в которых была четко выражена и основательно разработана материалистическо-атеистическая концепция развития природы, не публиковались в XVIII в. и оставались известными лишь узкому кругу лиц, имевших возможность читать его рукописи). В этих условиях Гердер и ряд других немецких мыслителей, тяготевших к материализму, приходили к выводу, что объяснение природы из нее самой невозможно без допущения присущности ей «органических сил», имеющих духовный характер (здесь, несомненно, сказывалась лейбницианская традиция рассматривать всякие силы как духовные по своей сути). Учение Спинозы о «природе-боге» как субстанции, соединяющей в себе материальные и духовные атрибуты («протяжение» и «мышление»), предлагало для такого миропонимания удобную схему, используя которую можно было представлять материальное бытие существующим в единстве с своей духовной стороной.

Так, свойственное Гёте и опирающееся на спинозизм стремление «видеть бога в природе и природу в боге» тесно связано с убеждением, что «как материя без духа, так и дух без материи не существует и не может действовать» и что лишь в силу этого единства «материя способна возвышаться», т.е. развиваться от низших своих форм вплоть до высшей, каковой является человек. Гёте и Гердер при этом настолько растворяли бога в природе, что она фактически выступала подлинной основой их миропонимания, которое тем самым было по своей сути натуралистическо-материалистическим, хотя его материализм и непоследователен. Согласно Гёте, именно природа представляет собой «всё», мировое целое, универсум; именно «в ней всё живет, совершается, движется», и потому, заявляет он, «я славословлю ее со всеми ее делами» (126, 40, 39). В трудах Гёте ясно выразилось импонировавшее Гегелю диалектическое воззрение на природу как на находящуюся в процессе непрерывного изменения, перехода от одних форм к другим («метаморфозы»): в ней «всё образовавшееся сейчас же снова преобразуется», и «если мы будем рассматривать все формы, особенно органические, то найдем, что нигде нет ничего устойчивого, ничего покоящегося, законченного» и что «всё, напротив, зыблется в постоянном движении...». Это диалектическое миропонимание прямо опиралось на собственные естественнонаучные исследования Гёте, которыми он занимался много и очень серьезно. С неудовольствием усматривая в работах Гегеля и особенно его последователей чисто спекулятивную трактовку диалектики как учения о противоречии, Гёте считал, что «многие больные» такой диалектикой «в изучении природы найдут благодетельное исцеление» (126. 70, 465). Тот факт, что Гёте и Гердер крайне отрицательно относились к идеалистическим принципам, выдвигавшимся в немецкой классической философии, свидетельствует о том, что их собственные спиритуалистические утверждения не имели существенного характера в их миропонимании.

Гёте одним из первых высоко оценил полные глубокого диалектического смысла беллетристическо-философские произведения Дидро «Племянник Рамо» и «Жак-фаталист», которые первоначально распространялись лишь в рукописных копиях. «Племянник Рамо», использованный Гегелем в «Феноменологии духа» при характеристике «разорванного» сознания, впервые был опубликован на немецком языке, причем в переводе Гёте. Художественные произведения самого Гёте, в особенности его шедевр – трагедия «Фауст», богаты диалектическими положениями, которые Гегель, неоднократно цитировавший их в своих сочинениях, находил принципиально родственными собственному мировоззрению.



Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   27


©kzref.org 2017
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет