Античность средневековье



бет16/19
Дата17.03.2018
өлшемі4.2 Mb.
#21361
түріЗакон
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   19

Фома Аквинский 579

и формы, через которую оно познает, препятствует познанию всеобщего. Ведь если вообще всякое действие происходит согласно модусу формы, в которой действующее начало действует (как-то: разогревание происходит согласно модусу теплоты), то, в частности, и познание протекает сообразно модусу той формы, через которую познающее начало познает. Действительно, самоочевидно, что общая природа принимает различия и дробление в соответствии с началами индивидуации, которые проистекают от материи. А потому, если та форма, через которую осуществляется познание, будет материальной, т. е. не абстрагированной от условий материального существования, она и даст подобие видовой или родовой природы, уже принявшей различия и дробление через начала индивидуации; познать же природу вещи в ее общности материальная форма не сможет. Если же форма окажется абстрагированной от условий прошедшей индивидуацию материи, она даст подобие природы без тех ее сторон, которые вносят различия и дробления, и так познается всеобщее. И здесь не имеет значения, один ли только интеллект, или же их множество; ибо, даже если бы он был только один, он по необходимости должен был бы быть чем-то единичным, и форма, через которую он мыслит, также была бы чем-то единичным.

Аквинский, Сумма теологии, I, q. 76, 2 ad 3

Независимо от того, один ли интеллект, или же интеллектов множество, предмет мысли един. Но предмет мысли присутствует в интеллекте не через себя самого, но через свое подобие: "Ведь в душе присутствует не камень, но образ камня", как говорится в 3-й кн. "О душе" (III, гл. 8). И все же предмет мысли есть камень, а не образ камня, если только интеллект не рефлектирует над самим собой; в противном случае науки учили бы не о вещах, но об умопостигаемых образах. Но одной и той же вещи могут различным образом уподобляться различные формы. Поскольку же познание происходит через уподобление познающего познанной вещи, из этого следует, что одно и то же может быть познаваемо различными познающими субъектами, как это очевидно в отношении чувственного познания, ибо многие через посредство различных подобий созерцают один и тот же цвет. И таким же образом многие интеллекты мыслят одну и ту же умопостигаемую вещь. При этом различие между чувственным и интеллектуальным познанием состоит,

580 Схоластика

по учению Аристотеля, единственно в том, что вещь чувственно воспринимается в соответствии с тем устроением, которое она имеет вне души, т. е. в своем особенном бытии, между тем как умопостигаемая природа вещи хотя и дана вне души, однако не в том модусе бытия, согласно которому она оказывается умопостигаемой. Ибо умопостижение общей природы осуществляется через исключение производящих индивидуацию начал; между тем такого модуса бытия вне души общая природа не имеет. Однако, по учению Платона, умопостигаемая вещь дана вне души в том своем модусе, сообразно которому она оказывается умопостигаемой; ибо он предположил, что природы вещей даны в обособлении от материи.

Аквинский, Сумма теологии, I, q. 76, 2 ad 4

В человеке чувственная, умопостигающая и вегетативная души совпадают. Как это происходит, легко уразуметь всякому, кто поразмыслит над различиями, обретающимися в видах и в формах вещей. Ибо оказывается, что эти виды и эти формы разнятся между собой как более или менее совершенные; так, в мировом распорядке вещей одушевленное совершеннее неодушевленного, животные совершеннее растений, а люди животных, и в пределах каждого из этих видов выделяются различные ступени. И в связи с этим Аристотель в 8-й кн. "Метафизики" уподобляет виды вещей числам, которые разнятся друг от друга на прибавляемые или отнимаемые единицы. Также и во 2-й кн. "О душе" он уподобляет различные души геометрическим фигурам, из коих одна содержит в себе другую; так, пятиугольник включает в себя треугольник, однако сам выходит за пределы последнего. Подобным же образом умопостигающая душа виртуально содержит в себе все, чем обладают и чувственная душа животного, и вегетативная душа растения. Следовательно, подобно тому как пятиугольная плоскость пятиугольна не потому, что имеет две фигуры одновременно фигуру треугольника и фигуру пятиугольника (но фигура треугольника излишняя, коль скоро она уже присутствует в фигуре пятиугольника), точно так же Сократ не благодаря одной душе есть человек, а благодаря другой животное, но он есть и то и другое благодаря одной и той же душе.

Аквинский, Сумма теологии, 1, q. 76, 3 с

Фома Аквинский 58 I

Одна вещь имеет одно субстанциальное бытие. Но субстанциальное бытие сообщается субстанциальной формой. Следовательно, одна вещь имеет только одну субстанциальную форму. Между тем субстанциальная форма человека есть душа. А потому невозможно, чтобы в человеке присутствовала какая-либо иная субстанциальная форма, помимо умопостигающей души.

Аквинский, Сумма теологии, I, q. 76, 4s — с

Если бы мы предположили, что умопостигающая душа соединяется с телом не в качестве его формы, но лишь в качестве его двигателя (а таково было мнение платоников), было бы необходимо признать, что в человеке присутствует иная субстанциальная форма, через которую тело получает от движущей души устроение своего бытия. Коль скоро, однако, умопостигающая душа соединяется с телом в качестве его субстанциальной формы, как мы утверждали выше, невозможно, чтобы помимо нее в человеке обнаруживалась какая-либо иная субстанциальная форма.

Дабы это стало очевидным, следует помыслить о том, что субстанциальная форма именно тем отличается от акциденталь ной, что последняя не сообщает простого бытия, но лишь бытие в некотором качестве; так, теплота сообщает своему субстрату не простое бытие, по бытие в качестве чего-то теплого. И потому при выявлении акцидентальной формы мы не говорим, что некоторая вещь просто становится или возникает, но что она приобретает некоторое качество или же переходит в некоторое состояние; равным образом и с исчезновением акцидентальной формы мы не говорим, что нечто вообще разрушилось, но лишь что оно разрушилось в определенном отношении. Но субстанциальная форма сообщает простое бытие, и потому при ее выявлении мы говорим, что нечто просто возникло, а при ее исчезновении что нечто разрушилось. И по этой же причине древние натурфилософы (naturales), усматривавшие в первоматерии будь то огонь, или воздух, или нечто иное в том же роде нечто актуально сущее, утверждали, что ничто не возникает просто и не просто разрушается, но что "всякое становление есть изменение", как говорится в 1-й кн. "Физики" (1, 4). А если бы дело обстояло таким образом, что помимо умопостигающей души в материи предсуществовала бы некоторая иная субстанциальная форма, через которую субстрат души был

582 Схоластика

бы актуально сущим, то из этого следовало бы, что душа не сообщает простого бытия. В таком случае душа не была бы субстанциальной формой и через ее выявление не происходило бы безусловного возникновения, как и с ее исчезновением безусловного разрушения, но то и другое происходило бы лишь в некотором отношении. А это очевидным образом ложно.

Ввиду этого следует признать, что в человеке не присутствует никакой иной субстанциальной формы, помимо одной только субстанциальной души, и что последняя, коль скоро она виртуально содержит в себе душу чувственную и душу вегетативную, равным образом содержит в себе формы низшего порядка и исполняет самостоятельно и одна все те функции, которые в иных вещах исполняются менее совершенными формами. Подобным же образом должно сказать о чувственной душе в животных, о вегетативной душе в растениях и вообще обо всех более совершенных формах в их отношении к формам менее совершенным.

Аквинский, Сумма теологии, I, q. 76, 4 с

Не форма определяется материей, но скорее материя формой; в форме надлежит искать основание, почему такова материя, а не наоборот. Умопостигающая душа, как было показано выше, в рамках природного распорядка вещей занимает среди интеллектуальных субстанций низшую ступень. Это явствует из того, что она не обладает по своей природе врожденным знанием истины подобно ангелам, но вынуждена по крупицам собирать истину из разделенных вещей посредством чувственного восприятия, как говорит Дионисий Ареопагит в 7-й гл. "О Божественных именах". Но природа ничему не отказывает в необходимом; отсюда воспоследовало, что умопостигающая душа оказалась наделена не только способностью умопостижения, но также и способностью чувственного восприятия. Однако акт чувственного восприятия не может осуществиться без телесного орудия. Следовательно, необходимо было, чтобы умопостигающая душа соединилась с телом такого рода, которое было бы пригодно как орган чувственного восприятия.

Аквинский, Сумма теологии, I, q. 76, 5 с

Коль скоро умопостигающая душа, как то утверждалось выше, соединяется с телом в качестве его субстанциальной формы, невозможно, чтобы какое-либо акцидентальное устроение посредствовало между телом и душой, как и вообще между

Фома Аквинский 583

субстанциальной формой и ее материей. И видно это из того, что, коль скоро материя потенциально способна ко всем актуальным состояниям в некоторой последовательности, необходимо, чтобы то, что безусловно первично в актуальных состояниях, мыслилось первичным и в материи. Но первичным среди всех актуальных состояний является бытие. Следовательно, невозможно помыслить материю прежде теплой или количественно определенной, нежели актуально сущей. Но актуальное бытие она получает через субстанциальную форму, которая сообщает простое бытие, как утверждалось выше. Отсюда невозможно, чтобы какие-либо акцидентальные устроения предсуществовали в материи, упреждая субстанциальную форму; и этот вывод распространяется и на душу.

Аквинский, Сумма теологии, I, q. 76, 6 с

Если душа соединяется с телом в качестве его формы, как мы утверждали выше, невозможно, чтобы это соединение осуществлялось через посредство некоторого тела. Это положение вытекает из того, что любой предмет обладает единством в той мере, в которой обладает бытием. Форма же через себя самое заставляет вещь стать актуально сущим, ибо сама эта форма по своей сущности есть состояние актуальности; и она сообщает бытие не без помощи чего-либо посредствующего. Отсюда единство вещи, составленной из материи и формы, держится на самой форме, которая через себя самое соединяется с материей как ее состояние актуальности. Притом же нет иного объединяющего начала, помимо действующего начала, которое заставляет материю стать актуально сущим, как то сказано в 8-й кн. "Метафизики".

Аквинский, Сумма теологии, I, q. 76, 7 с

Если бы душа, как это уже неоднократно говорилось, была соединена с телом лишь в качестве его двигателя, было бы возможно утверждать, что она пребывает не в каждой части тела, но лишь в той, через которую она движет остальные. Коль скоро, однако, душа соединяется с телом в качестве его формы, необходимо, чтобы она пребывала во всем теле в целом и в каждой его части. Ведь она не акцидентальная форма тела, но субстанциальная; субстанциальная же форма наделяет должной степенью совершенства не только целое, но и каждую из частей. Действительно, поскольку целое составляется из частей, та-

584 Схоластика

кая форма целого, которая не сообщает бытия отдельным частям тела, есть форма в качестве расположения и распорядка (какова, например, форма дома); и этот вид формы есть форма акцидентальная. Однако душа есть форма субстанциальная; отсюда необходимо, чтобы она была формой и состоянием актуальности не только для целого, но и для каждой части. И потому по выходе души из тела не только обо всем теле можно сказать "это животное" или "это человек" лишь по причине многозначности слов (как говорят о животном, нарисованном или изваянном из камня), но то же самое относится и к руке, и к глазу, или, как говорит Философ ("О душе", II, I), к плоти и кости. И свидетельствует об этом то, что по выходе души ни единая часть тела не имеет уже свойственного ей отправления; а ведь все, что удерживает принадлежность к виду, удерживает и присущее этому виду отправление. — Но акт пребывает в том предмете, которому принадлежит этот акт. Следовательно, душа по необходимости пребывает во всем теле в целом и в любой его части.

Аквинский, Сумма теологии, I, q. 76, 8с

Из вышесказанного явствует, что есть некоторые отправления души, которые осуществляются без помощи телесных органов: таковы мышление и воление. И потому потенции, составляющие начала этих отправлений, имеют своим субстратом душу. Однако есть и такие акты души, которые осуществляются через телесный орган, как-то: зрение через глаз, а слух через ухо. И таким образом обстоит дело со всеми отправлениями чувственной и вегетативной частей души. И потому потенции, составляющие начала этих отправлений, имеют своим субстратом составленную из души и тела сущность, а не одну только душу.

Аквинский, Сумма теологии, I, q. 77, 5 с

Как уже было сказано, все потенции относятся к самой по себе душе как к своему началу. Но некоторые потенции относятся к душе самой по себе как к своему субстрату: таковы мышление и воля. Потенции подобного рода по необходимости сохраняются в душе после разрушения тела. Некоторые же потенции имеют своим субстратом сущность, составленную из души и тела: таковы все потенции чувственной и вегетативной частей души. Но с разрушением субстрата акциденция не может

Фома Аквинский 585

сохраниться. Поэтому после разрушения сочетания души и тела потенции второго рода не могут сохраниться, но остаются в душе лишь виртуально, как и своем первоначале или корне.

Аквинский, Сумма теологии, I, q. 77, 8 с

Потенциями мы именуем способность роста, способность чувственного восприятия, способность желания, способность пространственного движения, способность умопостижения.

Аквинский, Сумма теологии, I, q. 78, 1 s — с

Роды потенций души, которые мы перечислили, существуют в числе пяти. Из них три именуются душами, а четыре модусами жизни.

Аквинский, Сумма теологии, I, q. 78, 1 с

Потенций, принадлежащих вегетативной душе, всего три. Каждая из них, как говорилось выше, имеет своим объектом само тело, живущее благодаря душе; между тем в отношении тела необходимо со стороны души троякое действование. Во-первых, это то действование, через которое тело приобретает бытие: и таково назначение рождающей потенции. Далее, это то действование, через которое живое тело приобретает должный объем: и таково назначение силы роста. Наконец, это то действование, через которое тело живущего сберегается и в своем бытии, и в своем должном объеме: и это есть сила питания.

Аквинский, Сумма теологии, I, q. 78, 2 с

Следует принять такой способ исчисления и различения внешних чувств, который основывается на том, что собственно и само по себе относится к чувственному восприятию. Ведь последнее есть некоторая страдательная потенция, которая предназначена претерпевать изменения в соответствии со своим внешним объектом. Итак, внешняя причина изменения есть то, что само по себе воспринимается чувством, и в соответствии с многообразием чего различаются чувственные потенции.

Аквинский, Сумма теологии, I, q. 78, 3 с

Для восприятия чувственно воспринимаемых форм предназначено чувство в собственном смысле слова или общее чувство; о делении последнего будет сказано ниже. Но для удерживания или сохранения таковых форм предназначена фантазия, или воображение (оба слова обозначают одно и то же); и эта фантазия, или воображение, представляет собой как бы некую сокровищницу, куда складываются воспринятые через чувство формы.

586 Схоластика

Для принятия к сведению тех данных, которые не воспринимаются чувством, определена способность суждения. Но для сохранения этих данных служит память, которая представляет собой как бы некую сокровищницу таких данных. Об этом свидетельствует то обстоятельство, что способность памяти проявляется в живых существах в отношении каких-либо данных упомянутого рода (например, при различении вредного и полезного). И само понятие прошедшего, которому подчинена память, принадлежит к данным этого рода.

Однако надлежит помнить, что в отношении чувственно воспринимаемых форм между восприятием человека и восприятием других живых существ нет никакого различия: и здесь, и там происходит некоторое изменение под воздействием внешнего объекта восприятия. Напротив, по отношению к вышеупомянутым данным между восприятием человека и восприятием иных живых существ есть разница. Животные воспринимают подобного рода данные лишь в силу некоего естественного инстинкта, человек же еще и через некоторое сопоставление. И потому то, что в животном именуется естественной способностью суждения, в человеке именуется способностью размышления, ибо она выявляется через некоторое сопоставление данных упомянутого рода. Отсюда эта способность именуется также и частным разумом, которому врачи приписывают особый орган, а именно среднюю часть мозга; и этот частный разум сопоставляет данные частного порядка таким же образом, как умопостигающий разум данные общего порядка. Что же касается памяти, то человек не только обладает памятью, состоящей, как и у прочих живых существ, в непроизвольном представлении прошедшего, но также и припоминанием, т. е. такой памятью, которая как бы в силлогизмах разбирает прошедшее в соответствии с данными частного порядка.

Авиценна предположил бытие пятой потенции, занимающей среднее место между способностью суждения и способностью соображения: к этой потенции будто бы относится расчленение и сопоставление созерцаемых воображением форм, что происходит, например, когда мы, вообразив форму золота и форму горы, составляем из них единую форму золотой горы, которую мы никогда не видели. Но такое действование не наблюдается ни в одном живом существе, кроме человека; а последнему для этого достаточно способности воображения. Последней приписывает

Фома Аквинский - 587

это действование также и Аверроэс в своей книге "О чувственном восприятии и его объектах .

И потому нет надобности допускать существование каких-либо внутренних способностей чувственной части души сверх следующих четырех: общее чувство, воображение, способность суждения, способность памяти.

Аквинский, Сумма теологии. I. q. 78, 4 с

Исходя из предварительных предпосылок необходимо признать, что интеллект есть некоторая потенция души, а не сама сущность последней. Непосредственное начало действования совпадает с самой сущностью вещи лишь в том случае, если само действование совпадает с бытием вещи; ведь отношение потенции к действованию как к своему акту то же, что и отношение сущности к бытию. Но только применительно к Богу умопостигающая деятельность совпадает с бытием. Поэтому только в Боге интеллект есть его сущность; во всех прочих умопостигающих существах интеллект есть некоторая потенция умопостигающего лица.

Аквинский, Сумма теологии, I, q. 79, 1 с

Затруднения

Активный интеллект, о котором говорит Философ [Аристотель], есть нечто принадлежащее к душе. Дабы это стало очевидным, надлежит помыслить вот о чем: приходится предположить превыше человеческой умопостигающей души бытие некоторого высшего интеллекта, от которого душа получает способность умопостижения. Ведь все участвующее в чем-либо, что движимо и несовершенно, требует ранее себя нечто иное, что обладало бы этим свойством по своей сущности и было бы неподвижным и совершенным. Между тем человеческая душа именуется умопостигающей потому, что она участвует в способности умопостижения; свидетельство этому то, что она не вся в целом оказывается умопостигающей, но лишь в некоторой своей части. Далее, она доходит до постижения истины путем умозаключений в поисках и изменении. Далее, она обладает несовершенной способностью умопостижения : во-первых, она постигает не все; во-вторых же, в тех вещах, которые доступны ее постижению, она движется от потенции к акту. Следовательно, с необходимостью должен быть некоторый высший

588 Схоластика

интеллект, который помогает душе в умопостигающей деятельности.

Аквинский, Сумма теологии, I, q. 79, 4 с

Если бы активный интеллект не принадлежал душе, но был некоторой обособленной субстанцией, у всех людей был бы единый активный интеллект. Так и понимают дело те, кто полагает единый активный интеллект. Но если активный интеллект есть некоторая часть души, как бы некоторая ее способность, в таком случае необходимо признать, что существует множество активных интеллектов в соответствии со множественностью душ, которая в свою очередь соответствует множественности людей, как то было сказано выше. В самом деле, невозможно, чтобы одна и та же способность принадлежала различным субстанциям.

Аквинский, Сумма теологии, I, q. 79, 5 с

Активный интеллект создает общее понятие, абстрагируя его от материи. Однако для этого не требуется, чтобы интеллект во всех его носителях был един, требуется лишь, чтобы он был един во всех по своему отношению ко всем вещам, из которых он извлекает общее понятие и в отношении которых общее понятие одно и то же. И это свойственно интеллекту постольку, поскольку он нематериален.

Аквинский, Сумма теологии, I, q. 79, 5 ad 2

Всеобщее словоупотребление, которому, как полагает Философ ("Топика" II, 1, 5, 109 А), должно следовать при обозначении вещей, обычно требует, чтобы мудрыми именовались те, кто правильно упорядочивает вещи и хорошо ими распоряжается. Отсюда наряду с прочими представлениями, которые люди создают себе о мудреце, Философ приводит следующее: "Мудрому свойственно упорядочивать ("Метафизика", I, 2, 3, 982 А).

Аквинский, Сумма против язычников, I, 1

Для познания тех истин о Боге, которые могут быть добыты разумом, необходимо уже заранее обладать многими знаниями, ибо почти все изыскания философии подчинены цели богопознания; именно но этой причине метафизика, занимающаяся тем, что относится к Божеству, в ряду философских дисциплин изучается последней.

Аквинский, Против язычников, I, 4

Фома Аквинский 589

Если бы к богопознанию вела одна лишь дорога разума, род человеческий пребывал бы в величайшем мраке неведения: в таком случае богопознание, которое делает людей в высшей степени совершенными и добрыми, приходило бы лишь к немногим, да и к ним лишь по прошествии долгого времени.

Аквинский, Против язычников, 1.4

Когда человеку предлагаются некоторые истины о Боге, выходящие за пределы разума, то через это в человеке укрепляется мнение, что Бог ость нечто превышающее все, что можно помыслить.

Аквинский, Против язычников, I, 5

Отсюда проистекает и другая польза, а именно подавление самоуверенности, которая есть матерь заблуждения. Ведь есть люди до такой степени уверенные в своих умственных способностях, что они полагают, будто могут измерять всю природу вещей своим разумом и определять истинное и ложное в зависимости от того, как это им захочется. Итак, дабы ум человеческий, освободясь от самоуверенности, перешел к скромному исследованию истины, необходимо было, чтобы человеку было свыше предложено нечто всецело выходящее за пределы человеческого разума.

Аквинский, Против язычников, I. 5

Каждая вещь активна постольку, поскольку она актуальна. Но то, что не всецело актуально, и активно не во всей своей целостности, но в некоторой своей части. Однако то, что активно не во всей своей целостности, не может быть перводвигателем, ибо оно активно через причастность чему-то иному, а не через свою сущность. Итак, перводвигатель, который есть Бог, не имеет ни малейшей примеси потенциальности, но есть чистый акт.

Аквинский, Против язычников, I, 16

Подобно тому как вещи свойственно быть активной в меру своей актуальности, таким же образом ей свойственно претерпевать пассивные состояния в меру своей потенциальности, ибо движение есть "акт потенциально существующего" ("Физика", I. 6, 201 А). Но Бог совершенно чужд пассивным состояниям и изменениям, как то явствует из сказанного. Следовательно, Он непричастен потенциальности, т. е. пассивной потенциальности.

Аквинский, Против язычников, Т, 16

590 Схоластика

Мы видим, что все, что есть в мире, переходит из потенции в акт. Но оно не само переводит себя из потенции в акт, ибо того, что есть в потенции, еще нет, а потому оно и не может действовать. Потому следует, чтобы сначала было нечто другое, при помощи чего потенциально сущее было бы переведено из потенции в акт. И затем снова, если и та первая вещь переходит из потенции в акт, необходимо прежде нее предположить еще нечто, что перевело бы ее в акт. Но так не может продолжаться до бесконечности. Потому необходимо дойти до некоторой вещи, которая только актуальна и никоим образом не потенциальна; а ее мы именуем Богом.

Аквинский, Против язычников, I, 16

Никакое движение, имеющее своей целью нечто переходящее из потенции в акт, не может быть вечным, ибо с переходом цели в акт движение затихает. Но если перводвижение вечно, необходимо, чтобы оно имело своей целью нечто неизменно и всецело актуальное. Но таковым не может быть ни тело, ни какая-либо способность тела, ибо все тела и способности тел изменчивы сами по себе или по своим акциденциям. Итак, цель перводвижения не есть ни тело, ни способность тела. Но цель перводвижения есть перводвигатель, к которому влечется [все] как бы в любовном томлении. Но это есть Бог. Следовательно, Бог не есть ни тело, ни способность тела.

Аквинский, Против язычников, I, 20

Если что-либо относящееся к творениям совместно наблюдают философ и верующий, то их объяснения будут исходить из различных оснований. Ведь философ будет опираться в своих рассуждениях на собственные причины вещей, верующий же на первопричину, т. е. он будет говорить: "Так дано в Откровении", или: "Это относится к славе Божией", или: "Могущество Божие беспредельно". Отсюда вера, коль скоро она созерцает высочайшую причину, может быть названа высшей мудростью в соответствии со словами Писания (Второзак., IV, 6): "Это есть мудрость ваша и разумение перед лицом народов". И потому человеческая мудрость берет на себя услужение этой мудрости, признавая ее превосходство. Отсюда понятно и то, почему Божественная мудрость порой опирается на основоположения человеческой философии. В самом деле, даже у философов первая философия пользуется показаниями всех наук, чтобы сделать свой предмет яснее.

Фома Аквинский 591

Из сказанного следует и то, почему обе дисциплины излагаются в различной последовательности. Ибо в философском учении, которое рассматривает творения в них самих и от них восходит к богопознанию, в самом начале рассматриваются творения и лишь в конце Бог; напротив, в вероучении, которое рассматривает творения лишь в их соотнесенности с Богом, вначале рассматривается Бог и затем творения. И такая последовательность более совершенна, ибо обнаруживает больше сходства с процессом познания самого Бога; ведь Бог, познавая самого себя, через это созерцает и остальное.

Против язычников, II, 4

Если все сущее, поскольку оно таково, благо, то всякое зло, поскольку оно таково, есть не-сущее. Но для не-сущего, поскольку оно таково, невозможно предположить производящую причину: ведь всякое действующее начало действует постольку, поскольку оно есть актуально сущее, и производит оно нечто себе подобное. Итак, для зла, поскольку оно есть зло, невозможно предположить причину, действующую через себя самое. А потому и невозможно свести все виды зла к единой первопричине, которая через себя самое была бы причиной всех зол.

Аквинский, Против язычников, II, 41

То, чего вообще нет, не есть ни благо, ни зло. Но то, что есть, в меру того, что оно есть, есть благо, как мы видели выше. Итак, необходимо, чтобы нечто было злым в меру своего небытия. А это есть ущербно сущее. Итак, зло, поскольку оно таково, есть ущербно сущее, и само зло есть эта ущербность. Но ущербность не имеет причины, действующей через себя самое: ведь все действующее действует постольку, поскольку наделено формой, а отсюда следует, что произведение действующего начала также должно быть наделено формой, ибо действующее начало производит подобное себе, если только не действует акцидентально. Итак, остается вывод, что зло не имеет причины, действующей через самое себя, а возникает акцидентальным образом в следствиях причин, действующих через себя самих.

Следовательно, нет ничего, что было бы через себя самого единой первопричиной всех зол; но первоначало всего есть единое первичное благо, в следствиях которого акцидентальным образом возникает зло.

Аквинский, Против язычников, II, 41

592 Схоластика

Итак, разнородность и неравенство в сотворенных вещах имеют свою причину не в случайности, не в разнородности материи и не во вмешательстве каких-либо причин или заслуг, но в собственном намерении Бога, пожелавшего даровать творению такое совершенство, каким оно только может обладать.

Аквинский, Против язычников, II, 45

Каждая вещь, составленная из материи и формы, есть тело. Действительно, материя не может принимать различные формы иначе как в различных своих частях. Однако это различие частей может иметь место в материи лишь постольку, поскольку в соответствии с существующими в материи измерениями общая материя подвергается разделению на многие: ведь если устранить категорию количества, субстанция окажется неделимой. Но выше показано, что никакая умопостигающая субстанция не есть тело. Следовательно, остается вывод, что она не составлена из материи и формы.

Аквинский, Против язычников. II, 50

Как нет "человека вообще" без "этого человека", так нет "материи вообще" без "этой материи". Однако всякая самосущая вещь, составленная из материи и формы, составлена из индивидуальной формы и индивидуальной материи.

Интеллект же не может быть составленным из индивидуальных материи и формы. В самом деле, образы мыслимых вещей становятся актуально умопостигаемыми через то, что они подвергаются отвлечению от индивидуальной материи; поскольку они актуально умопостигаемы, они сливаются воедино с интеллектом. Отсюда следует, что и интеллект должен быть лишен индивидуальной материи. Следовательно, умопостигающая субстанция не составлена из материи и формы.

Аквинский, Против язычников, II,50

* В настоящем издании частично использованы переводы с латинского С. Аверинцева, опубликованные в "Антологии мировой философии", т. 1, ч. М., 1969.



593

Бонавентура из Баньореджо

Францисканское движение

Как уже отмечалось, XI и XII века принесли с собой ветер перемен, бурный экономический рост повлек социальные трансформации. После периода культурной изоляции латиноязычный христианский мир вступает, благодаря освоению новых торговых путей и политической и военной экспансии, в контакт с иными философскими традициями. Этот момент культурного подъема совпал с фазой декаданса религиозного духа, в котором проступили черты усталой вялости. Вера как подлинное основание жизни, как встарь, так и ныне, по плечу немногим подвижникам, для большинства же она лишь эмоциональный факт. Иерархическая структура Церкви, к которой принадлежал клир, выглядела так: ordo rectorum seu praedicatorum (орден управителей или проповедников), орден, к которому принадлежали монахи — ordo continentium (орден воздерживающихся), и, наконец, ordo coniugatorum (орден соединителей). Все эти три страта плохо сообщались между собой, что крайне осложняло возможность религиозного обновления. Клир был озабочен своими отношениями с имперской властью, где даже директивы папы были на втором плане, любовь к привилегиям плохо уживалась с евангельскими истинами. Монахи в монастырском своем бытии стремительно обогащались, злоупотребления вошли в привычку.

Реакция воспоследовала в виде движений протеста, знаменем которых был евангельский идеал нестяжания, бедности и смирения духа перед лицом тщеславия утративших чувство меры нуворишей в рясах. Впрочем, призыв к бедности и защита евангельского идеала жизни в усердии и трудах часто обретал манихейскую окраску, когда негативизм касался церковной иерархии, которой противопоставлялась церковь примитивная. Покаяние и уподобление Христу в его крестных муках подчас были для еретиков аргументом в пользу презрения к телу и всему телесному, мирскому. Таковы были флагелланты ("бичующие"), гумилиаты ("униженные"), полагавшие, что и миряне могут проповедовать.

Ярким выразителем этих настроений стал Франциск Ассизский (1182 - 1226), который сумел не просто выразить народные чаяния во всей их настоятельности (жить согласно Евангелию, отказаться от роскоши, содержать себя собственным трудом, смиренно молить-

594 Схоластика

ся), но и сохранить равновесие перед искушением экстремизма и нигилизма в неподчинении официальной церкви и нудном пессимизме. Францисканцы, внешне подчиняясь Церкви, не искали уединения, безопасных островов и самолюбования в святости. Исповедуя на деле предначертанное радование жизнью, они не боялись городской жизни со всей сложностью ее проблем. Если бенедиктинцы, как правило, были знатного происхождения, то францисканцы чаще представляли среднее сословие купцов и ремесленников. Буржуазия еще не оформилась в самостоятельный класс с мощной экономической властью, в начавшемся восхождении она была пока "народом" перед лицом феодального дворянства. Для францисканцев были характерны высокий уровень подвижности, инициативы и страсть к путешествиям. За это их называли вагантами и пилигримами. Подобный образ жизни привнес в христианство свежую струю активной народной жизни, сделал религиозное дыхание более свободным.

Кроме того, это был тип активности скорее культурного плана, давший источник новым философским тенденциям, на первый взгляд, контрастировавшим с христианством. Противостоять доктринальному пессимизму, жизненной программе беспомощного нытья, отвержению тела и всего природного, было требованием времени. Не достойнее ли обосновывать восхождение к Богу, восхваляя красоту природы и величие человека? Разве тезис о единстве интеллекта не означал снижения индивидуальной ответственности, что мы находим во многих формах дуализма и фатализма манихейского типа? Голос в поддержку позитивности природы ждали, и он был услышан.

Активность чисто пасторального характера вне культуры своего времени всегда сомнительна, по меньшей мере недостаточна. Это удалось показать Бонавентуре, заслужившему титул "второго основателя францисканского ордена".

Бонавентура: жизнь и сочинения

Джованни Фиданца, прозванный Бонавентурой (что означает "Благое пришествие"), родился в Чивите, что близ Баньореджо, около 1217/1218 года.

В 1236 — 1238 годах он учится в Парижском университете, а затем, уже членом францисканского ордена, изучает теологию под началом Александра Гальского. В 1248 — 1252 годах он преподает в качестве библейского бакалавра и сентенциального бакалавра, а в

Бонавентура из Баньореджо 595

1253 году становится доктором теологического факультета и начинает преподавание во францисканской школе. Выбранный 2 февраля 1257 года генералом францисканского ордена, он много путешествует по заданию понтификата и нуждам ордена, посещая Италию, Англию, Фландрию, Германию, Испанию. В 1267 году в своей парижской школе он выступил на диспуте против аристотеликов-аверроистов, написав трактат "Collationes" ("Сопоставления"), состоящий из "Декалога", "Даров Святого Духа", "Шестоднева". Эта трилогия стала шедевром средневековой мысли. Выбранный Григорием X в кардиналы и став епископом Альбанским в 1273 году, он возглавил подготовительные работы к Вселенскому Лионскому Собору 1274 года, задачей которого было соединение греческой церкви с римской. Внезапно он заболел, и 15 июля 1274 года, когда работал Собор, скончался.

Жильсон назвал его одним из самых плодовитых авторов, каких только рождала латинская церковь, с безупречным литературным вкусом. Из его 65 сочинений 45 изданы. Посвященные философско-теологическим проблемам, экзегетике и аскезе, они делятся на пять групп по десять томов. Другие его сочинения: "ltinerarium mentis in Deum" ("Путеводитель души к Богу"), "De reductions artium ad theologiam" ("O редукции искусств к теологии"), "Cristus unus omnium magister" ("Христос, единственный учитель всех").

Александр Гальский и Бонавентура

Александр Гальский (1185 — 1245) был для Бонавентуры тем же, чем был для Аквината Альберт Великий. Он стал францисканцем уже будучи магистром-регентом теологической кафедры в Париже. Его наиболее известная работа — "Сумма всеобщей теологии", хотя и незавершенное, но вполне оригинальное сочинение. Бонавентура воспринял от учителя тезисы экземпляризма и разумных семян, относительной независимости души от тела, состоящего из материи и формы, и множественности индивидуальных форм. Душа, по мнению Александра, "табула раза", чистая доска, только по отношению к низшему, тому, что познается разумом. В познании внутреннего и высшего мира интеллект нуждается в Божественном озарении. Ему импонирует онтологический аргумент Ансельма, акцентирующий эмоционально-волевой элемент в познании Божественного как высшего блага. В его работах мы находим ссылки на Августина, Бернарда, викторианцев, Гуго и Рихарда. Программный



596 Схоластика

Святой Бонавентура (фрагмент фрески Рафаэля "Диспут")

тезис таков: "Plus credendum est Augustino quam philosopho" — "Следует больше доверять Августину, чем философу" (т. е. Аристотелю). Этот выбор сам по себе показателен для францисканцев и их духовной ориентации, недаром Бонавентура назовет Александра "pater et magister noster" — "наш отец и учитель".



Бонавентура из Баньореджо 597

Бонавентура (тексты)

Шесть ступеней на пути к богу Пролог

1. Вначале я взываю к Первоистоку, откуда исходит любое озарение, к Отцу светов, от Которого нисходит "всякое деяние благое и всякий дар совершенный", т. е. к вечному Отцу. Я взываю к Нему через Сына Его, Господа нашего Иисуса Христа, чтобы Он при посредничестве Пресвятой Девы Марии, Богоматери, Матери Господа нашего Иисуса Христа, а также наставника и отца нашего святого Франциска просветил очи сердца нашего, чтобы могли мы направить ноги наши на путь мира, который превыше всякого ума, мира, благовествованного и дарованного

Бонавентура из Баньореджо 605

Господом нашим Иисусом Христом, новым проповедником которого стал отец наш Франциск, с мира начинавший и заканчивавший свою проповедь, желая его в каждом своем приветствии и тоскуя об этом озаряющем душу мире как гражданин небесного Иерусалима во время каждого молитвенного созерцания. Этот миролюбивый человек, который был мирным среди тех, кто ненавидит мир, говорит об этом мире: "Просите мира Иерусалиму". Ведь он знал, что трон Соломона покоится на мире, ибо написано: "В мире установил он свое жилище и пребывание свое на Сионе".

2. Когда по примеру отца нашего святого Франциска я, грешный, недостойный седьмой преемник блаженного отца, после его смерти в генеральском служении братьям, задыхался в поисках этого мира, тогда случилось так, что по Божественному вдохновению почти в день тридцать третьей годовщины святого я оказался на склоне горы Альверны как на месте покоя, желая обрести духовный мир. Будучи там и размышляя о путях духовного восхождения к Богу, вспомнилось мне среди прочих чудо, происшедшее с самим святым Франциском, когда он увидел серафима с крыльями, сложенными по подобию Распятия. Погруженному в эти мысли, открылось мне, что видение это говорит об экстазе блаженного отца и указывает путь, следуя по которому можно его достичь.

3. Под шестью крыльями серафима на самом деле следует понимать шесть ступеней озарения, которые проходит душа, как бы шесть ступеней или дорог, которыми она восходит к миру через экстатические излияния христианской мудрости. Нет иного пути к этому, кроме как пути пламенной любви к Распятому Христу, именно благодаря ей Павел восхищен был до третьего неба, и именно она настолько преобразила его во Христе, что он сказал: "Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос". Эта любовь завладела душой святого Франциска до такой степени, что дух вошел в плоть, когда на протяжении двух последних лет своей жизни он носил на своем теле священные стигматы Страданий Христовых. Итак, образ шести крыльев серафима олицетворяет шесть ступеней озарения, начинающихся в сотворенном мире и ведущих к Богу, к Которому никто не войдет иначе, как через Христа Распятого. Ведь "кто не дверью входит во двор овчий, но перелазит инде, тот вор и разбойник". А тот, кто через эту дверь "войдет и вый-

606 Схоластика

Экспериментальная философия 617

комились с томистскими теориями без комментария Гийома. Другой францисканец, Матвей Акваспарта, позже кардинал и друг Бонифация VIII, вновь напомнил об августинианской теории просветления. Вечные истины не связаны с миром возможного, их основание в Божественных идеях. Вопреки томизму, он находит онтологический аргумент Ансельма неопровержимым. Роджер Марстон, Ричард Миддлтаун, Генрих Великий — все они были последователями Бонавентуры, защитниками францисканских идеалов и августинианства. В противовес томистскому интеллектуализму Генрих сделал акцент на воле: любовь превосходит мудрость, воля преследует, будучи двигателем, высшее благо, конечная цель выше интеллекта, ему доступна лишь истина, а истина — одно из благ.

Среди доминиканцев, выступивших с защитой томистских тезисов, были: глава томистской школы в Париже Герве Неделек, Джованни де Реджина из Неаполя (ок. 1300), Эгидий Римский (1247 — 1316).

Экспериментальная философия и первые научные исследования эпохи схоластики

Роберт Гроссатеста

Если в Париже больше изучали три искусства — грамматику, риторику и диалектику, в Оксфорде был в почете квадривиум — арифметика, геометрия, музыка и астрономия. Именно в Оксфорде мы находим первые ростки эмпирической философии природы. Ясно, что под экспериментальной наукой средневековья не следует представлять науку в привычном для нас смысле — как специализированное, методологически автономное знание. Речь идет о понимании природы в свете немногих экспериментальных находок, тесно связанном с античным видением мира, преломленным через линзу арабской культуры. Оказалось, потенциал греческой мысли еще не исчерпан, за теологическими заботами линия ее горизонта слегка замутилась, но не исчезла насовсем; туман рассеялся, цель прояснилась. Уже Альберт Великий напоминал, что только опыт дает силу и определенность аргументам, ибо силлогизм лишен ценности рядом с несхожестью феноменов.

618 Схоластика

Францисканец Роберт Гроссатеста ("Большая Голова") стал известен своими изысканиями в области физики. Он родился в Англии в 1175 году, учился в Оксфорде и Париже, был регентом и канцлером Оксфордского университета. В 1235 году он стал епископом Линкольна, а умер отлученным от Церкви папой Иннокентием IV. Переводчик "Этики" Аристотеля, Гроссатеста написал комментарий к "Аналитике", "Софистическим опровержениям", "Физике" Аристотеля. Среди его философских работ: "De luce seu de inchoatione formarum" ("O свете, или о начале форм"), "De unica forma omnium" ("O единственной форме всех вещей"), "De potentia et actu" ("O потенции и действии"), "De veritate prepositions" ("Об истине представления"), "De scientia Dei" ("O познании Бога"), "De libera arbitrio" ("О свободной воле"). Его космология — это, скорее, философия света. Через диффузию света, соединение и разложение его лучей образуется девять небесных сфер и четыре земных (огонь, воздух, вода и земля). В этой метафизике света мы находим систематизированными все познания эмпирического характера о зеркалах и линзах. Ясную формулировку основания галилеевской физики и физики современной находим мы в словах его: "Изучение линий, углов, фигур в высшей степени полезно, ибо без них мы ничего не поймем в натуральной философии. Абсолютно во всем универсуме и его частях они имеют смысл".

Роджер Бэкон

Можно назвать Гроссатеста инициатором средневекового натурализма в Оксфорде. Бэкон был его учеником. Он родился в 1214 году, учился в Оксфорде, затем преподавал теологию в Париже. Около 1252 года он вернулся в Оксфорд. Обласканный вниманием папы Климента IV, он после смерти последнего в 1278 году внезапно попадает в немилость к Иерониму д'Асколи, главе францисканского ордена, в результате чего на три года попадает в тюрьму. Умер Роджер Бэкон в 1292 году, тогда же, как представляется, был составлен его "Компендиум теологии". Главной работой Бэкона стал его "Opus maius" ("Большое сочинение"), за которым следовали "Opus minus" ("Малое сочинение") и "Opus tertium" ("Третье сочинение") (два последних сохранились лишь в отрывках). Эти три сочинения должны были стать истинной энциклопедией знания.

Для Бэкона Аристотель — самый совершенный среди людей. Но истина — дочь времени. Именно в первой части главного опуса мы

Роджер Бэкон 619

620 Схоластика

Наилучший и безопасный путь познания — опыт, и лучший метод преподавания также опыт, ибо экономит время учеников, ведь жизнь коротка. Любопытны наблюдения Бэкона по части искусства перевода. Кроме объективных трудностей (недостаток латинских терминов для обозначения научных понятий, например), невозможно, говорит Бэкон, способ выражения, характерный для одного языка, передать с точностью на другом. То, что красочно выразимо в одном, в другом языке теряется напрочь. Отсюда необходимо глубокое знание законов обоих языков, с которого переводится и на который переводится, а также совершенное владение предметом, о котором идет речь. Среди переводчиков Бэкон особо выделяет Боэция и Гроссатеста. Множество ошибок в переводах аристотелевских работ, по мнению Бэкона, запутало интерпретаторов, замутило смысл первоисточника.

В трудах Альберта Великого, Роберта Гроссатеста, Роджера Бэкона, Целека Витело, Теодорика Фрайбургского медленно прорисовываются очертания экспериментальной науки. О чем бы ни зашла речь — о системах рычагов, гидравлическом прессе, механических часах, ткацких станках, дробилках, ветряных мельницах, линзах, бумажном производстве, рудниках, порохе, — все это в вклад средневековой Европы. И хотя современные научные технологии и экономические развитые формы развивались вне царства философии, останется фактом истории, что гении экспериментальной науки, будучи теологами, были внутри традиции, освещавшей равновесие мирского и Божественного.

Иоанн Дунс Скот

Жизнь и сочинения

"Доктор Субтилис" ("тонкий доктор") — так называли современники Иоанна Дунса Скота за утонченно-рафинированный дух его доктрины. Он родился в деревне Дунс в Шотландии в 1266 году. Аквинат и Бонавентура к этому времени были в зените славы, а судьба уже уготовила им достойную смену. Дунс Скот учился в блистательных Оксфорде и Париже. Стараниями Гроссатеста, Роджера Бэкона и Пеккама с их концепцией строгой "процессуальной

Иоанн Дунс Скот 621

630




Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   19




©kzref.org 2022
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет