Апологетика


Декарт и “формализация” картины мира



жүктеу 2.66 Mb.
бет9/14
Дата19.02.2019
өлшемі2.66 Mb.
түріКонспект
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   14
Декарт и “формализация” картины мира

 

Декарт довел начатую Галилеем “формализацию” физики до конца, отождествив материю и пространство, т. е. о-пусто-шив материю, сведя ее к форме. Он создал замкнутую целостную научную программу. Пример Декарта показателен, ибо он свидетельствует, что, как и в античности, в XVII в. новая форма научного знания рождалась не в мастерских художников и инженеров, а в аудиториях университетов и в тиши кабинетов, хотя, конечно, и не без участия и инженеров, и живописцев. Показательно также, что несмотря на то, что до Декарта многое уже было сделано, радикального переосмысления понятия науки не произошло. Все изменения получили свое философское обоснование именно у Декарта, и именно Декарт, глубокий знаток философии Аристотеля, нанес ей решающий удар.



 

Декарт (1596-1650) происходит из древнего французского знатного и богатого рода в Турени. один из Декартов был архиепископом в Туре, дед философа воевал с гугенотами, отец, Иоаким Декарт, стал советником парламента в Ренне. Рене, третий сын от первого брака, родился в конце марта 1596 г. Мать - Жанна Брошар - умерла спустя несколько дней после родов, едва не умер и сын, в том что он выжил - заслуга кормилицы. В детстве он был очень слабым и болезненным ребенком, ему было необходимо избегать всякого умственного напряжения, так что обучение его должно было вестись вперемешку с играми. Однако его стремление к наукам проявилось в нем так рано и так сильно, что отец в шутку именовал его своим маленьким философом.

В начале 1604 г. в королевском замке La Fleche в Анжу была открыта новая иезуитская школа, основанная Генрихом IV и предназначенная для того, чтобы стать первым и самым аристократическим учебным заведением. В числе первых воспитанников этой школы был и Декарт.

Ректор коллегии, патер Шарле, приходившийся ему родственником, заботливо опекал своего способного и прилежного ученика. Шарле поручил мальчика специальному вниманию патера Дине, который в последствии был провинциалом ордена и духовником королей Людовика XIII и XIV. Позднее Декарт просил у Дине защиты от нападок иезуита Бурдена. В школе Декарт познакомился с Марином Мерсенном, впоследствии ставшим, так сказать “научным агентом” и “поверенным” своего друга: когда теория Декарта начала распространяться среди ученого мира и вызывала возражение, требовавшие объяснений, Мерсенн, живший в Париже взял на себя труд защиты (Декарт жил в полном уединении).

Главный интерес Декарта в школе занимала математика, в первую очередь, ее метод; лишь математика своим примером ясно показывает, что значит знать, и чем истинное познание отличается от ложного. В юном Декарте зреет убеждение в необходимости реформировать науки при помощи нового метода по образцу математики.

В августе 1612 г. в возрасте 17 лет Декарт покидает школу La Fleche. Согласно семейным традициям, ему предстоит военная служба, в то время как для старшего брата открывается судейское поприще. Для подготовки к службе он упражняется в верховой езде и фехтовании в Ренне. наконец, в 1613 г. Декарт отправляется в Париж. Некоторое время он отдается течению светской жизни, затем внезапно исчезает из общества и поселяется в предместье Сен-Жермен, скрываясь от друзей и даже от своей семьи. Так живет он, тщетно разыскиваемый, два года в самой столице. Наконец, в 1616 г. один из друзей, которых он избегает, случайно встречает его на улице, - и Декарт оказывается вынужден вернуться в общество. Все, с чем он сталкивается, становится для него предметом анализа. Он занимается фехтованием, - и пишет трактат об этом искусстве; он играет - и задумывается над теорией вероятностей, он занимается музыкой - и пишет трактат о математических пропорциях в музыке.

В 1617-1619 гг. Декарт находится на военной службе в Голландии, в 1619-1621 гг. - в Германии. Зиму 1619-1620 г. Декарт проводит в полнейшем и для своих мыслей полезнейшем уединении в Нейбурге на Дунае. Эта зима - время кризиса и перелома. Еще со времени La Fleche ему казалось, что лишь математика дает достоверные знания. Однако, ее ясность не делает яснями другие науки, достоверность математичепских воззрений не помогает против недостоверности философских. Декарта мучает вопрос: как достичь математичепской доставерности во всех сферах знания. Декарт молится о вразумлении свыше и дает обет совершить паломничество в Лоретто. Наконец, приходит решение: истину надо искать на самостоятельно проложенном пути; этот путь открывается методом, уже существующим в математике и логике; теперь лишь следует упростить его и сделать универсальным. Познание, - говорит он, - простирается лишь настолько, насколько простирается ясное и отчетливое мысление; темные представления следует разлагать на составные части и прояснять их (анализ), ясные представления надо так систематизировать и сочетать, чтобы их связь была не менее отчетливой, чем они сами (сочетание, подменяющее собою синтез).

В своем дневнике Декарт пишет, что его “озарил свет удивительнейшего открытия”, затем он видел три сна, которые он истолковывает как символы его прошедшего и будущего. В первом он видел себя обессиленным, гонимом бурей и ищущим защиты в церкви. Во втором он слышал громоподобный глас и видел вокруг себя лишь огненные искры. В третьем он открыл стихи Авдония и прочитал своло Quod vifae sectabor iter? - “Какому жизненному пути я последую?

В 1622 г. Декарт возвращается во Францию, и жевет в основном в Париже, до 1628 г; в 1624 г. он отправляется в паломничество в Италию в Лоретто во исполнение обета, принятого пятью годами раньше. Наконец, в 1629 г. он отправляется в Голландию и в течение 20 лет 24 раза переменив место жительства живет там в отшельничестве, кочевником “как иудеи в Аравийской пустыне”. Эти годы - годы написания и публикации основных трудов. В 1649 г. по приглашению шведской королевы Христины он переезжает в Стокгольм, где в феврале 1650 г. умирает на 54-м году жизни.

 

A и W философии Декарта - антитрадиционализм. Декарт требует не принимать за истину ничего недостоверного. Наивысшей же достоверностью обладает только сам человеческий разум в его внутреннем первоистоке, в той точке, из которой он сам растет - самосознание. “Мыслю - следовательно существую”, - вот формула, выражающая сущность самосознания, и эта формула, как убежден Декарт, является самым очевидным и самым достоверным из всех суждений, когда-либо высказанных человеческим существом. Если вся предшествующая культура опиралась на предание, а тем самым - и Откровение, то Декарт отбрасывает традицию, требуя опоры лишь на принцип непосредственной достоверности. Однако, по-видимости порывая со средневековой традицией, Декарт на деле сохраняет ее, хотя и в измененном виде. По-существу Декарт следует за бл. Августином, в полемике со скептицизмом указавшим на невозможность усомниться по крайней мере в существовании самого сомневающегося. В своем сочинении “О граде Божием” бл. Августин свидетельствует, что заблуждение возможно лишь относительно чувственных вещей и душевных явлений, но не относительно собственного существования: “...Для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: “А что если ты обманываешься?” Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться...” (О граде Божием, XI, 23). Подчеркнем, однко, что у бл. Августина этот аргумент не имеет того акцента субъективности, какой ему придал Декарт. Центр тяжести у бл. Августина лежит на бытии, а не на знании, а потому гносеология у него не получает той самостоятельности, какую она обрела в XVII-XVIII вв. И все же совпадение рассуждений Декарта и бл. Августина не случайно: оба они мыслят в русле христианской традиции, подчеркивающей онтологическую значимость “внутреннего человека” (ср.: 2 Кор. 7, 16: если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется).



Для того, чтобы суждение “мыслю, следовательно существую” приобрело значение исходного положения философии необходимы два допущения:

 


  •          во-первых, восходящее к античности (прежде всего к платонизму) убеждение в онтологическом превосходстве умопостигаемого над чувственным (ибо сомнению у Декарта подвергается прежде всего чувственный мир” - и даже собственное тело).

  •        во-вторых, чуждое античности и рожденное христианством сознание высокой ценности “внутреннего человека”, отлившееся позднее в принцип “Я”.

 

Таким образом, в основу философии нового времени Декарт кладет не просто принцип мышления как объективного процесса, каким был античный Логос, а именно субъективно переживаемый и осознаваемый процесс мышления, - и именно это-то и делает новое время новым. Однако, может ли субъективное сознание быть гарантом истины. Взятое само по себе, автономно, - нет, - говорит Декарт. Таким гарантом является Бог, который, будучи Существом всесовершенным и всемогущим, создает нас способными к достоверному познанию, ибо обман - это гносеологический аспект несовершенства, т. е. небытия. Лишь открытость сознания к Богу, или, что тоже самое, к Бытию, освобождает его от солипсизма. Все смутные идеи, по Декарту, суть продукты субъективности, а потому ложны; напротив, все ясные выражают не мое личное состояние, а нечто большее, чем я сам, а потому могут быть взяты “в объективном смысле”.

Однако, тенденция к автономизации сознания, выразившаяся в том, что существование всякой реальности - даже той, что реальнее сознания, - должно быть засвидетельствовано с помощью самого сознания, порождает характерный круг декартовой метафизики: о Боге, “Творце нашей души и мысли”, мы узнаем из присутствия в нашей душе идеи всесовершенного Существа. Существование Бога удостоверяется через самосознание, а объективная значимость данных сознания удостоверяется ссылкой на Творца. Следует, впрочем, отметить, что круг свойственен не только рассуждению Декарта; мы находим его во всякой теории познания, когда познание делает свои предметом самого себя. (круг всякой логики состоит в том, что она применяет законы, установленные для некоторого класса утверждений, и своим собственным утверждением.

На основании своего принципа “мыслю, следовательно, существую”, Декарт развивает учение о субстанциях. В акте мышления каждому мыслящему непосредственно дана его “субстанция” - субстанция мыслящая, позволяющая как бы “вынести себя за скобки”, тем самым противопоставляя себя всякой иной протяженной субстанции, - в том числе и собственному телу мыслящего. Субстанции эти определяются по противоположности: мыслящая - неделимая, протяженная - делимая, первая составляет, по Декарту, предмет метафизики, вторая - физики, т.е. механики. Когда духовное (“мыслящее”) начало полностью выносится за пределы природы, последняя превращается в простой механизм, объект для человеческого рассудка. Первая субстанция открыта нам непосредственно, вторую мы узнает опосредованно. Связь между субстанциями обеспечивается Богом, Творцом обеих, и именно эта связь и делает возможным познание телесной субстанции со стороны субстанции духовной. Мыслящая субстанция имеет ав себе идеи о некоторых вещах, вложенные в нее Творцом, прежде всего к ним относятся идеи Бога как всесовершенного Существа, идеи чисел и фигур и некоторые идеи.

Протяженная субстанция - субстанция тел, - описывается при помощи геометрических отношений, и потому геометрия должна быть главнейшей наукой о природе111[111]. Отождествляя материю и пространство Декарт одним ударом освобождается от всех тех многочисленных затруднейний, с которыми сталкивался Галилей, и формулирует то понятие материи, которое и легло в основу науки нового времени. Это понятие, постепенно сформировавшееся к XVII в., радикально отличается от того, что существовало в античности и в средние века. Если у Аристотеля материя мыслилась как возможность, которая сама по себе, без определяющей ее формы, есть ничто, то у Декарта материя существует даже не просто как действительность, а как самосущая субстанция. И поскольку Бог Творец этой материи, то количество движения, данное материи при ее сотворении, остается постоянным. Все, что есть в мире неизменного - от Бога, все, что изменяется - от “самой” материи (это остаток восходящего к античности понимания единого как начала неизменности, а материи - как принципа изменчивости).

Новому пониманию природы соответствует и новое понимание науки - ее целей и задач, метода ее научного исследования. С точки зрения Декарта, наука должна не просто устанавливать (математический) закон, описывающий поведение объекта, но находить причины всех явлений природы (и в этом пункте Декарт радикально отличается как от Галилея, так и от Ньютона с его “гипотез не измышляю”). Установление же причин явлений Декарт мыслит не иначе, как путем выведения этих причин из самоочевидных первоначал, установленных им в метафизике. Таким образом, мир, который строит Декарт для объяснения природы, есть, по существу, мир умо-зрительно сконструированный, - но только такой метод познания Декарт и считает эффективным. Неважно каково внутреннее устройство различных часов, - лишь бы они правильно показывали одно и то же время; точно также неважно, каково реальное “устройство” мира - лишь бы “внешние эффекты реального и реконструированного нами мира были одинаковы. В лице Декарта естествоиспытатель рассуждает как техник-конструктор: ему важен именно эффект, а средства, при помощи которых он достигается, могут быть разнообразными - дело не в них.

В сущности, Декарт формулирует тезис, что познаем мы то, что сами же и творим. И возникает этот тезис как осознание того, что научное познание ничем принципиально не отличается от технического конструирования. Если в античности и средневековье “природное” противопоставлялось “искусственному”, созданному человеком, и соответственно, физика-механике, представлявшей собой не науку, а искусство, то у Декарта механика является частью физики и едва ли не отождествляетс с ней. Такое отождествление же, по-существу, означает окончательное устранение из природы всех причин (формальной, целевой и материальной, как их перечислял Аристотель), кроме действующих.

Ньютон и парадигма "классической" науки

 

Вышедшие в свет в 1687 г. ньютоновские “Математические начала натуральной философии” более чем на два столетия предопределили ход развития естественнонаучной мысли. Однако, победа над конкурирующими научными программами досталась ньютанианцам не без жесткой борьбы. С критикой ньютоновских “Начал” выступили и картезианцы, идеи которых еще долго оставались господствующими в Парижской Академии, и атомисты во главе с Бойгенсом, и Лейбниц, стремившиеся примирить естествознание и математику с очищенным от схоластических привнесений аристотелизмом, и многие их сторонники и ученики. Но наиболее ожесточенной была полемика Ньютона с картезианцами. Именно в полемике с Декартом и оформились основные принципы научной программы Ньютона.



 

Внешне жизнь Исаака Ньютона (1642-1727) событиями не богата. В 1665 г. он окончил колледж Св. Троицы Кембриджского университета, с 1669 по 1701 занимал физико-математическую кафедру, которую ему добровольно уступил его учитель Исаак Барроу. С 1672 г. Ньютон был членос Лондонского королевского общества, а с 1703 г. до самой смерти -его председателем.

 

Еще задолго до написания “Начал”, примерно в 1670 г., Ньютон сформулировал целый ряд возражений против учения Декарта. Главный упрек в адрес картезианцев сводится к тому, что они, не обращаясь в должной мере к опыту, конструируют “гипотезы”, “обманчивые предположения” для объяснения природных явлений. Ньютоново “гипотез не измышляю” направлена прежде всего против картезианцев. В отличие от картезианцев, предпочитающих “дедуктивный” путь - от общих самоочевидных положений (“гипотез”) к менее общим, могущим быть проверенными экспериментально, Ньютон настаивает на истинности “индуктивного” пути - анализа экспериментально получаемых результатов и получения из низ при помощи метода индукции общих следствий. Свой научный метод Ньютон называл “экспериментальной философией” тем самым подчеркивая его абсолютную независимость от каких-либо апрриорных предпосылок. Однако, настоятельное подчеркивание эмпирического фундамента было связано не в последнюю очередь с психологическими особенностями самого Ньютона: он чрезвычайно болезненно воспринимал критику своих работ, а гипотетические положения более уязвимы для критики, чем установленные на опыте факты.



На деле Ньютон лишь в некоторой мере следовал предлагаемому им самим методу “воздержания от гипотез” в своей исследовательской работе. Это, впрочем, вполне естественно: невозможно проводить эксперимент, полностью отрешившись от каких бы то ни было теоретических допущений относительно причин наблюдаемых явлений. Можно не высказывать исходных гипотез, воздерживаться от суждений о них, избегать споров относительно них, - но невозможно превратиться просто в “регистрирующий прибор”112[112]. Требуемое Ньютоном “воздержание от гипотез” остается скорее недостижимым идеалом, к которому следует стремиться; на практике же приходится ограничиваться воздержанием от окончательного выбора относительно априорно принимаемых гипотез. Особенно показательна здесь позиция Ньютона в вопросе относительно природы света. Ньютон не принимает до конца ни волновую, ни эмиссионную природу света, хотя в большинстве случаев склоняется к последней.

Основными в системе Ньютона являются понятия силы, массы, пространства и времени. Если у Декарта свойства тела сводятся к протяжению, фигуре и движению, причем источником движения является Бог, если атомисты для определения природы телесного начала вводят еще непроницаемость (твердость) атомов, считая его главным свойством материи, то Ньютон присоединяет к перечисленным свойствам еще и силу, - и это последнее свойство становится у него главнейшим. Сила, которой наделены все тела без исключения, как на Земле, так и в небе, есть, по Ньютону, тяготение. Именно сила тяготения есть та причина, с помощью которой можно, по убеждению Ньютона, объяснить (а не просто математически описать) явления природы. Эта сила - та последняя причина, к которой восходит всякое физическое (или, что то же самое, механическое) познание природы; сама же она в рамках механики объяснена быть не может (именно за это и критиковали Ньютона его противники, требовавшие либо исключить “гипотезу тяготения”, либо найти ей объяснение, все, что невозможно было объяснить с помощью механичпских причин квалифицировалось в XVII-XVIII вв как “скрытое качество” и изгонялось из науки). Сила у Ньютона - понятие мета-физическое.

В отличие от перинатетической физики сила у Ньютона есть причина не движения тел, а изменения их состояния равномерного прямолинейного движения или покоя. Именно сила является причиной криволинейных движений. Согласно Декарту движущееся тело отклоняется от прямолинейной троектории вследствие механического сопротивления всезаполняющей среды, создающей вихри, непосредственно воздействующие на него. Согласно Ньютону, искривление траектории происходит вследствие притяжения одного тела другим и, таким образом, совершается силой, действующей на расстоянии. Действие этой силы опосредуется пустотой абсолютного пространства, причем пустота не означает абсолютного отсутствия чего бы то ни было (как то было у атомистов), а напротив, абсолютное пространство Ньютона является синонимом присутствия чего-то высшего, некоторого метазифического Начала, которое, собственно, и делает возможным тяготение как действие на расстоянии.

Следует подчеркнуть, что в отличие от картезианцев, отождествлявших пространство с материей и тем самым “релятивизировавших” понятие пространства, Ньютон утверждает существование абсолютного пространства как своего рода “вместилища” всего, что существует в физическом мире. Именно в абсолютном пространстве и совершаются реальные движения тел, причиной которых являются силы, действующие именно “посредством” абсолютного пространства. Ньютон допускает и существование относительных движений - но лишь на уровне обыденных представлений. Абсолютное движение - одно, относительных - бесконечно много. Поскольку абсолютное пространство невоспринимаемо посредством обыденных органов чувств, у нас нет способа определить, какого рода движением наделено тело - абсолютным или относительным, и в каком пространстве оно движется. Однако, есть одно исключение - вращетельное движение: его проявления позволяют судить, порилагается ли реальная сила к данному телу или нет (если мы начинаем вращать ведро с водой вокруг своей оси, то вначале вода сохраняет плоскую поверзность ибо она движется относитлеьно - относитлеьно стенок сосуда; затем поверхность воды принимает форму параболоида вращения, ибо она начинает двигаться относительно абсолютного пространства. Вращение выделено в том смысле, что оно позволяет различить “абсолютное” и “относительное” пространство.



Главная задача механики Ньютона - нахождение истинных (абсолютных) движений в абсолютном пространстве. В учении об абсолютном пространстве нашли свое выражение теологические воззрения Ньютона. Пространство он называет “чувствилищем Бога” (sensorium Dei); оно как бы осуществляет связь всех вещей во вселенной, подобно тому как душа животного осуществляет связь всех органов. Разумеется, будучи христианином, Ньютон не отождествляет пространство с Богом; оно для него лишь божественный атрибут, но не его субстанция.

В учении Ньютона об абсолютном пространстве как о “чувствилище Бога” присутствуют две различные тенденции:

 


  •          во-первых, это идея, идущая от схоластики XIII-XIV вв что возможно мыслить не только заполненное, но и пустое пространство, причем даже за пределами мира; оно пусто в смысле отсутствия материи, но оно не есть просто ничто, ибо в нем присутствует Бог, и т.о. сама пустота осознается как нечто тварное, - и в этом смысле эквивалентное материи;

  •          во-вторых, идея одушевленного пространства, восходящая к эзотерическим учениям, связанным с экотеризмом и каббалой и распространившихся в натурфилософии XVI-XVII вв, особенно среди алхимиков, к которым, как показали последнии публикации и исследования, принадлежал также и Ньютон. Алхимические опыты и исследования Ньютона были внутренне связаны с его размышлениями о природе тяготения.

 

Монадология Лейбница

как попытка преодоления "формального" знания

 

Научная программа Готфрида Вильгельма Лейбница (1646-1716) формировалась в основном, в полемике с картезианцами, с одной стороны, и атомистами - с другой. Кроме того, его программа отчасти противостояла и Ньютоновской парадигме. Лейбниц получил философское образование в духе еще не превратившейся в то время школьной средневековой традиции. Одновременно с юношеских лет он погрузился в изучение современного ему естествознания и математики. Во всем здесь он был схож с Декартом, однако, в противоположность последнему, противопоставившему современную ему науку традиционной илософии, особенно схоластическому аристотелизму, Лейбниц, напротив, пришел к убеждению, что эти две сферы знания не так уж непримиримо противостоят друг другу, как те казалось Галилею, атомистам, Декарту и Ньютону. Примирение новой философии и науки с очищенным от схоластических привнесений Аристотелем, а также с некоторыми положениями платонизма и неоплатозима - вот задача, которую ставил перед собою Лейбниц. Как отмечает П. П. Гайденко, “если какая из естественнонаучных программ XVII в. и сохранила свою живую актуальность также и для ХХ столетия, то это, пожалуй, лейбницева”113[113].



Свою полемику с Декартом Лейбниц начинает с критики выдвинутого им принципа субъективной достоверности, на котором, собственно, и держится картезианская критика традиционного мышления. С точки зрения Лейбница, рассматривать все сомнительное как ложное, - это значит не устранять предрассудки, а ставить на их место другие. Лейбниц критикует Декарта не за то, что тот требует ясности и отчетливости суждений, а за то, что это требование он обосновывает не логически, а психологически, не объективно. а субъективно. С точки зрения Лейбница, критерием истинности суждений являются правила обычной логики, принципы которой восходят к Аристотелю. Обращаясь к логике, Лейбниц тем самым возстанавливает значение античной и средневековой традиций. Декартовское же “мыслю - следовательно существую”, Лейбниц относит вообще не к истинам разума, а к истинам факта, не считая такую истину принципиально отличной от множества других, ей подоных. Частичное значение такой истины можно признать, но ее нельзя возвести в принцип. Сам Лейбниц идет достоверность объективную, а потому предлагает начинать не с нашего Я, как Декарт, а с Бога114[114].

Впрочем, несмотря на расхождение между Лейбницем и Декартом в вопросе о первоначальном принципе философии, между ними остается много общего. Действительно, если в логике Лейбниц исходит из приоритета объективности (начинает “с Бога”), то при построении метафизики он отправляется от “внутреннего Я”.

Декарт, как мы уже говорили, отождествлял природу с пространством, протяжением, по определению бесконечно делимым. Неделимое же принадлежит лишь сфере духовного (Бог, ум). Для объяснения природы Декарту достаточно допустить лишь протекание и движение. В отличие от него Лейбниц полагает, что природа несет в себе некую двойственность. Во-первых, в ней есть сокрытая от внешнего наблюдателя жизнь, протяжение же являетсяя не первичной, а производной характеристикой природы, как бы внешним способом выявление этой внутренней жизни. Во-вторых, в природе, с точки зрения Лейбница, следует видеть не только начало непрерывности (наличие которой Лейбниц, как и Декарт, связывал с материей), но и начало делимости, которое Лейбниц по традиции называет формой. Лейбниц убежден, что при сотворении природы Бог наделил ее внутренней способностью к действию активностью, которую лейбниц называет силой. Именно наличие этого интимного живого измерения бытия превращает природу из Декартовского часового механизма в живой организм. Поскольку не протяжение, а сила представляет собою основное определение природы, то не геометрия (математика), а динамика является основой науки о природе. Динамика изучает взаимодействие сил, пользуясь при этом математикой. Сущность же глубинной динамики бытия может, по Лейбницу, постичь лишь метафизика. Математика способна описать лишь внешнюю форма-льную вы-явленность глубинной динамики “субстанциальных форм”, как называет Лейбниц неделимые начала деятельности, составляющие сущность природных вещей. Вещи - это не призраки единой пребывающей божественной субстанции, как это получается в конечном счете у последователей Декарта - Спинозы и Мальбранша, а обладающие известной самостоятельностью субстанциальные формы - центры сил - монады (единицы).

Следует подчеркнуть, что лейбницевская монада вовсе не есть наименьшая, далее не делимая частица вещества, - подобно тому, как начиная с Демокрита понимали неделимое атомисты. Вслед за Платоном, Аристотелем и Декартом Лейбниц принимает бесконечную делимость материи. Неделимое для него есть нечто не-материальное, материальность и бесконечная делимость - синонимы. Неделимые монады - это вне-пространственные не-материальные единицы бытия, сущность которых выражается не в протяженности, а в деятельности, которую невозможно объяснить при помощи механических причин. Деятельность монад состоит в непрестанной смене внутренних состояний. Будучи единожды сотворены божественной волей, монады не могут погибнуть естественным образом, они могут быть лишь уничтожены этой же волей, что их сотворила. Внутренняя смена состояний монады извне ненаблюдаема потому, что монады, как выражается Лейбниц, “не имеют окон”. В то же время каждая монада внутри себя воспринимает весь космос (“олам”). Монады различаются степенью ясности своих восприятий. Синхронность протекания восприятий в замкнутых монадах обусловливается волей Бога, установившего и поддерживающего “предустановленную гармонию” внутреннего мира всего бесконечного множества монад.

Отметим, что монадология Лейбница есть, по существу, развитие номинализма, рассматривавшие субстанции как индивидуально сущее - “вот это”. Эта номиналистическая линия, как отмечалось нами выше, восходит к Аристотелю, определявшему сущность (субстанцию) как индивидуум. Разделяя аристотелевскую точку зрения, Лейбниц принимает и основные положения аристотелевой логики, тем самым обосновывая ее онтологически и утверждая высшую познавательную ценность закона тождества. Что же касается идеи “предустановленной гармонии”, всеобщий космической связи, то тут Лейбниц находится под влиянием неоплатонизма.

Монады, наделенные восприятием и влечением (аналогом аристотелевской энтелехии), Лейбниц мыслит по аналогии с человеческой душой. Он постоянно подчеркивает эту аналогию не считая нужным ее скрывать, и в этом пункте он дальше всего отходит от Аристотеля, продолжая ту линию постижения духа через глубинное сокровенное начало внутреннего человека (см.: 2 Кор. 7, 16), которая столь ярко была выражена бл. Августином. Лейбниц пытается объяснить механические законы движения материальных тел, открытые современной ему наукой, исходя из понимания внутренней сокровенной жизни монад. Таким образом, если Декарт хочет вывести живое из неживого, объяснить организм, исходя из законов механики, то Лейбниц, напротив, стремится объяснить даже неживое исходя из живого и видит в механизме, так сказать, внешнюю форму проявления организма115[115].

Сказанное не означает, что Лейбниц вводит в механику целевые причины. Нет, в самой механике Лейбниц исходит только из количества, формы и движения, и в этом пункте принципиально не отличается от Декарта. Но в то же время, согласно Лейбницу, живое начало присуще каждому даже и “механическому” телу, - но, разумеется, не в смысле допущения так называемой виталистической “жизненной силы” - Лейбниц никогда не видел в монадах причину механического движения, хотя он и называл монады “первичными силами”. Согласно Лейбницу, монады не производят механического действия и не могут быть непосредственными причинами изменения уже происходящего процесса движения. Однако он убежден, что изучение только кинематических (механических) законов природы недостаточно для ее адекватного постижения: необходимо дополнить кинематику динамикой. Особенно существенным это требование становится тогда, когда от механики мы переходим к биологии, к постижению природы живого. У картезианцев, не допускавших бессознательны ощущений и восприятий, животные превращались в механизмы, не способные видеть свет, слышать звук, испытывать удовольствие или боль. У Лейбница, напротив, ощущением обладает не только животные и растения, но вообще все простые субстанции природы. В этом смысле и можно сказать, что Лейбниц объясняет даже живое по модели неживого.

Монадология Лейбница не осталась лишь умозрительной конструкцией, но оказалась толчком к созданию им интегрального и дифференциальных исчисления и послужила оправданием введения понятия бесконечно малой величины. Дело в том, что один из серьезнейших вопросов, вставший перед Лейбницем, состоит в объяснении природы телесности. Лейбниц рассматривает тело как нечто реально существующее, а не как одну только видимость, иллюзию нашего субъективного восприятия. И протяженность, и масса есть для него нечто реальное. Однако, подлинной реальностью, по Лейбницу, обладают лишь монады; иначе, - сущность телесного, не протяжение, а сила. Как объяснить характер соотнесенности монады с пространством. В аспекте философском это есть традиционный для XVII-XVIII вв. вопрос о соотношении души и тела. В самом деле: неделимо; непрерывное и бесконечно делимое - это тело. В каком же тогда смысле сложная “субстанция, т.е. душ? Проблема эта, рассмотренная в аспекте математическом, есть проблема континуума.

Монады - это субстанции, т. е. вещи сами по себе. Пространство, напротив, есть только идеальное образование, оно “состоит из возможностей” и не содержит в себе ничего актуального. Когда Лейбниц называет пространство “состоящим из возможностей” и не содержит в себе ничего актуального. Когда Лейбниц называет пространство “состоящим из возможностей”, он тем самым сближает его с аристотелевским понятием материи: оно непрерывно, т.е. делимо до бесконечности, ибо в нем нет никаких актуальных частей. Лейбниц при этом называет пространство “идеальной вещью”, отличая его таким образом от реальных вещей - монад. Мы могли бы решить, что здесь у Лейбница идеальность пространства близка к кантовскому пониманию идеальности, однако в другом месте Лейбниц поясняет, что протяжение - это не конкретная вещь, а отвлечение от протяженного. А это уже не кантовская точка зрения.

От монад как реально существующих субстанций и от пространства как идеальной вещи Лейбниц отличает материю, которая есть только феномен, но Лейбниц опять-таки подчеркивает, что этот феномен - не простая иллюзия, он нас “не обманывает”, а значит, носит объективный характер. В отличие от пространства материя есть нечто актуальное, но всем, что в нем с помощью правил разума мы можем вычленить фигуры и движения. А это значит, что именно этот феномен и есть предмет изучения математического естествознания, которое в силу своего понятийного инструментария не может постигнуть саму сущность природы - монады.

Математика, несмотря на свою неспособность постичь монаду изнутри, должна, тем не менее, описывать ее “снаружи”, ибо (математическое) пространство есть результат взаимо-действия монад. Естественно предположить, что математической репрезентацией монады должна быть точка. Однако, еще со времен Зенона Элейского антиномичность отношений точки и пространств, была хорошо известна. Хорошо понимая это, Лейбниц отказывает математическим точкам в реальности, настаивая на том, что подлинно реальны физические элементы - монады. Пространство - это лишь представление монад. Но почему пространство непрерывно, если монады дискретны. Согласно Лейбницу, только Высшая Монада - Бог - видит мир таким, каков он есть на самом деле: как совокупность бесконечного множества монад. Все же остальные монады представляют мир с разной степенью яркости и отчетливости в зависимости от того уровня, на котором находится каждая из них. Созерцаемая монадами непрерывность бесконечно делимого пространственного континуума представляет собой как бы “расфокусированный” образ актуально бесконечного множества единиц (монад), созерцаемый Богом.

Бесконечно малые величины соответствуют представлениям монады о мире макрогеометрии, - а потому являются величинами в определенном смысле вне-пространственными и как бы вне-математическими. Как в теории преформизма организм вырастает из начатков, уже содержащихся в мельчайшем зародыше, так и в лейбницевском дифференциальном исчислении вся кривая в окрестности точки как бы “вырастает” из ее дифференциального образа “внутри” самой точки.

Следует подчеркнуть, что математика Лейбница - метафизична. Сам Лейбниц это прекрасно осознавал и писал об этом. Новая математика XVII в., в частности, дифференциальное исчисление в той форме, как оно вводится Лейбницем, означает не просто новые методы решения прежних задач, но прежде всего, новое понимание природы математического знания, природы континуума, как следствие, новую аксиоматику, обосновывающую эти методы. Эти аксиомы имеют, так сказать, “онтологический” характер, ибо они определяют способ существования математических объектов, их сущность. Как отмечал известный историк математики Г. Г. Цейтен, математики античности не просто “не додумывались” до введения в бесконечно малых величин, но вполне сознательно отказывались развивать математику в этом направлении, ибо это онтологически противоречило их логике. Именно в связи с появлением новой онтологии изменился и характер математики: для того, чтобы “увидеть” бесконечно малое, нужен “микроскоп” с бесконечным увеличением, и таким “микроскопом” стала лейбницевская метафизика116[116].

 

Объктивный предел объект(ив)ности



 

К сожалению, Лейбницу не удалось преодолеь "объект(ив)ную" парадигму естествознания. Объективирующий метод исследования окружающего мира доказал свою практическую эффективность. “Рас-про-страняясь все дальше и дальше, пространство “объективации” охватило практически весь видимый мир. К началу ХХ века “храм науки” был, казалось, почти построен. Мир представлялся совершенным механизмом, состоящим из мельчайших, точно пригнанных друг к другу “деталей”. Правда, относительно некоторых “частностей” его устроения еще оставались определенные неясности, но их, как тогда мнилось исследователям, несложно было устранить117[117]. И вот, когда уже казалось, что мир “в основном” познан, ситуация внезапно переменилась. Именно в ХХ веке пространство человеческой “объективации” достигло в конце концов своих пределов – самоотрицающей стран-ности, “горизонта объект(ив)ности”118[118]. Среди тех “частностей” мироустройства, которые к началу нашего столетия все еще оставались сокрытыми, было два маленьких “облачка”. Прежде всего, оставалось непонятным, что же является носителем света. Дело в том, что согласно классической электромагнитной теории свет представляет собою электромагнитные колебания, но колебания чего? Эфира, - отвечали сторонники волновой теории. Однако, этот эфир, заполняющий все пространство Вселенной, в котором происходит распространение света, должен был обладать невероятными, чуть ли не мистическими свойствами. С одной стороны, эфир должен быть необычайно упругим, поскольку известно, что свет распространяется с громадной скоростью (скорость распространения поперечных волн в упругой среде пропорциональна квадратному корню модуля сдвига среды к ее плотности). С другой стороны, этот чрезвычайно упругий, заполняющий все пространство эфир не должен оказывать никакого сопротивления движущимся сквозь него телам. Поистине, свойства его просто невероятны, точнее – нефизичны, скорее даже мета-физичны119[119].

Помимо вопроса о носителе света, оставался также непроясненным до конца вопрос о спектре излучения абсолютно черного тела. Проблема излучения абсолютно черного тела интересовала физиков как пример универсального закона, поскольку, согласно теоретическим расчетам, интенсивность излучения не зависит от материала тела, но лишь от его температуры. Сложность же состояла в том, что закон излучения абсолютно черного тела не удавалось согласовать с классическим законом равнораспределения энергии по степеням свободы. Согласно классическим представлениям, число степеней свободы элекромагнитного поля бесконечно, а число степеней свободы системы частиц конечно, поэтому поле не может находиться в равновесии с веществом, ибо вся энергия будет переходить в излучение. Таким образом, в рамках классического статистического описания электромагнитного излучения опять-таки возникало неразрешимое противоречие. В лекции “Тучи девятнадцатого века над динамической теорией теплоты и света”, прочитанной на рубеже столетий патриархом физики XIX века лордом Кельвином, он сказал: “Красота и ясность динамической теории, согласно которой теплота и свет являются формами движения, в настоящее время омрачены двумя тучами. Первая из них ... (это) вопрос: как может Земля двигаться сквозь упругую среду, какой по существу является светоносный эфир? Вторая - это доктрина Максвелла-Больцмана о равнораспределении энергии”120[120]. Сейчас, на исходе ХХ века, мы уже знаем, что именно за этими двумя “тучами” как раз и скрывалось самое удивительное, - то, из чего впоследствии родились, соответственно, теория относительности и квантовая механика. И обе эти перевернувшие наши представления о мире теории родились из исследования парадоксальных, не укладывающихся в рамки обыденных представлений свойств света121[121].

На рубеже XIX и ХХ веков вопрос объяснения спектра излучения абсолютно черного тела получил неожиданное разрешение. В докладах “Об улучшении формулы Вина для спектрального излучения” и “К теории закона распределения энергии в нормальном спектре”, прочитанных 19 октября и 14 декабря 1900 года на заседании Немецкого физического общества в Берлине, отец современной квантовой физики Макс Планк предложил формулу, описывающую плотность распределения энергии излучения абсолютно черного тела в зависимости от его частоты. В поисках этого закона Планк пришел к необходимости нахождения выражения для энтропии как функции энергии. Тот факт, что выбор Планком универсальной характеристики излучения остановился именно на энтропии, чрезвычайно значим. По своему смыслу энтропия - это мера информации, отсутствующей в нашем макроскопическом, иначе говоря, - “внешнем”, “отстраненно-объективирующем” описании системы. Энтропия термодинамической системы пропорциональна тому количеству информации, которое “в принципе” могло бы быть получено в результате детального исследования всех внутренних свойств системы. Образно говоря, введение энтропии обусловлено наличием некого “зазора”, который неизбежно остается между нашим “объективирующим”, отстраненным знанием мира и реальным глубинным устроением бытия. Для подсчета числа возможностей осуществления макросостояния из микросостояний Планк выдвинул гипотезу о возможности представить непрерывное электромагнитное излучение в виде совокупности осцилляторов - “квантов”, энергия каждого из которых пропорциональна его частоте, а коэффициент пропорциональности и есть введенная Планком постоянная122[122]. Фактически предположение Планка означает, что количество степеней свободы электромагнитного поля не бесконечно, но ограничено, - а потому поле может находиться в равновесии с веществом. При условии принятия такого допущения получаемая для спектра излучения абсолютно черного тела формула хорошо согласовывается с экспериментальными данными.

Первоначально казалось, будто предложенный Планком способ вычисления - всего лишь формальный математический прием. Однако, Планк настаивал на фундаментальной первичности “кванта действия”, хотя, как он сам позднее признавался в одном из писем, придти к такому выводу было для него своего рода “актом отчаяния”, предпринятым потому, что “теоретическое объяснение должно быть найдено любой ценой, сколь высокой она ни была бы”123[123]. Простенькая формула, на вывод которой, тем не менее, Планк потратил не один год, произвела подлинный переворот в науке. Как отмечает автор фундаментального исследования, посвященного истории квантовой физики, Макс Джеммер, предложенная Планком “интерполяция, незначительный математический прием, была одним из наиболее значительных и важных вкладов в науку, когда-либо сделанных в истории физики ... в поисках логического ее укрепления Планк выдвинул понятие элементарного кванта действия и тем самым инициировал развитие квантовой теории; более того, из этой интерполяции вытекали определенные следствия, которые, будучи поняты Эйнштейном, решающим образом сказались на самих основах физики, равно как и на их эпистемологических предпосылках. Никогда в истории физики столь незначительная математическая операция не имела столь далеко идущих физических и философских последствий”124[124]. Сам Планк, по словам сына, иногда говорил, что, “как ему кажется, он сделал открытие, сравнимое, может быть, только с открытиями Ньютона”125[125].

Почему же Планк так оценивал свое открытие, в чем его революционная суть? Дело в том, что предлагаемая ньютоновской классической физикой парадигма объкт(ив)ной науки может считаться на адекватной реальности лишь при условии, что мир этот состоит из непрерывной абсолютно неизменной самотождественной “субстанции” – эфира126[126]. Только при этом условии, как уже говорилось, мы можем “выносить за скобки” объективирующего познания материю и описывать форму отношения разнородных сущностей на формальном языке математики. Выше уже отмечалось, принцип “объкт(ив)ного из-мерения” состоит в том, что одно неизвестное со-относит-ся с другим таким образом, что “сущность” изучаемых объектов выносится за скобки, а остается лишь “форма” их взаимо-отношения, именуемая “объктивно наблюдаемой величиной”. Такой метод объективации применим до тех пор, пока этой выносимой за скобки сущностью действительно можно пренебречь, пока эта “сущность” - несущественна. Ясно однако, что начиная с некоторого момента объективации эта обычно выносимая за скобки сущность может начать обнаруживать себя. Может оказаться, что в процессе все более “мелкого” дробления мира мы в конце концов дойдем до такого предела, когда эту подразумеваемую однородной материальную сущность уже нельзя будет более “выносить за скобки”, когда в процессах “объективного измерения” она начнет про-являть свою “субъективную” существенность – своего рода “внутреннее измерение” бытия, неописуемое на отстраненно-объетивирующем формальном языке математики. Именно это и происходит в квантовой физике, где на смену “точным” классическим законам приходят вероятностные квантовомеханические. Таким образом, будучи продуманы до конца следствия из планковской гипотезы означают, что в микромире мы достигли предела возможностей объект(ив)ного описания и вторгаемся уже в ту область, где математическое описание утрачивает свою адекватность. В мире есть нечто, что не может быть схвачено в рамках классической пространственно-временной “объект(ив)ной” парадигмы. Экспериментально это проявляется в том, что в сфере микромира начинает пропадать “объект(ив)ность” получаемых результатов: характер “ответов” природы на экспериментально поставляемые вопросы начинает зависеть от способа нашего вопрошания мира. Математически это проявляется в том, что один и тот же физический объект, - в данном случае, свет, - в зависимости от конкретной физической ситуации должен описываться по-разному: то – как непрерывное излучение, то – как совокупность “порций” излучения – “квантов”. Собственно, неадекватность нашей умозрительной модели мира его реальному устроению изначально подразумевается, как уже отмечалось выше, самой “эксперименталистской” методологией познания, - под-разумевается но зачастую не у-разумевается.



Невозможность однозначно “подглядеть”, как выглядит физический объект “сам по себе” означает, по существу, крушение “классической” субъект-объектной парадигмы: наблюдатель может говорить об “объективной”, “независящей от характера наблюдений реальности” лишь ценой отказа от каких бы то ни было наблюдений. В любом производимом нами опыте “высве(т)чивается” лишь один из многообразных аспектов реальности; при этом остальные неизбежно “уходят в тень”. Для того, чтобы создать по возможности “объемный”, “многогранный” образ мира, мы должны, по возможности, стараться учесть все эти аспекты. Глубоко осознав это, Бор в 1927 году предложил свою концепцию дополнительности, которая, по мысли Холтона, стала “поворотной точкой человеческого познания”, необратимо изменившей “интеллектуальные перспективы как в науке, так и в других областях культуры”127[127]. Суть этой концепции состоит в том, что операциональное исследование света вновь возвращает нас к идее дополнительности lux’а и lumen’а, от которой отказались было где-то на пороге Нового времени128[128]. Полагая в основу нашего способа описания мира результаты взаимодействия исследуемого объекта с прибором, мы вводим, по словам В. А. Фока, понятие относительности к средствам наблюдения, обобщающее прежнее классическое понятие относительности к системе отсчета129[129]. Те параметры, которые мы приписываем, скажем, световым квантам, - например, плоскость поляризации - это, на самом деле, не их собственные параметры, но параметры тех, как правило, классических, или, по крайней мере, классически описуемых приборов, которые используются для измерения этих величин130[130]. Действительно, только для макроскопических тел можно представить осмысленную процедуру измерения, т. е. сопоставления используемым в теории математическим символам реальных физических объектов. Когда мы говорим о масштабах, характерных для микромира, то следует помнить, что микроскопические параметры - это то, что “под-разумевается”, т.е. вы-числяется, исходя из макроскопических результатов экспериментов с микрообъектами131[131]. Естественно, что приборы и внешние условия проводимых квантовомеханических измерений должны описываться на нашем обыденнном языке, т. е. “классически”, - иначе мы просто не сможем никому объяснить, что же, собственно, мы измеряли132[132]. То, что мы видим в наших экспериментах – это лишь “эффект”, обусловленный способом нашего экспериментального вопрошания133[133]. Оказывается, что идя по пути объективного познания мира путем дробления его на все более мелкие части, сравниваемые с макроскопическим эталоном, мы в конце концов доходим до такого предела, когда “ответы” природы на экспериментально поставляемые вопросы ответы перестают однозначно детерминироваться начальными условиями опыта, но начинают с некоторой вероятностью варьироваться в известном интервале. Впрочем, мы не можем утверждать, что вероятность присуща микрообъектам “самим по себе”; мы можем утверждать лишь то, что она присуща нашему знанию о них, - знанию, получаемому в процессе определенного взаимо-действия, опосредованного нашим способом постановки вопросов, процедурой объективации134[134]. Таким образом мы приходим к выводу, что классическая “отторгающая” субъект-объектная парадигма должна быть замещена (по крайней мере в квантовомеханической области) парадигмой “включающей”135[135]. Эта новая парадигма должна описывать не только внешний бъект(ив)ный мир, но и самого человека и способ его взаимо-действия с миром136[136]. Иначе говоря, новая парадигма должна ознаменовать собою начало перехода от от умо-зрения к экзистенции. Не случайно, что и две возникшие в ХХ столетии крупнейшие физические теории, перевернувшие наши привычные представления о строении бытия, - теория относительности и квантовая механика, - предлагают такой образ мира, “элементами реальности” которого являются не просто “объективные”, т. е. как бы не зависящие от наблюдателя “факты”, но именно со-бытия. Проникая в сферу микроскопической реальности мы не просто доходим до границы объективации, но сталкиваемся с проявлением некоторой неконтролируемой спонтанной активности, которую можно интерпретировать как обнаружение сокровенного “живого” измерения бытия. Существование этого “живого” измерения необнаружимо обычными “объект(ив)ными” методами, но именно наличие его, проявляющееся во взаимо-действии наших “объективных” методов измерения с этой “субъективной” стороной жизни мира обуславливает случайный характер строгих физических законов137[137]. Понятно поэтому почему Планк настаивал, что “квант действия играет фундаментальную роль в атомной физике, и с его появлением в физической науке наступила новая эпоха, ибо в нем заложено нечто, до того времени неслыханное, что призвано радикально преобразить наше физическое мышление, построенное на понятии непрерывности всех причинных связей с тех самых пор, как Ньютоном и Лейбницем было создано исчисление бесконечно малых”138[138].

Пожалуй, лучшим свидетельством необходимости “радикально преобразить наше физическое мышление” является так называемый парадокс Эйнштейна-Подольского-Розена (ЭПР). Впрочем, парадоксом он представляется лишь с “обыденной” точки зрения, точнее, - с точки зрения классической физики. С точки зрения квантовомеханической концепции ничего парадоксального в этом “парадоксе” нет. Будучи сторонниками объективирующе-классического воззрения на мир и основываясь на умозрительном представлении о “полном описании физической реальности” как описании, дающем возможность сопоставить каждому событию некоторую “на-мертво за-фиксированную” (“объект(ив)ную”!) точку пространства-времени, Эйнштейн, Подольский и Розен в 1935 году опубликовали статью под названием “Является ли квантовомеханическое описание физической реальности полным?”139[139]. Суть описанной ими парадоксальной ситуации сводится к тому, что изначально провзаимодействовавшие частицы даже разойдясь на значительное расстояние и будучи разделены большим пространственным интервалом тем не менее продолжают взаимодействовать каким-то “вне- (или, скорее, мета-) пространственным” способом. Взаимодействие это проявляется в том, что когда мы производим “объект(ив)ное” измерение над одной из частиц двухчастичной системы, вторая мгновенно (мгновенно в подлинном смысле слова, - не опосредуемо никаким временным интервалом) “узнает” об этом и при-обретает со-ответ-ствующее со-стояние, - именно приобретает в ответ на то, что произошло с первой140[140]. Этот пара-докс подводит нас, по существу, к пределам (parav) обыденной оче-видности (dovxa), к пределам классической пространственно-временной реальности а значит, - уже к границам физики, - к сфере мета-физики141[141]. Статья Эйнштейна, Подольского и Розена вызвала бурный поток откликов, не прекращающийся и по сей день, и стимулировала целый ряд экспериментальных исследований. Как уже отмечалось выше, в настоящее время рядом физиков ЭПР-парадокс расценивается как та “третья туча двадцатого века” (подобная двум “тучам девятнадцатого века над динамической теорией теплоты и света”, на наличие которых сетовал на рубеже столетий лорд Кельвин), за которой скрывается новая концепция физики двадцать первого века, способная радикально изменить наши представления о пространственно-временной структуре физического мира142[142]. Дискуссии касательно ЭПР-парадокса, особенно ярко выявляющего неклассические черты квантовомеханического описания, привели к значительному углублению нашего понимания природы физической реальности.

Опыты по проверке ЭПР-парадокса опровергли классические представления об априорном существовании “объективно-фиксированных” (иначе говоря, “пространственно-временных”) свойств квантовых микроскопических объектов, присущих им “самим по себе”, “независимо от наблюдателя”143[143]. Многочисленные попытки построения теории “скрытых параметров” не увенчались успехом именно потому, что в области микромира мы прикасаемся уже не к статичной мертвой структуре, но к самой живой динамике бытия, - и потому там и не может быть никаких фиксированных пространственно-временных “пара-метров144[144]. Но самое удивительное состоит в том, каким образом одна из двух частиц двухчастичной системы “узнает” о состоянии другой. Характер взаимо-действия, проявляющегося в ЭПР-парадоксе, столь радикально отличается от всего дотоле известного, что А. Д. Александров и В. А. Фок называют его “не-силовым”145[145], а В. А. Фок сравнивает его с взаимодействием человеческих личностей, - прецедент поразительный!146[146]

Результаты опытов по проверке ЭПР-парадокса подводят нас к мысли, что элементарные частицы, являющиеся, как мы верим, “конституитивными сущностями мироздания”, в известном смысле находятся как бы “вне” подразумеваемой нами пространственно-временной реальности, которая служит тем умо-зримым “полотном”, на котором живописуется научная “картина мира”147[147]. В этом смысле они чрезвычайно похожи на монады Лейбница. Действительно, обнаружение неустранимой спонтанной активности микрообъектов является свидетельством в пользу лейбницевской концепции148[148]. Кроме того, поразительная эффективность математической физики в области малых масштабов, т. е. в сфере элементарных частиц, - та самая “непостижимая эффективность математики в естественных науках”, о которой размышлял Вигнер, - также свидетельствует об отсутствии у “элементов реальности” собственно “пространственных” характеристик. Вычисляемые нами “размеры” элементарных частиц, сечения расеяния и тому подобные величины есть лишь “эффекты” иной, вне-пространственной реальности. Именно вне-пространственностью онтологических элементов подлинной реальности оправдывал Лейбниц возможность введения бесконечно малых а значит - возможность использования интегрального и дифференциального исчисления149[149].



 

Метафизика современного естествознания

 

Каталог: assets -> files
files -> Тоо "Аксесс Энерго птэц-2" объявляет о проведении тендера по закупкам следующих материальных, финансовых ресурсов и услуг: раз
files -> Конверттерді ашу хаттамасы
files -> Конкурсқа қатысуға жіберу туралы хаттама
files -> «севказэнерго»
files -> Акционерное Общество «Северо-Казахстанская Распределительная Электросетевая Компания»
files -> «Павлодар облысы Екібастұз қаласы әкімінің аппараты» мм, 141200, Павлодар облысы, Екібастұз қаласы, Мәшһүр Жүсіп көшесі, 45-үй, анықтама телефондары/факс: 340856, электрондық мекенжайы: aitkeshova
files -> «Фармацевтикалық қызметке лицензиялар беру, қайта ресімдеу, лицензияның телнұсқаларын беру» мемлекеттік көрсетілетін қызмет стандарты
files -> Бағдарламасы Жосалы кенті, 2015 жыл Мазмұны


Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   14


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет