Эрих Фромм Мужчина и женщина


II. В поисках гуманистического иудаизма: молодость и европейские учителя



жүктеу 6.62 Mb.
бет3/46
Дата18.02.2019
өлшемі6.62 Mb.
түріУказатель
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   46

II. В поисках гуманистического иудаизма: молодость и европейские учителя


В период между 1912 и 1916 гг. Фромма более всего интересовали тексты Ветхого Завета. Очень характерно то, что его впечатляло или, наоборот, не впечатляло в библейских историях. Ему были скучны истории о завоевании иудеями Ханаана, как и рассказы о Мордехае и Эстер или Песня Песней. Более интересными ему казались истории о непослушании Адама и Евы, о защите Авраамом жителей Содома и Гоморры и судьба Ионы и Ниневии. «Однако более всего меня впечатляли писания пророков Исайи, Амоса и Осии, и не столько их предостережения и пророчества конца, сколько их предвещания Страшного Суда, когда народы «перекуют мечи на орала и копья свои — на серпы, когда не поднимет народ на народ меча и не будут более учиться воевать», когда все народы станут друзьями, «ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море водой» (Ис. 9, 11).

Пророки восхищали Эриха Фромма на протяжении всей его жизни. С годами он находил в их предсказаниях все больше черт отрицающей жизненной практики, которую он стремился обрести через свою религиозность. Спустя 50 лет он выразил свое восхищение следующим образом: «Быть пророком — значит провозглашать идеи — необязательно новые — и одновременно воплощать их в собственной жизни. Пророки Ветхого Завета делали именно это: они провозгласили идею, что человек должен находить ответ на проблемы своего существования и что этот ответ состоит в развитии его разума и его любви; и они учили, что смирение и справедливость неотделимы от любви и разума. Они жили в соответствии с тем, что вещали. Они не стремились к власти , а уходили от нее. Они не домогались даже власти пророка. Власть их не вдохновляла, и они предпочитали истину даже тогда, когда это влекло за собой для них заключение в тюрьму, изгнание и смерть».

Первым среди учителей, воплощавших в себе эти черты пророков, для Эриха Фромма в его франкфуртский период был, безусловно, прежде всего раввин д-р Нехемия Антон Нобель (1871-1922). В то время Нобель был центром притяжения и для других людей, с кем Фромм вошел в близкий контакт: Эрнста Симонова, Франца Розенцвейга, Лео Лёвенталя, Мартина Бубера, Зигфрида Кракауэра. Именно Нобель открыл для Фромма философию Германа Когена и творчество Гёте. Эрнст Симон вспоминает о том значении, которое Нобель имел для него и Фромма: «Спустя десятилетия, мы однажды в Нью-Йорке говорили с Эрихом Фроммом, который привел меня к Нобелю, о нем и других значительных учителях-раввинах. Мы сопоставляли, кто из них оказал на каждого из нас более сильное влияние, в конечном счете определяющее. Мы согласились с тем, что это был Нобель. Если вспоминая о всяком другом, нужно было сперва подумать о том, что он говорил, то Нобеля нужно было только себе представить».

Нобель был выходцем из Венгрии, получил образование раввина в «Хильдесхаймеровском семинаре» в Берлине, служил в Кёльне и Кенигсберге, затем отправился в «творческий отпуск» к неокантианцу Герману Когену в Марбург, а еще позднее, через Лейпциг и Гамбург дошел до синагоги на Бёренплац во Франкфурте-на-Майне. Эрих Фромм рассказывал о многочисленных прогулках и беседах с ним, и прежде всего о его харизматических проповедях. Франц Розенберг впервые встретился с Нобелем 14 апреля 1919 г. и, прослушав его проповедь, на следующий день писал своей матери: «Он гениальный проповедник. Он говорит свободно, независимо, совершенно просто, без крохи елейности, просто, даже когда воспламеняется... Я никогда ничего подобного не слышал. Свободный ум, школа Когена, чувство слова... Я все еще нахожусь целиком под этим впечатлением». 6 октября 1921 г. Франц Розенцвейг писал Гертруде Оппенгеймер о проповеди Нобеля с еще большим энтузиазмом: «Это невозможно описать... в этом есть нечто еще, нечто совершенное, непостижимое, увлеченность, целиком поглощающая человека, было бы неудивительно, если бы он вдруг взлетел и исчез... Что же такое могло случиться со мной, презирающим всякие проповеди, если я, ради того, чтобы прослушать ее, отправился на богослужение, совершавшееся сионистом, мистиком и идеалистом... Он молится, и кажется, что так могли молиться люди тысячелетия тому назад, когда возникли великие молитвы; он обращается к народу так, как это, как можно себе представить, делали пророки. Это действительно дух, подобный низвергающемуся ливню»

Лео Лёвенталь, друг Фромма по учебе, также через Фромма, вошел в кружок Нобеля и испытал на себе его влияние: Нобель «был сам неортодоксальным в отношении обрядов, но консервативным и философски очень образованным и привлекал к себе многих молодых способных (и не только молодых) евреев. Под влиянием этой атмосферы иудаизма, к которому примешивались и философия, и немного социализма. и психоанализ, а также немного мистицизма, у моей тогдашней жены и у меня возникло желание снова жить как евреи... (Нобель) представлял собой удивительную смесь мистической религиозности, философской проникновенности и, пожалуй, более или менее подавленной гомосексуальной любви к молодым людям. Это было уже нечто вроде культового сообщества».

Эрих Фромм никогда не писал о влиянии, которое оказал на него Нобель, хотя и в старости он едва ли так восхищался кем-либо другим, как Нобелем, его дарованием проповедника и мистика. Особое обаяние, исходившим от этого человека, он и его кружок открыли перед Фроммом специфический духовный и интеллектуальный мир. Нобель был проникнут иудейской мистикой и воплощал консервативную религиозную жизненную практику, но в то же время он был гуманистом, ориентированным на Гёте и Канта, и просветителем, приобщившимся к идеям, выраженным в позднем труде Когена «Религия разума из истоков иудаизма». Именно это оказало на Фромма устойчивое влияние. То, что Фромм в дальнейшем больше всего ценил в религии иудаизма, являлось интерпретацией традиции иудаизма, сформулированной Когеном в указанном произведении. Герман Коген сам олицетворял тот иудаизм, который стал путеводным для Фромма и к которому он приобщился благодаря Нобелю. Коген был профессором философии в Марбурге с 1873 по 1912 г. — в то время единственным в Пруссии евреем — ординарным профессором. Хотя у него не было непосредственных связей с еврейской общиной, он идентифицировал себя с «гуманными идеями религиозного еврейства». Противник еврейского национализма и сионизма — в этом отношении он отличался как от Нобеля, так и от его ученика Фромма, бывшего тогда убежденным членом сионистского Союза молодежи, — Коген в то же время резко выступал против любых форм ассимиляции. Хотя он сам и не соблюдал законы иудаизма, он положительно относился к его традициям, поскольку вновь открыл в них идеи просветительского гуманизма и универсалистские и мессианистические идеалы человечества. Коген, постоянно посещавший синагогу на Бёренплац, умер 4 апреля 1918 г. Однако смерть не ослабила его влияния на кружок Нобеля.

Знакомство с мышлением и философией Когена явилось импульсом к инициативе, имевшей большое культурное значение. Георг Зальцбергер (1882—1975), либеральный раввин во Франкфурте, столкнувшийся во время войны с «поистине ужасающим невежеством в области иудейской религии и истории», впоследствии вспоминал: «Я посоветовался с моим молодым другом Эрихом Фроммом... который, хотя и принадлежал к ортодоксальной семье, разделял мои взгляды, а также взгляды моих единомышленников. Вслед за этим мы основали совместно в конце 1919 г. «Объединение», или, как оно называлось впоследствии, «Общество еврейского народного образования во Франкфурте-на-Майне»... Лекционный курс начался 22 февраля 1920 г. праздником, на котором раввин Нобель зачитал главу из истории Каббалы. «Нашу задачу мы видели прежде всего в распространении знаний евреями о евреях и иудаизме, прежде всего путем проведения ежемесячных докладов». «Не следует забывать, — подчеркивает в этой связи раввин Зальцбергер, — что именно это общество летом 1920 г. пригласило во Франкфурт Франца Розенцвейга. Эрих Фромм запомнил точно время и место, где нам обоим пришла в голову мысль об этом приглашении, которой мы поделились с нашими друзьями». С приглашением Розенивейга стало возможным создание наряду с «Обществом еврейского народного образования» также «Свободного еврейского дома учебы», основанного 17 октября 1920 г., значение которого впоследствии выходило далеко за пределы Франкфурта и своего времени благодаря его преподавательскому составу. В этом «подобии еврейской начальной школы», задуманной как «секуляризованная форма обучения еврейскому Талмуду», встречались не только преподаватели «Общества»: раввины Нобель, Рихард Кох, Георг Зальцбергер, Эрнст Симон, Эдуард Штраус, но также Зигфрид Кракауер, Мартин Бубер (с 1922 г.), Самуэль Йозеф Агнон, Рудольф Халло. В 1923 г. Эрих Фромм предложил провести семинар о Карай тах. В том же году был организован лекционный курс на время летних каникул, в котором Эрнст Симон читал вводные лекции о Раши (Шолом бен Йицхак, 1040—1105), Эрих Фромм — более углубленные лекции о комментариях Раши к Исходу, а Гершом Шолем излагал Книгу Даниила и Зохар (главное произведение Каббалы). В следующую зиму в Доме учебы преподавал и обучавший Фромма Талмуду в Гейдельберге Залман Барух Рабинков, а Лео Бек прочитал лекцию, на которую он был специально приглашен, о Божественной любви и богослужении. На седьмом году существования школы (1925—1926) одним из ее преподавателей был и Лео Лёвенталь, выступавший с лекциями по еврейской истории.

Конечно, сам перечень имен еще не говорит о том, что Эрих Фромм поддерживал со всеми такие же сердечные отношения, как со своими друзьями Лео Лёвенталем и Эрнстом Симоном или со своими учителями Нехемия Нобелем и Залманом Барухом Рабинковым. Так, контакты с Мартином Бубером были очень нерегулярными. Фромм получил уже доступ к хасидизму благодаря своему учителю Рабинкову, привлекавшему именно своей скромностью, в то время как Бубер, по словам Георга Задьцбергера, — «пафосом своей речи... не без умысла изображая пророка, что не особо привлекало Фромма». Встречи с Гершомом Шолемом также не привели к дружбе. Наоборот, Шолем не доверял Фромму из-за склонности последнего к психоанализу и распустил нелепый слух, будто Фромм стал троцкистом.

Среди очень обширной корреспонденции Франца Розенцвейга, охватывавшей период с 1918 г. до его смерти в 1929 г., нет ни одного письма от Фромма. Фромм лишь упоминается в ней дважды в связи с программой Дома учебы, а из письма Розенцвейга от 6 октября 1922 г. к Йозефу Прагеру становится известно, что Фромм вместе с Эрнстом Симоном и другими участниками молитвы посетил в День примирения Розенцвейга, чем доставили ему большую радость. Слабые контакты с этими людьми можно объяснить тем, что Фромм с 1919г. учился в Гейдельберге и жил в основном там, но главной причиной было то, что со смертью Нобеля 22 января 1922 г. Франкфурт утратил для Фромма свою притягательность. Когда в возрасте 50 лет Нобель, «воплощавший талмудистскую ученость, мистическую одаренность и любовь к Гёте», умер, между второй и третьей лекцией своего курса «Гёте, его отношение к религии и религиям», Фромм утратил самого важного для него в то время человека. Насколько велика была эта утрата, передает Франц Розенцвейг в своих письмах. Он пишет Мартину Буберу 25 января 1922 г.: «Вы уже узнали из газеты об ужасном несчастии, постигшем нас здесь. У меня чувство, что я теряю почву под ногами». Для Фромма это была смерть великого еврея, человека, умевшего сочетать вполне прочную еврейскую идентичность с гуманистической традицией в поэзии и философии. Для Фромма именно эта жизненная практика являлась вехой на его пути к собственной идентичности. Или, еще раз говоря словами Розенцвейга: «Именно на примере Нобеля я познал, что душа великого еврея вмещает столь многое».

Смерть Нобеля была для Фромма тяжелой потерей. Однако «он не утратил почву под ногами», как Розенцвейг. Дело в том, что в это время Фромм нашел в Гейдельберге, где он учился, другого учителя, имевшего для него и обретения им собственной идентичности такое же значение, как Нобель. Это был раввин Рабинков.

Д-р Залман Барух Рабинков, родившийся в 1882 г. в Соснице, на Юге России, происходил из семьи хасидов, был учеником рабби Элеазара Гордона в Тельши и после учебы в Ковно и Пернау прибыл в Гейдельберг. Там он жил очень скромно, занимаясь преподаванием Талмуда. Он прибыл в Гейдельберг вслед за своим учеником Исааком Штейнбергом, юристом по профессии, социалистом по убеждениям. Штейнберг родился в России в 1888 г., принимал активное участие в первой русской революции 1905-1906 гг. и предпочел ссылке в Сибирь эмиграцию, сначала в Швейцарию, а затем в Гейдельберг. Туда его отец и направил вслед за ним Рабинкова в качестве учителя Талмуда. Рабинков оставался в Гейдельберге до 1927 г., когда он переехал в Берлин. Его ученик Штейнберг принял участие в русской февральской революции и Октябрьской революции 1917 г. и стал наркомом юстиции в первом советском правительстве. В 1923 г. Штейнберг был вынужден снова эмигрировать в Германию, после того как решительно выступил против ленинского «красного террора» (он не был большевиком). В 1933 г. он бежал от нацизма в Англию, а затем через Австралию в 1943 г. наконец добрался до США. Только там Фромм и Штейнберг познакомились ближе, хотя Фромм уже давно знал о социалистических убеждениях Штейнберга от Рабинкова.

В течение четырех—пяти лет Фромм почти ежедневно бывал на занятиях у Рабинкова. Здесь прежде всего толковались тексты Талмуда, кроме того, Фромм изучал при помощи Рабинкова Маймонида и его негативное учение о Божественных атрибутах, а также хасидизм. Рабинков сам был выходцем из хабад-хасидизма, несколько «интеллектуализированного» направления хасидской мистики, основанного Шнеуром Залманом в конце XVIII в. Насколько мышление Рабинкова оказало влияние на Фромма, будет показано в связи с его диссертацией, написанной под руководством Рабинкова. Не случайно поэтому хасидизм в ней получил особо положительную оценку.

Рабинков очень привлекал его как мыслитель (и не только Фромма, но и Эрнста Симона, который со своей стороны с помощью записей Франца Розенцвейга сделал доклад «Рационалистическое влияние Рабинкова»).

Подобно Нобелю, умевшему сочетать консервативную иудейскую жизненную практику с поэзией Гёте и философией Просвещения, или Когену — неокантианцу, интересовавшемуся традиционным иудаизмом, Рабинков сочетал традиционное для еврея изучение Талмуда с изучением современной культуры. Однако Фромм в неопубликованных «Воспоминаниях о реббе Залмане Барухе Рабинкове» (1971) пишет: «Его культура не была культурой центральноевропейского бюргерства XIX и XX вв.; в гораздо большей степени это была культура протеста, какую мы наблюдаем у радикальной русской «интеллигенции». В принципе он сочетал революционные позиции со своими религиозными установками, и его интерпретация иудаизма определялась взаимодействием этих обоих факторов... Пожалуй, позицию Рабинкова можно назвать «радикально-гуманистической». Для его учения было очень типично, что он искал радикально-гуманистическую позицию в иудейской традиции и находил ее: у пророков, в Талмуде, у Маймонида или в хасидских рассказах.

И действительно, в статье Рабинкова «Индивид и сообщество в иудаизме» мы встречаемся на каждом шагу с этой гуманистической интерпретацией иудейской традиции. Рабинков считает, что идея автономии человека имеет глубокие корни в иудаизме. «Каждый имеет право и обязан говорить: «Ради меня создан мир» (Санхедрин, гл. 4), ибо каждое человеческое существо есть самоцель, несущая в себе в то же время бремя ответственности за все творение». Перед лицом индивидуального греха человек должен сознавать, что «его избавление может прийти не извне, от внешней силы, а только изнутри, от силы, присущей ему как автономному существу, способности поднятия над самим собой». Следующая цитата могла бы принадлежать «Вюрцбургскому рабби»: «Ибо труд, как и собственность вообще, является для еврея, согласно традиции, не самоцелью, а лишь средством к обеспечению свободы ради удовлетворения духовных и нравственных интересов. Конечной целью всякого его труда является самосовершенствование, а самое верное средство для этого — хозяйственная самостоятельность, пусть даже сопряженная с материальными потерями». В конце статьи Рабинков формулирует свою гуманистическую интерпретацию иудаизма, приводя цитату из Хиллеля, которую Фромм и сам любил приводить, чтобы выразить суть своего кредо: «Ибо глубочайшее убеждение еврея любого толка состоит в том, что жизнь стоит того, чтобы ее прожить, и каждый достаточно хорош, чтобы целиком заполнить место, предназначенное ему в непрерывной цепи жизненного процесса. «Если я не за себя, то кто за меня? Но если я только за себя, кто я тогда?».

То, что Рабинков говорит только о еврее, Фромм впоследствии стремился проверить на человеке вообще в своих психоаналитических и социально-психологических исследованиях. Однако склонность Фромма видеть человека в его способности к биофилии, любви, автономии, продуктивной ориентации, добру, гуманности, свободе, самосовершенствованию на основе самостоятельности, к универсальным связям на основе индивидуальности, любви к ближнему на основе любви к себе, — все эти антропологические черты восходят к гуманистической интерпретации еврейства Рабинковым. На вопросы, при каких условиях названные способности возникают и развиваются, при каких предпосылках гуманистические склонности являются приемлемыми, оба — Рабинков и Фромм — отвечают одинаково: только при такой жизненной практике, при которой все сферы жизни и все ее проявления — в области экономики, в формах обобществления и ценностных представлений — материальное, психическое и духовное — отмечены одной и той же гуманистической ориентацией и только тогда образуют гармоничное единство, будут развиваться человеческие способности и антропологические склонности окажутся «соразмерными разуму», т.е. соответствующими своей «рациональности». Для Рабинкова осуществление такой органичной жизненной практики возможно в еврейской общине, в той мере, в какой, отмежевавшаяся от других человеческих сообществ, она сохраняется и проникнута «принципом союза с Богом». «Однако этот союз еврейского народа с Богом есть лишь иное выражение еще и сегодня пронизывающего всю народную жизнь еврейства, его «учения», состоящего не только в том, что обычно понимают под религией, т.е. в молитвенных атрибутах, культовых предписаниях и религиозных учреждениях, но проявляющегося во всех формах общинной жизни, в их совокупности... Все то, что мы обычно противопоставляем как общество и государство или как культуру и религию, представлено в иудаизме не в обособленных элементах. Человек оказывался здесь самим своим рождением неразрывно связанным с тотальностью элементов общины, в которой отдельные составные части являются ветвями одного ствола: союза с Богом».

Этот «принцип союза с Богом», определяющий жизненную практику еврейской обособленной общины, и «дух религии», пронизывающий «Закон» и «Учение», интерпретируются Рабинковым целиком в гуманистическом духе: как союзник Бога «человек открывает себя, однако в качестве автономного существа... Таким образом автономный индивид становится незыблемой исходной основой человечества, в которой нравственное совершенствование, наряду с познанием Бога, образуют подлинную цель иудейской этики... Все заповеди и запреты учения иудаизма направлены исключительно на приближение к цели, поставленной автономной этикой, и на устранение возникающих при этом препятствий». Целью специфической жизненной практики иудаизма, достижение которой возможно лишь путем «консервативно-; го» обособления, является универсальный гуманизм в союзе, объединяющем человечество. Но он может быть достигнут «лишь над исторически сложившимися, индивидуально четко выраженными особыми сообществами».

Гуманистическая ориентация, определяющая всю совокупность жизненной практики, и для Фромма является условием развития творческих естественных способностей человека и принятия гуманистического выбора в области философской антропологии. Гарантом ее он считает не «принцип союза с Богом», институционализированный в «Законе» еврейской обособленной общины и пронизывающий все сферы жизни, а продуктивный, биофильный, ориентированный на «быть» характер человека, подобно «духу религий» определяющий совокупность жизненной практики: экономическую, общественную, культурную, политическую, духовную и психическую структуры. Подобно еврейской обособленной общине он должен отмежеваться от непродуктивного, некрофильного, ориентированного на «иметь» характера капиталистической жизненной практики. И здесь также явствует: только на основе отрицающей практики возможен опыт творческого и подлинного. В альтернативах Фромма: продуктивное — непродуктивное, биофильное — некрофильное, «иметь» — «быть» отражается тот опыт, который Рабинков и Фромм приобрели совместно в своей религиозной жизненной практике. Они альтернативно отмежевались от духа времени, чтобы провозгласить ценность «автономного индивида» (Рабинков), значимость развития производительных сил разума и любви (Фромм). Гуманизм такой практики не нуждается в доказательстве.

Но на этой основе становятся яснее цели, которых пытался достичь впоследствии Фромм своим учением о гуманистически ориентированном характере. Он перевел специфически еврейскую жизненную установку на язык антропологии и эмпирики и указал детерминанты религиозной жизненной практики с точки зрения гуманитарной науки.

Дальнейшее развитие Фроммом принципов Рабинкова шло по линии гуманистической интерпретации еврейства последним. Правда, при этом личность Рабинкова оказала не меньшее влияние, чем его «учение». Фромм вспоминает: «О чем бы ни шла речь, его убеждения были для него не как собственность или знамя, которыми он обладал и должен был продемонстрировать или защищать. Он дошел до них с большим напряжением своих творческих сил, и его глубокая убежденность делала для него ненужным ни переубеждать кого-либо, ни подчинять своему влиянию. Он был человеком не только без титула, но и без малейшей потребности в атрибутах авторитета... Его авторитет основывался на его знании, заинтересованности, искренности, но никогда не на том, что он что-то из себя строил... Я не могу вспомнить ни одной ситуации, при которой я бы боялся его суждения, того, что он скажет тому или другому, или вдруг осудит меня. Он никогда не пытался влиять на меня, советовать, что я должен делать, или меня предостерегать. Все его влияние было через его бытие, его пример, хотя он был последним, кто хотел бы быть примером. Он был целиком самим собой». Эти фразы, какими бы идеализирующими они ни казались, ясно показывают, насколько Рабинков стал для Фромма «Учителем». И в то же время эти слова, пожалуй, наиболее ясно выражают характер самого Фромма.

Еще в одном отношении Рабинков был учителем жизни, у которого Фромм воспринял нечто предельно значимое. Дело в том, что он вышел из среды хабад-хасидов, которым присуща отзывчивость ко всему, что делает жизнь прекрасной и радостной. Фромм научился у него множеству хасидских песен, которые он любил петь и в старости, в обществе друзей. И, подобно Рабинкову, он никогда не был аскетом, обретающим удовлетворение в отказе от прелестей жизни.

Еще одна черта была заимствована Фроммом у Рабинкова — быть подлинным «учителем». Она отнюдь не свидетельствует об отсутствии любви к ближнему, а скорее о том, что оба они не страдали «синдромом помощников», т. е. тех, кто считает своим призванием помощь другим. Они выражали это формулой: «Нельзя для другого сделать много, но можно, по крайней мере, попробовать не причинить ему вреда». Что при этом имелось в виду, показало поведение Рабинкова, когда Фромм порвал с ним.

Рабинков был последним учителем Талмуда у Фромма. Его универсалистская и гуманистическая интерпретация иудейства в значительной степени способствовала отходу Фромма от ортодоксального иудейства и его приобщению к нетеистическому гуманизму. Насколько драматичным был тогда этот шаг, Фромм охотно рассказывал, расценивая его как свое «грехопадение». Это было в 1926 г. в Мюнхене, где он изучал психоанализ. Строго ортодоксальная практика предусматривала воздержание от потребления некошерной пищи, в том числе свинины и сосисок. Фромм стоял перед киоском, вдыхал аромат свиных сосисок, поколебался мгновение, сделал над собой усилие, купил их и съел.

Тем самым Фромм выразил внешне свою внутреннюю эволюцию: в своем изучении Талмуда он вкусил от древа познания, и его акт непослушания был, как и у Адама и Евы, не его гибелью, а шагом в его подлинную жизнь. Для него самого в отношении к еврейской культуре и религиозной практике это означало то же, что для Адама и Евы в отношении природы: «С этим первым шагом отсечения связи между человеком и природой начинается история — и отчуждение. Как мы видим, речь идет при этом не о «грехопадении» человека, а об его пробуждении и тем самым о начале его подъема».

Так описал Фромм происшедшее 40 лет спустя в книге: «Вы станете как Бог. Радикальная интерпретация Ветхого Завета и его традиции». В этой книге, исполненной преданности традициям, продолжают жить его еврейские учителя и сам талмудист Фромм, каким он был до 1926 г. Он писал в ней о себе: «Поскольку я сам не являюсь практикующим или «верующим» евреем, я, конечно, придерживаюсь совсем иной, чем они, точки зрения, и я ни за что на свете не решился бы делать их ответственными за выраженные в этой книге взгляды. И тем не менее мои воззрения выросли из их учения, и я твердо убежден, что нигде не прерывалась преемственность между их учением и моими собственными взглядами».




Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   46


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет