Эрнст Кассирер философия классических форм том Мифологическое мышление



бет16/21
Дата29.08.2018
өлшемі4.41 Mb.
#42568
түріУказатель
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   21

разрешения. Здесь вновь подтверждается правило, определяющее собой всякое развитие духа: лишь в своем проявлении дух обретает свою подлинную и совершенную внутреннюю сущность. Форма, обретаемая внутренней жизнью духа, оказывает обратное воздействие на его сущность и содержание. В этом смысле греческий эпос принимает участие в процессе греческой религиозной истории. Решающей при этом оказывается не техническая форма эпоса, ибо в нее может быть облечено и самое общее мифологическое содержание, для которого индивидуализация является лишь легкой аллегорической оболочкой. Так например, вавилонский эпос о Гильгамеше еще носит явный универсально-астральный характер: под личиной деяний и страданий героя Гильгамеша вполне узнается солнечный миф, изображение годового солнечного цикла, изменение движения солнца в двух поворотных точках и т.д. Двенадцать табличек эпоса о Гильгамеше соотносятся с двенадцатью знаками зодиака, через которые солнце проходит в течение года48. Однако применительно к поэмам Гомера подобное астральное толкование, сколько его ни пытались осуществить, оказывается тщетным. Здесь уже речь идет не о судьбах солнца и луны, здесь происходит открытие героя, а с ним и индивидуального человека как действующего и страдающего субъекта. И лишь это открытие знаменует падение последней преграды между богом и человеком: герой появляется между ними и становится связующим их звеном. Если, с одной стороны, герой, человеческая личность, оказывается вознесенной в сферу божественного, то, с другой стороны, боги теснейшим образом вовлечены в сферу человеческих событий, к которым они относятся не просто как зрители, но как непосредственные участники сражений. Через отношения с героем боги впервые окончательно вовлекаются в сферу личного бытия и деятельности, где они отныне обретают новый облик и новую определенность. И то, что началось в греческом эпосе, находит свое завершение в драме. Греческая трагедия также вырастает из первобытных пластов мифологически-религиозного сознания, и от этого своего жизненного основания она так никогда и не смогла отделиться. Она возникает непосредственно из культового действа, из празднеств дионисии и дионисийских хоров. Однако развитие, ею пережитое, позволяет еще более ясно увидеть, что она не осталась ограничена оргиастически-дионисийским настроем, в котором возникла, а противопоставила этому настрою совершенно новый образ человека, новое чувство Я, новое самоощущение. Культ Диониса, как и все великие вегетативные культы, ощущает в Я лишь насильственный разрыв с общим первичным основанием жизни, и его стремление заключается в возврате к этому основанию, в «экстазе», через который душа разрывает оковы тела и индивидуальности, чтобы вновь влиться во вселенскую жизнь. Таким образом, здесь в индивидуальности воспринимается лишь один момент, момент трагической разобщенности, как он представлен в мифе о Дионисе-Загрее, разорванном на куски и проглоченном титанами. Однако взгляд художника усматривает в индивидуальном наличном бытии не столько эту ра-

204


зобщенность, сколько обособление, сосредоточение в единый образ. Порукой его завершенности могут выступить только ясные пластические очертания. Сама завершенность требует конечности, так же как она требует определения и ограничения. В греческой трагедии это требование, так же как в эпосе и пластике, может реализоваться лишь путем выделения из хора как целого личности его предводителя, выступающего как особая духовная индивидуальность. Однако драма не могла на этом остановиться: ведь ей требуется не столько личность, сколько личности, отношения «Я» и «Ты» и конфликт между ними. Поэтому у Эсхила впервые появляется второй актер, «антагонист», а затем у Софокла к ним прибавляется третий. И этому развитию, восхождению драмы соответствует поступательное углубление чувства и сознания личности — подобно тому как слово «персона», служащее у нас выражением этого сознания, поначалу не значило ничего другого, кроме маски актера. В эпосе также происходит выделение фигуры героя, человеческого субъекта, из круга объективных событий, однако отстраняясь от этого круга, герой все же противостоит ему скорее страдательно, чем действуя. Он поглощен событиями, они не исходят непосредственно от него самого и не обусловлены им с необходимостью; он все еще является игрушкой дружеских и враждебных, божественных и демонических сил, которые определяют и направляют вместо него ход событий. В этом отношении и гомеровский эпос, в особенности «Одиссея», еще непосредственно примыкает к мифу и мифологическому преданию. Хитрость, сила, ум героя, с помощью которых он, как кажется, направляет свою судьбу, сами являются демонически-божественными дарованиями, дарованными ему извне. Лишь греческая трагедия открыла в противовес этому пассивному взгляду новый источник Я, осмыслив человека как самодеятельное и отвечающее за себя существо, тем самым впервые формируя его как истинного этически-драматического субъекта. «Никто не может тебя оправдать», — так отвечает в «Агамемноне» Эсхила хор Клитемнестре, когда она пытается свалить убийство супруга на проклятие дома. Здесь в драматической форме отражается то же развитие, которое в греческой философии нашло наиболее чистое выражение в словах Гераклита: ήθος άνθρωπω δαίμων, — и затем было подхвачено Демокритом, Сократом и Платоном49. Боги также оказываются вовлеченными в это развитие; ведь и они повинуются приговору Дики, высшего божества трагедии. Даже Эринии, древние богини мести, склоняются в конце концов в «Эвменидах» Эсхила перед приговором права. Перемещая, в отличие от эпоса, центр событий из внешнего мира в мир внутренний, трагедия порождает тем самым новую форму этического самосознания, преобразующего отныне и сущность и характер богов.

Однако кризис религиозного сознания, выражающийся в индивидуальных божественных персонажах, одновременно указывает и на кризис общественного сознания. В том круге мысли и чувства, в котором движется примитивная религия, например тотемизм, отсутствует чет-

205

кое разделение не только между человеческим родом и классами животных и растений, но и между человеческой группой как целым и принадлежащим к этой группе индивидом. Индивидуальное сознание остается вплетенным в сознание рода и растворяется в нем. Да и бог первоначально является преимущественно богом рода, не индивида. Индивид, покинувший род или изгнанный из него, теряет тем самым и своего бога: «ступай, служи богам чужим», — так говорят изгнанному50. Во всех своих мыслях и чувствах, во всех своих действиях и страданиях индивид сознает свою связь с сообществом, как само сообщество ощущает свою ответственность за индивидов. Всякое осквернение, поражающее индивида, всякое злодеяние, им совершенное, переходит, словно путем непосредственного физического заражения, на группу в целом. Ведь месть души убитого не остановится на убийце, а захватит всех непосредственно или опосредованно соприкасающихся с ним. Однако как только религиозное сознание поднимается до идеи и образа персональных богов, начинает ослабевать и эта привязанность индивида к целому. Лишь теперь и индивид обретает свой самостоятельный облик на фоне жизни рода, свое, так сказать, особое лицо. А с этой ориентацией на индивидуальное связана — что только по видимости противоречит ей, на самом же деле коррелирует с ней — новая тенденция к общности. Ибо теперь над более узкими единствами рода или группы воздвигаются социальные единства более высокого порядка. Личные боги Гомера являются в то же время и первыми общенациональными богами греков — и в этом своем качестве они поистине стали творцами общеэллинского сознания. Ибо они — олимпийцы, всеобщие небесные боги, не привязанные ни к какой-либо отдельной местности, ни к какому-либо святилищу. Так осуществляется освобождение, выход к личному сознанию и возвышение к национальному сознанию в одном и том же фундаментальном акте религиозного творчества. И снова находит подтверждение то, что форма мифологического и религиозного представления не просто отражает фактическую данность социальной структуры, а принадлежит к числу факторов, благодаря которым выстраивается всякое живое сознание общности. Тот же процесс дифференциации, в силу которого человек оказывается способным духовно обозначить границы своего вида, приводит в ходе его продолжения к тому, что и в пределах этого вида границы становятся более четкими и человек обретает специфическое сознание своего Я.



2

Предшествующее рассмотрение имело целью показать, что человек в состоянии открыть свой внутренний мир и определить его для своего собственного сознания, лишь осмысливая его в мифологических понятиях и представляя его в мифологических образах. Однако тем самым обозначено лишь одно отдельное направление в развитии мифо-



206

логически-религиозного сознания. Путь внутрь человека и в этом случае находит дополняющее его соответствие только в соединении с казалось бы противоположным ему путем, с движением от внутреннего мира к внешнему. Ибо важнейшим фактором созидания сознания личности есть и будет фактор деятельности', для деятельности же, как в чисто духовном, так и в физическом смысле, справедлив закон равенства «действия» и «противодействия». Воздействие, оказываемое человеком на внешний мир, заключается не просто в том, что Я вовлекает в свою сферу внешние вещи и овладевает ими как готовая вещь, как завершенная «субстанция». Всякая подлинная деятельность устроена так, что она оказывается формирующей в двояком смысле: Я не только накладывает на предметы отпечаток своей собственной, изначально данной ему формы, но и находит, обретает эту форму лишь в совокупности воздействий, которые оно оказывает на предметы и которые предметы оказывают на него. Соответственно, границы внутреннего мира могут быть определены, его идеальная структура может стать видимой лишь при очерчивании сферы бытия путем действия. Чем больше оказывается сфера, наполненная человеческой деятельностью, тем яснее проявляются как свойства объективной действительности, так и значение и функция Я.

Если мы попытаемся охарактеризовать этот процесс в том виде, в каком он предстает перед нами отраженным в мифологически-религиозном сознании, то окажется, что на первых ступенях этого сознания «вещи» для Я «существуют» только в силу того, что они аффективно воздействуют на него — вызывают в нем надежду или страх, вожделение или ужас, удовлетворение или разочарование. Да и природа была явлена человеку задолго до того, как стала предметом созерцания — не говоря уже о том, чтобы стать предметом познания, — единственно таким образом. Уже это разбивает все теории, рассматривающие в качестве истоков мифологического сознания «персонификацию» и почитание определенных природных предметов и сил природы. Ибо «предметы» и «силы» изначально даны для мифологического сознания столь же мало, как и для теоретического; в них отражается относительно далеко зашедший процесс «объективации». Прежде начала этой объективации, прежде чем мир как целое разложился на определенные устойчивые и единые структуры, существует фаза, в которой это целое присутствует для человека не иначе как в смутном чувстве. Из этой неопределенности чувства обособляются лишь некоторые впечатления, выделяющиеся на общем фоне за счет своей особой интенсивности, силы и проникновенности. Именно им соответствуют первые мифологические «порождения». Они возникают не в результате созерцания, останавливающегося на определенных предметах, чтобы зафиксировать их постоянные признаки, чтобы удостовериться в их неизменных существенных свойствах, а как выражение единовременного, возможно, никогда не повторяющегося в том же виде состояния сознания, как результат сиюминутного напряжения и расслабления сознания. Узенер показал, как эта своеобразная изна-

207


чальная продуктивность мифологического сознания сохраняет действенность и на далеко продвинутых ступенях развития, вновь и вновь проявляя себя: как даже в фазе, уже характеризующейся образованием четко определенных «специализированных божеств» и ясно обрисованных личных персонажей, все еще могут создаваться подобные «сиюминутные божества». Если этот взгляд верен, то и возникновение природных божеств и демонов следует искать не в персонификации общих природных сил или общих природных процессов, а в мифологической объективации отдельных впечатлений. Чем неопределеннее и необъяснимее подобные впечатления, чем меньше они встраиваются в общий ряд «естественных» событий, чем более неожиданно они поражают сознание, — тем сильнее стихийная власть, с которой они овладевают сознанием. Народные поверья демонстрируют, как и сегодня эта первобытная сила мифологического представления доказывает свою непосредственную жизненность и действенность. Здесь корни веры в необозримое множество природных демонических сил, населяющих поле и луг, опушку и лесную чащу. В шуме листвы, в дуновении и шуме ветра, во множестве смутных голосов и звуков, в игре и мерцании света — во всем этом мифологическое сознание впервые ощущает жизнь леса, ощущает как непосредственное проявление неисчислимых природных духов, населяющих лес, лесовиков и кикимор, эльфов и сильфид, дриад и духов ветра. Однако развитие, претерпеваемое культами леса и поля, показывает, как постепенно, шаг за шагом миф перерастает эти фигуры, как он добавляет к ним (полностью эти фигуры никогда не исчезают) иные порождения, принадлежащие другому уровню мысли и чувства. Мир простых духов природной стихии уступает место новому миру по мере того, как Я переходит из стадии прямой эмоциональной реакции в стадию действия, как оно определяет свои отношения с природой уже не посредством одного только впечатления, а посредством собственного действия. Упорядоченность этого действия, его различные и тем не менее постоянно повторяющиеся в определенном цикле фазы — вот благодаря чему и бытие природы обретает теперь свое подлинное наполнение и свои определенные черты. Так, в частности, переход к земледелию, к упорядоченной обработке поля знаменует решающий поворот в развитии вегетационных мифов и вегетационных культов. Правда, и здесь человек еще не сразу оказывается противостоящим природе как свободный субъект, а ощущает себя внутренне связанным с ней и разделяющим с ней одну судьбу. Ее пробуждение и упадок, ее цветение и увядание во всем связаны с его собственной жизнью и смертью. Все великие вегетативные ритуалы покоятся на том чувстве связи, которое они выражают не только в мифологических образах, но и в непосредственном действии'. гибель и воскрешение растительного мира представлено в них как драма, как δρώμενοι-51. Это представление о сплетенности судеб продолжает жить и в других чертах сознания. И у семей, и у отдельных людей бывают свои деревья судьбы, чье состояние оказывает решающее воздействие в делах здоровья или болезни, жизни и смерти. Однако

208


помимо этой простой причастности, помимо этой полу-физической, полу-мифологической привязанности между человеком и природой одновременно начинает складываться иная форма общности. Человек ощущает свою связь с каким-либо отдельным бытием в природе или с природой в целом не только в своем обособленном состоянии, но и непосредственно вовлекает ее в сферу своего труда. Подобно тому как «демон» человека становится его духом-хранителем, его «гением», так и в природе представляющие стихии привидения становятся духами-хранителями. Народные поверья сохранили этих персонажей и по сей день. «Лесная дева в Тюрингии и Франконии, — говорится у Манхрад-та, — дикие люди в Бадене, духи-залиги в Тироле помогают во время урожая. Кикиморы и лешие, духи-фанги и духи-залинги постоянно... оказывают помощь людям, присматривают за скотом в хлеву, охраняют скот и амбары»52. То, что эти все еще живые фигуры порождены типичным древним расположением мифологической мысли и чувства, что они являются необходимой принадлежностью определенной фазы их развития, — это следует из сравнения с «профессиональными богами», чье присутствие можно последить от верований «первобытных» народов и вплоть до некоторых великих культурных религий. У йору-ба, организованных согласно тотемистическим представлениям, у каждого клана есть свой родовой бог, от которого они ведут свое происхождение и заповеди которого определяют весь ход их жизни. Однако наряду с этой структурой и относительно независимо от нее существует и своего рода сословная организация пантеона. Воины, кузнецы, охотники, лесорубы почитают, независимо от своей тотемной принадлежности, своих богов, и именно им они приносят жертвы. Эта техническая дифференциация, это «разделение труда» мифологического мира носит детальный характер: есть бог черных кузнецов и меднолитейщиков, бог лужения, о котором сообщается, что именно он научил людей этому способу защиты металла53. Однако наиболее точным образом эта идея богов, покровительствующих определенным видам деятельности и как бы приписанных к ним, была разработана в религии римлян. Всякая организованная активность, в особенности всякий отдельный шаг в полевых работах сопровождается в этой религии отдельным богом и отдельной жреческой кастой. Понтифики наблюдают за тем, чтобы при каждом из этих действий бог, считающийся его покровителем, был назван правильным именем и чтобы боги призывались на помощь в правильном порядке. Без этого порядка в призывании богов у выполняемых работ не будет надлежащего внутреннего порядка и, соответсвенно, результата. «Для всех действий и состояний созданы особые боги и снабжены четкими именами; не только действия и состояния в целом обожествлены подобным образом, но и все их выделяющиеся каким-либо образом периоды, акты, моменты... При освящении поля жрец-фламин призывал, помимо богинь земли, Теллуры и Цереры, двенадцать богов: Вервактора при распашке целинной земли (ueruactum), Репаратора при второй пропашке, Инпорцитора при третьей и последней пахоте, при которой про-

209


кладываются борозды (lirae) и гряды (рогсае), Инситора при севе, Оба-ратора при запахивании после сева, Оккатора при бороновании, Са-ритора при прополке (sarire) или удалении сорняков тяпкой, Субрун-цинатора при выдергивании сорняков, Мессора при жатве, Конвектора при свозе зерна, Кондитора при закладке в амбар, Промитора при выдаче зерна из амбара»54. В этом процессе построения и расширения мира богов на основе отдельных импульсов, исходящих от соответствующих видов деятельности и их четко обозначенной направленности, работает та же форма объективации, что оказывается продуктивной, как мы видели, и в языке. Подобно звуковому образу, мифологический образ также служит не только для того, чтобы просто обозначить уже существующие различия, но и для того, чтобы впервые закрепить их в сознании, чтобы впервые выявить их как таковые: он не просто воспроизводит эти различия как существовавшие и до того, а, собственно, порождает их55. Сознание достигает четкого разделения отдельных сфер деятельности, а также различных объективных и субъективных условий, в которых они существуют, лишь благодаря тому, что соотносит каждую из этих сфер со стабильным центром, с одним определенным мифологическим персонажем. Может показаться, что призывание при каждом отдельном действии бога, его опекающего, в качестве покровителя и помощника, отрицает всякую «спонтанность» поведения, так что поступки оказываются всего лишь «выражениями» этого бога, то есть обусловленными не внутренними побуждениями, а внешними воздействиями. И все же именно через посредство этого бога действия человеческая деятельность, которая иначе могла бы быть заслонена ее простым результатом, продуктом, впервые осознает себя в своей духовности. Лишь в своих различных мифологических экспонентах она начинает постепенно познавать и понимать себя. Во множественности своих божественных персонажей человек не только созерцает внешнее многообразие природных предметов и сил, но и открывает в них себя самого, представленного в конкретном разнообразии и дифференциации своих функций. Изобилие богов, им созданных, не только сопровождает человека в движении по миру предметного бытия и событий, но и прежде всего указывает ему путь в круге его собственных желаний и их осуществлений, освещая ему этот круг изнутри. Каждый вид конкретной деятельности по-настоящему осознает свое направление и свои ориентиры, лишь подвергнув себя объективному рассмотрению в образе опекающего его бога. Четкое определение деятельности, ее разложение на четко выделенные самостоятельные акты происходит не путем абстрактно-дискурсивного образования понятий, но, напротив, появляется в результате того, что каждый из этих актов воспринимается как интуитивное целое и воплощается в самостоятельном мифологическом персонаже.

Если попытаться осмыслить этот духовный процесс со стороны его содержания, то наиболее ясно он оказывается представленным в поступательном развитии, совершаемом мифологическим сознанием при переходе от чистых природных мифов к культурным мифам. Те-



210

перь вопрос о происхождении все больше и больше смещается от сферы вещей к собственно человеческой сфере: форма мифологической каузальности служит для того, чтобы объяснить не столько происхождение мира или его отдельных объектов, сколько происхождение человеческого культурного достояния. Правда, и это объяснение останавливается, в соответствии со своеобразием мифологических представлений, на той позиции, согласно которой данное достояние не было создано волей и усилием человека, а что оно было даровано ему. Они считаются не порожденными — опосредованно — человеком, а полученными им непосредственно и в готовом виде. Использование огня, как и изготовление определенных орудий труда, земледелие или умение охотиться, знание отдельных лекарственных средств или изобретение письма — все это представляется подарком божественных сил. Человек и в этом случае постигает свои действия лишь благодаря тому, что отрешает их от себя и проецирует вовне: а в этой проекции возникает фигура бога, предстающего уже не просто природной силой, а культурным героем, просветителем и благодетелем56. Фигуры этих благодетелей являются первым мифологически-конкретным выражением пробуждающегося и развивающегося самосознания культуры. В этом смысле культ становится средством и транзитным пунктом всякого развития культуры: ведь он фиксирует в ней именно тот момент, в котором она отличается от просто технического освоения природы и в котором выражается ее специфический, ее своеобразно- духовный характер. Религиозное почитание не просто следует практическому навыку — оно и подарило во многих случаях (как это не раз предполагалось, например, по поводу огня) этот навык человеку57. Приручение животных также, возможно, поначалу развивалось на религиозной основе и при наличии совершенно определенных мифологически-религиозных предпосылок, прежде всего тотемистических. Мир мифологических образов служит здесь, подобно языку или искусству, фундаментальным средством, с помощью которого осуществляется «разведение» Я и мира. Это разведение происходит, когда между Я и миром появляется фигура бога или благодетеля, одновременно связывающая и разъединяющая их. Ибо Я, подлинная «самость» человека обнаруживается лишь окольным путем, через божественное Я. Когда бог переходит из образа всего лишь специального бога, привязанного к определенной, узко ограниченной области деятельности, в образ личного бога, это становится новым шагом на пути к представлению о чистой субъективности как таковой. «Из массы специальных богов, — пишет Узенер, — поднимаются личные боги с более обширной сферой власти, когда старый способ образования понятий застывает в имени собственном и становится сердцевиной, служащей средоточием мифологических представлений... Лишь в именах собственных текучее представление твердеет, образуя ядро, которое может стать носителем личности. Имя собственное, как и кличка человека, заставляет думать об определенной личности, чьим исключительным обозначением оно является. Тем самым открывается путь, по которому масса антропо-

211


морфных представлений может излиться в почти пустую форму. Только теперь понятие обретает телесность, так сказать, становится плотью и кровью. Оно в состоянии действовать и страдать, как человек. Представления, служившие для прозрачного понятия специального бога само собой разумеющимися предикатами, становятся для носителя имени собственного мифами»58. Правда, эта теория содержит — особенно если принять ее общую методологическую предпосылку, сплошную взаимосвязь формирования языка и мифа, — одну неразрешенную проблему и своеобразный парадокс. Путь, которым миф восходит от простых «специальных богов» к представлению о личных богах, совпадает для Узенера с тем путем, которым язык приходит от представления и обозначения единичного к обозначению общего. В обоих случаях, считает он, работает один и тот же процесс «абстракции», продвижения от отдельного впечатления к родовому понятию. Однако как же понять то, что именно в этом переходе к общему, в этом движении обобщающей абстракции, должна быть достигнута индивидуализация, определение «личного бога»? Как должно то, что в объективном отношении знаменуется все большим отстранением от единичного в пространственных или временных координатах, приводить в субъективной жизни к образованию единичности и уникальности личности? Значит, здесь должен присутствовать какой-то другой момент, по своему воздействию обратный направлению образования общих понятий. В самом деле, движение от «частного» к «общему» означает в области человеческих поступков и в построении мира «внутреннего» опыта нечто иное, нежели в построении «внешнего» бытия, в структурировании мира вещей. Чем больше расширяется определенный круг деятельности, очерченный в образе специального бога, и чем больше, следовательно, возрастает многообразие предметов, вовлеченных в этот круг, тем чище и сильнее проявляется и чистая энергия деятельности как таковой, сознание активного субъекта. Оно, правда, по-прежнему выражается в соответствующих частных видах и формах поступков, но уже более не привязано к ним и не растворяется в них без остатка. Поэтому с постепенным освобождением от частного характера дела не исчезает, а, напротив, растет чувство определенности личности. Я сознает и постигает себя теперь не как чистую абстракцию, как нечто безлично-общее, находящееся вне и выше всех частных видов деятельности, а как конкретное, тождественное себе единство, соединяющее и скрепляющее все различные направления деяний. В противоположность этой тождественности, как константной первооснове деяния, единичное частное творение всегда предстает как случайное и «акцидентальное», поскольку является лишь частной его реализацией. И тогда понятно, что момент личности обозначается у «специального бога» тем яснее и развивается тем свободнее, чем выше он поднимается над своей первоначальной узко ограниченной сферой. В сфере чистого созерцания вещей в соответствии с общепринятыми положениями логики всякому расширению объема понятия соответствует обеднение его содержания: чем более широкий круг отдельных

212


Каталог: projects -> jointly -> school
school -> Социальное конструирование реальности
school -> «Эксперимент» на цикле стратегических игр по теме «Онтология». И общая программная установка это развернуть мыследеятельностную реконструкцию эксперимента как механизма онтологизации и объективации
school -> Категория процесса в деятельностном подходе
school -> Политическая теология
school -> Федор(?). …скорее всего из такой работы группа пришла к выводу, что из трех схем именно схема новых знаний является той, которая востребует методологического положения(?), а две других, соответственно, не востребуют
school -> …значит, сколько у меня еще, чтобы… Потому что я боюсь… а еще вопросы ведь


Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   21




©kzref.org 2022
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет