Исторический факультет


Влияние войны в Ираке на трансатлантические отношения



жүктеу 3.63 Mb.
бет13/17
Дата04.09.2018
өлшемі3.63 Mb.
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   17

Влияние войны в Ираке на трансатлантические отношения

в оценках зарубежных авторов

В конце ХХ в. в мировое общественное сознание была «вброшена» идея возникновения новой глобальной угрозы человечеству – так называемого международного терроризма. В авангарде борьбы с этим «новым злом» встали Соединенные Штаты Америки. В обращении президента Буша к американскому конгрессу на следующий день после событий 11 сентября 2001 г. было заявлено о начале крупномасштабной операции против терроризма, а также о том, что война закончится только тогда, когда последний террорист будет уничтожен, и были названы главные виновники происшедшего, то есть бен Ладен и «Аль Каида»1.

Ответы на угрозу нового типа были сформулированы в Стратегии национальной безопасности, провозглашенной в США в сентябре 2002 г. Как известно, стратегии национальной безопасности США – это документы, в которых формулируются угрозы национальным интересам на определенный момент, описываются цели внешней политики и средства их достижения. Принципиально новым положением Стратегии 2002 г. была возможность для США нанесения «преемптивных ударов»
(т.е. предупреждающих, опережающих действия противоположной стороны на уровне замысла), чтобы «устранить возможность возникновения опасности применения врагами ядерного оружия против нас, наших друзей и союзников»2. Именно это положение американская администрация вскоре сделает основанием для политического давления на Ирак, а затем и для начала военных действий против этой страны.

Провозглашенная стратегия «войны с терроризмом» выявила всю сложность взаимоотношений Соединенных Штатов Америки и Европы. Практика внешней политики американской администрации в частности свидетельствовала, что США не позволят международным организациям связывать их действия в проведении военных акций. Вашингтон фактически игнорировал неоднозначную реакцию европейских союзников, таких как Франция и Германия, что показало, прежде всего, насколько различны взгляды Америки и Европы относительно базовых принципов современной политики. В то же время международные коллизии вокруг войны в Ираке продемонстрировали всю сложность выработки единой европейской политики безопасности. Все это свидетельствовало о том, что назрела необходимость активного обсуждения вопроса о распределении ролей, как в НАТО, так и в ЕС.

Со времени окончания холодной войны в Европе усиливаются тенденции к проведению автономной от США и НАТО политики безопасности в рамках Европейского союза. Все чаще Соединенные Штаты сталкиваются с проявлениями самостоятельности Западной Европы, которая объективно претендует на авторитетное лидерство в мире. В частности, в 1999 г. на саммите ЕС в Хельсинки было заявлено о стремлении «развивать автономную способность к принятию решений, где не задействовано НАТО, проводить военные операции в ответ на международные кризисы».

Как уже было отмечено, решение Соединенных Штатов Америки о начале военных действий против иракского режима Саддама Хусейна вызвало неоднозначную реакцию со стороны правительств европейских стран. Часть европейских экспертов в области внешней политики склонны объяснять это тем, что администрация Буша не озаботилась получением достаточной дипломатической и материальной поддержки до начала войны3. Европейцы также испытывали серьезные опасения относительно доктрины преемптивных ударов, которая известна в Европе как доктрина «стреляй сперва – задавай вопросы потом»4. Однако мировое экспертное сообщество, разумеется, обратило внимание, что Франция заняла достаточно осторожную позицию, заявив, что любые решения такого вида должны происходить из обсуждений в Совете Безопасности. Германия же резко выступила против любого вида военного вторжения. Великобритания с конца 1990-х гг. активизировала свою политику на европейском направлении, укрепились ее отношения с Германией. Но то, что британское правительство безоговорочно поддержало США в войне в Ираке, свидетельствовало о приоритетности для Лондона задачи поддержания «особых отношений» с Соединенными Штатами.

Такое развитие отношений между ведущими европейскими странами в связи с войной в Ираке дало основания экспертам подчеркнуть, что не ЕС в целом противостоит США, а одни европейские страны – другим европейским5. Как подчеркивают многие эксперты, вместо единой внешней политики Европа по-прежнему имеет 25 различных6. В связи с этим сама возможность полной самостоятельности Европейского союза в проведении своей внешней политики подвергается сомнениям со стороны как американских, так и европейских экспертов.

В этой обстановке неизбежно, как в Европе, так и в США, продолжались споры о роли НАТО в современном мире. Если в качестве основной концепции блока во времена холодной войны выдвигалась концепция «сдерживания» Советского Союза, то после распада последнего стало ясно, что Североатлантический пакт являлся и продолжает оставаться договором о гарантиях западноевропейским странам со стороны США. Изменения в стратегии США и их действия в Ираке привели к оживлению дискуссии о перспективах НАТО. Должна ли такая крупная организация, как НАТО, существовать дальше и являться гарантом безопасности для всех ее участников, а также связующим звеном между Америкой и Европой или ее следует все-таки распустить – эта проблема активно обсуждалась политиками и экспертами разных стран.

Среди европейских экспертов распространена точка зрения, что НАТО – это целиком и полностью инструмент холодной войны, и она лишь «сдерживает, а не поддерживает трансатлантические отношения, а посему должна быть ликвидирована»7. А трансатлантические отношения будут осуществляться посредством сотрудничества Европейского союза с одной стороны и США – с другой. Однако, что НАТО до сих пор играет важную роль, так как в нее по-прежнему хотят вступить многие государства. Причем это касается не только стран Центральной и Юго-Восточной Европы. Вопрос о географических пределах ответственности организации широко обсуждается и в связи с предложениями о включении в состав НАТО ключевых стран Ближневосточного региона8. Очевидно, что НАТО нуждается не в роспуске, а в уточнении стратегии по вопросам трансатлантического взаимодействия, а также по вопросам политики на Ближнем Востоке и в других странах мира.

Рассуждения о судьбах НАТО и ЕС приводят многих европейских и американские политологов к выводу о том, что для решения региональных, в том числе и ближневосточных, проблем необходимо сотрудничество между Европой и Соединенными Штатами. Ряд европейских исследователей, определяя перспективы трансатлантических отношений, считают, что в обозримом будущем они станут характеризоваться «избирательным сотрудничеством» (selective partnership). В рамках этого принципа сотрудничество между США и европейскими странами будет присутствовать в областях взаимовыгодных, либо там, где могут быть поставлены общие цели, в иных случаях оно будет ограничено9.

Соединенные Штаты, чьи позиции в мире несколько пошатнулись после решения о начале военных действий в Ираке, демонстрируют стремление к более тесному сотрудничеству с европейскими странами. По этой причине некоторые исследователи считают, что роль НАТО для США в мире возрастет. Другие подчеркивают в этой связи, что согласованность действий между НАТО и ЕС – это необходимое, но недостаточное условие для улучшения трансатлантических отношений. Ситуацию осложняют глобализационные и интеграционные процессы, которые затрудняют согласование политики по некоторым вопросам. Соединенным Штатам следует приложить усилия, чтобы преодолеть разногласия с европейскими лидерами – Францией и Германией10.

В апреле 2003 г. один из ведущих американских специалистов в области международных отношений – Г. Киссинджер констатировал начало «самого тяжелого кризиса в Атлантическом союзе со времен его создания11». По прошествии времени все меньшее количество экспертов склонны драматизировать ситуацию в трансатлантических отношениях. Стало ясно, что если кризис и имел место, то его истоки лежат не в войне в Ираке.

В равной степени как американские, так и европейские эксперты сходятся во мнении, что успешное завершение иракской кампании соответствует интересам как Европы, так и Америки, и обе стороны должны предпринимать соответствующие шаги для улучшения ситуации. При этом некоторые эксперты обосновывают неизбежность укрепления трансатлантической кооперации ссылками на неутешительные прогнозы экономического развития Соединенных Штатов Америки, несмотря на довольно большой их отрыв по макроэкономическим показателям от Западной Европы. Основная причина для беспокойства – это так называемый «синдром перенапряжения империи» (imperial overstretch), с которым могут столкнуться США. Этим термином обозначается несоразмерность текущих глобальных интересов и обязательств Америки ее наличным ресурсам12. Война в Ираке служит прекрасной иллюстрацией такого нерационального использования ресурсов, в равной степени как экономических, так и политических.

Неизбежным для европейских стран сотрудничество с США делает, по мнению экспертов, также и то обстоятельство, что лидерство Америки на международной арене сохранится в обозримом будущем. В частности, способность США экспортировать не только товары, но и демократические ценности подтверждает выдвигаемую американской пропагандой идею, что «США является надежным экономическим и политическим союзником для европейских стран». Это сводит на нет все попытки оппонентов американского подхода к решению вопросов международной безопасности, прежде всего европейских государств, придерживаться своего пути в течение долгого времени. Они предпочитают действовать в той же институциональной системе, чем идти на открытую конфронтацию с Америкой. И действительно, на сегодняшний день вряд ли найдется еще одно государство, столь уверенное в своих силах и положении на международной арене, как Соединенные Штаты. Один из возможных принципов предотвращения конфликтов внутри данной системы своеобразных биполярных отношений (США – Европейский союз) может считаться «правильное понимание американцев европейцами», т.е., другими словами, признание лидирующей роли Соединенных Штатов.


Примечания

1 President George W. Bush. Address to a Joint Session of Congress and the American people. September 20, 2001 [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://edition.cnn.com/2001/US/09/20/gen.bush.transcript, свободный.

2 US National Strategy, September 22 2002. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://www.whitehouse.gov/nsc/nss.pdf, свободный.

3 Flockhart T. Transatlantic Relations After War in Iraq: Returning to – Or Departing From «Normal Politics»? // Perspectives on European Politics and Society. 2004. Vol. 5, N. 3. P. 401.

4 Ibid. P. 396.

5 Hulsman J. Getting Real. An Unromantic Look at the NATO Alliance // The National Interest. Spring 2004. P. 67.

6 Down A. A Different Course? America and Europe in the 21st Century // Parameters. Autumn 2004. Р. 66.

7 Merry E. «Therapy’s End» // The National Interest. Winter 2003-2004.

8 Stuart D. NATO and The Wider World: From Regional Collective Defense to Global Coalitions of Willing // Australian Journal of International Affairs. March 2003. Vol. 58, №. 1. P. 34.

9 Gnesotto N. Selective Partnership // Institute for Security Studies. Summary. June 2004.

10 Stuart D. Op. cit. P. 33.

11 Kissinger H. A Repairing the Atlantic Alliance // Washington Post. 2003. 14 March.

12 Kennedy P. The Rise and Fall of the Great Powers. Economic Change and Military Conflict from 1500 to 2000. N. Y., 1987. P. 515.


III. Проблемы историографии

Л.В. Березанская

Эволюция идеи «осевого времени» в западной научной мысли
Идея «осевого времени», предложенная К. Ясперсом в контексте своего философского проекта в работе «Истоки истории и ее цель»1 (1949 г.), получила распространение не только в качестве красивой метафоры «духовного прорыва» в древних цивилизациях сер. I тыс. до н. э., но и дальнейшую разработку в рамках специальных наук, став неотъемлемой частью научного инструментария многих исследователей.

Для самого гейдельбергского философа концепция «осевого времени» была определенным итогом размышлений над проблемами своего времени, попыткой обоснования актуальности духовно-нравственных ценностей, накопленных человечеством за тысячелетия, в ситуации фактического опустошения и нравственной деградации после Второй мировой войны. В поисках эмпирически верифицируемого, единого, исходного пункта общечеловеческой истории по ту сторону всех национальных историй и европоцентристских перспектив К. Ясперс обратился ко времени 800-200 гг. до н.э., которое обозначил как «осевое время» (по аналогии с традицией западной философии истории видеть ось, структурирующую всю историю, в явлении Христа)2. В это время в трех центрах (переднеазиатско-греческом регионе, Индии и Китае) в результате духовных исканий иудейских пророков, греческих философов, создателей Упанишад и Будды, китайских мыслителей, по мысли


К. Ясперса, происходит разрыв с предшествующим мифологическим мировоззрением. На смену ему приходит самоосознающий и внутренне противопоставляющий себя миру человек, который посредством рефлексии пытается приобщиться к скрытому высшему этическому началу. Ответы, которые тогда дал человек, при всех культурных различиях стали «для будущих поколений всечеловеческие – общезначимым заветом»3, ориентирами, обращаясь к которым «в новых условиях, новыми средствами, быть может, с большими возможностями и с большей ясностью можно открыть вечную истину, обрести смысл жизни поверх всех целей в мире, осуществить как бы пересекая жизнь, этот смысл в настоящем»4. «Осевое время» для К. Ясперса гарантирует духовную связь времен, возможность общечеловеческого понимания и сохранение человеческого достоинства.

Призыв К. Ясперса к дальнейшему прояснению того, что произошло в «осевое время» нашел отклик у представителей конкретных наук несколько десятилетий спустя. В 70-80-е гг. был проведен ряд конференций, на которых обсуждались возможности применения концепции «осевого времени» в конкретных исторических исследованиях. Критическое принятие и переосмысление концепции


К. Ясперса вылилось в разработку некоторых существенных подходов к интерпретации исторического процесса, а также прояснению деталей конкретной истории восточных культур5. Вынесенная из контекста философских исканий К. Ясперса концепция «осевого времени» и основанная на ней схема мировой истории оказались исторически далеко не безупречны. Основные возражения можно свести к следующим пунктам:

1. Определенные К. Ясперсом рамки «осевого времени» (800-200 гг. до н.э.), не предусматривали зарождение христианства и ислама, оставляли без внимания ряд сходных явлений в Египте и Месопотамии. В результате одновременность и синхронность «осевого времени», при более детальном рассмотрении, нивелировалась, временной промежуток растягивался с XIV в. до н.э. до VII в. н.э. Это приводило одних исследователей к введению понятий «первичных» и «вторичных» прорывов «осевого времени» (Ш. Эйзенштадт), других – к поиску исторических объяснений «прорывов», что вылилось в переосмысление самого феномена «осевого времени» (Я. Ассман).

2. Сделанный Ясперсом акцент на универсальности тех изменений, которые происходили в «осевое время», с точки зрения специалистов по конкретным цивилизациям стирал культурное разнообразие, умалял достоинство «доосевых» цивилизаций (наиболее резко эта мысль выражена у
А. Ассман, обвинившей К. Ясперса в «скрытом европоцентризме»). Сведение специфики «осевого» мировосприятия к осознанию конфликта между мирским и трансцендентным порядком (этот смысл закрепился за «осевым временем» благодаря интерпретациям Б. Шварца и Ш. Эйзенштадта) вызывал возражения у специалистов по Китаю и Индии. В результате признание «интеллектуальной революции» сер. I тыс. до н.э. сопровождалось выявлением специфики мировосприятия в каждом регионе и приводило к более дифференцированным определениям «осевого времени», учитывающим разнообразие его проявления в различных культурах (обобщения подобных взглядов в статье Ш. Бройера).

3. Наконец, признание неоднозначности изменений в мировоззрении и жизненном укладе «осевого времени» связано с отказом от резкого противопоставления «доосевого» и «осевого» культурного опыта (в частности, мифического и рационального), чем объясняются последующие возвраты к «доосевым» формам существования или ситуации в Египте и Месопотамии (Я. Ассман, Ш. Бройер).

Тем не менее высказанные возражения не отменяют эвристической ценности концепции «осевого времени» и ее адаптируемости к конкретным исследованиям. При всех недочетах она заставляет по-иному посмотреть на восточные цивилизации, история которых больше не выглядит такой монолитной и неизменной. Собирая в единый узел проблемы соотношения преемственности и разрывов в истории, традиции и новации, мифического и рационального, взаимосвязи личности и исторических условий, наконец специфики личности на Востоке, она дает возможность для плодотворной разработки этих проблем в их взаимосвязи, открывая дорогу к комплексному привлечению психологических, социологических, антропологических и других подходов в исторической перспективе. Об открытости концепции «осевого времени» к совершенствованию и мощном потенциале говорит и ряд перспективных разработок в области теории и конкретных исторических исследований, осуществленных на ее основе.

Бесспорно, самая значительная проработка идеи «осевого времени» и превращение ее в рабочую научную гипотезу в области исторической социологии и сравнительного исследования цивилизаций была осуществлена израильским социологом Ш. Эйзенштадтом6. Его интерес сосредоточен на институциональных последствиях изменения в мировоззрении цивилизаций «осевого времени». Включив концепцию «осевого времени» в контекст социологических подходов к изменению обществ, он в ряде своих работ показал особенности социального устроения и исторической динамики «осевых» цивилизаций по сравнению с менее идеологизированными и дифференцированными обществами. Большое внимание Ш. Эйзенштадт уделил различным путям институциализации «осевых» представлений в разных цивилизациях, а также взаимосвязи идеологических компонентов с особыми социальными, политическими, экономическими условиями, что и привело к отличным вариантам социокультурного устроения и типам изменений в «осевых» и «неосевых» обществах.

На наш взгляд, особый интерес представляет переосмысление идеи «осевого времени» у немецкого египтолога Я. Ассмана7, преподносящего ее в отличном от Ш. Эйзенштадта виде (по сути
Ш. Эйзенштадт в понимание специфики мировоззренческого переворота «осевого времени» ничего нового не привносит, скорее упрощает и сводит все новое к осознанию конфликта между мирским и трансцендентным порядком; но и его научный интерес лежал в несколько другой плоскости, что и отмечалось выше). Я. Ассман как знаток культуры, которую К. Ясперс вынес за рамки «осевого времени», обращается к изучению исторических условий, приведших к появлению феномена «осевого времени». Его теоретические заключения тем более интересны, что «выросли» из опыта многолетних кропотливых исследований в области конкретной истории культуры Египта, перевода и комментирования памятников египетской мысли. В своих построениях Я. Ассман опирается на подходы Э.А. Хэвлока, Д. Гуди, Н. Лумана, М. Мак Люэна к выявлению значения письменности в истории обществ, развивает концепцию коллективной памяти французского социолога М. Хальбвакса, а также некоторые разработки антропологов (прежде всего, гипотеза Я. Вансина о «дрейфующей лакуне» в историческом сознании, типология К. Леви-Стросса «горячих» и «холодных» обществ).

Культура для Я. Ассмана выступает некоей связующей смысловой структурой, обеспечивающей идентичность общества, в двух взаимосвязанных измерениях: социальном (между современниками через общие ценности и образцы поведения) и временном (между вчера и сегодня через существенные воспоминания и опыт). Усиление и упрочение либо ослабление и распад этой связующей структуры в первую очередь зависят от форм хранения, передачи и воскрешения «культурных смыслов». Для описания и анализа этих форм культурной коммуникации Я. Ассман предпочитает отказаться от распространенного понятия «традиция», как «формы безальтернативной обязательности прошлого» и прибегает к более емкому, по его мнению, термину «культурная память». Понятие культурной памяти как представлений о себе и своем общем прошлом какой-либо социальной общности подчеркивает, прежде всего, обращенность к прошлому, обусловленную потребностями и контекстом каждого данного настоящего. Эта обращенность предполагает не только повторение и преемственность (как традиция для Я. Ассмана), но и воскрешение, толкование культурных смыслов, а соответственно, текучесть, вариативность и изменчивость таких представлений. Циркуляции культурных смыслов в пространстве культурной памяти присущ двойной аспект, который Я. Ассман описывает как «повторение», «подражание» и «воскрешение», «толкование». Принцип этой циркуляции, который гарантирует опознаваемость культуры в смене поколений, немецкий ученый определяет как культурную когерентность.



Изобретение письма стало решающим поворотом, который привел к смене форм культурной коммуникации. До этого момента основными проводниками культурной памяти были обряд и праздник, в которых акцент делался на «повторении» обосновывающих идентичность социальной общности воспоминаний (мифической предыстории). По мере того как обрядовая когерентность переходила в текстуальную, элемент «повторения» сменялся на элемент «толкования», начинала «складываться память, выходящая за пределы передаваемого в каждую отдельную эпоху смысла», порождая «интеллектуальную» динамику, осознание конфликта «старого» и «нового», появлялась возможность для сомнения и критики, создавались условия диалога с предшественниками сквозь тысячелетия. Новой формой культурной когерентности становился текстовый «канон», приходящий на смену ритуалу, возникали институты толкования канонических текстов и новые социальные группы, специализирующиеся на комментировании. Таким образом, «то, что описал Ясперс, – это форма организации культурной памяти, сделавшая возможной необычную эволюцию идей, а также создавшая временную перспективу обращения к прошлому, в которой тексты I тыс. до н.э. все еще способны говорить с нами»8. Различное содержание культурной памяти, исторические условия возникновения канонических текстов и культуры комментирования приводили к отличным результатам в древних цивилизациях (Я. Ассман раскрывает это своеобразие на примере Греции, Израиля, Египта и Междуречья). Так, в Древнем Египте он усматривает зачатки новых форм культурной коммуникации уже в Среднем и Новом царстве, но в целом «письменность оставалась включенной в институты обрядовой когерентности, принципом которой является повторение, а не подчинение определенной дисциплине варьирования», что не привело в позднеегипетский период к появлению текстового канона, а вылилось в «канонизацию» храма. Связывая «осевое время» с типичным процессом распространением письменной культуры, сменой обрядовой когерентности на текстовую, приведшую к «эволюции идей», Я. Ассман предлагает по сути видеть в «осевом времени» не столько некую «стадию» эволюционного развития, прикрепленную к определенному времени и месту (как у Ш. Эйзенштадта), сколько определенный «культурный пласт», обусловленный указанными факторами «культурный расклад», который может и не развиться до своего «идеального типа» и в любой момент исчезнуть (случай с Египтом).
Примечания

1 Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

2 На формирование в середине I тыс. до н.э. нового мировоззрения и жизненного уклада как общезначимого и до сих пор актуального культурного наследия, связанного с деятельностью иудейских пророков, Зороастра и греческих философов в переднеазиатско-греческом регионе, создателей упанишад и Будды в Индии, Конфуция и Лао-цзы в Китае, обращали внимание европейские мыслители и до К. Ясперса, о чем он сам и упоминает, особо выделяя социологию культуры А. Вебера. А. Мень в предшественники К. Ясперса ставит английского историка К. Доусона (в центре его интересов связь мировых религий с первобытным миросозерцанием), а также русских религиозных мыслителей В. Соловьева и Н. Бердяева, увидевших в восточных учениях сер. I тыс. до н.э. «приуготовление» к рождению христианства (А.К. Мень проблематике «осевого времени» (надконфессиональная и христианоцентричная трактовки) // Восток. 1990. № 6. С. 68-77). Ш. Эйзенштадт во многом связывает исследования М. Вебера по процессам рационализации в мировых религиях с тем, что К. Ясперс позже назовет «осевым временем» (Эйзенштадт Ш. «Осевая эпоха»: возникновение трансцендентных видений и подъем духовных сословий // Ориентация – поиск: Восток в теориях и гипотезах. М., 1992. С. 42-67).

3 Определение значения «осевого времени», данное С.С. Аверинцевым (Аверинцев С.С. Ясперс // Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 620-622).

4 Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 360.

5 Краткий, но емкий обзор результатов конференций и основных подходов к переосмыслению идеи «осевого времени» дан в статье Й. Диттмера: Dittmer J. Jaspers' «Achsenzeit» und das interkulturelle Gesprach // D. Becker (Hrsg), Globaler Kampf der Kulturen? Analysen und Orientierungen. Stuttgard, 1999 (Theologische Akzente. Bd. 3). S. 191-214.

6 Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. М., 1999; Он же. «Осевая эпоха»: возникновение трансцендентных видений и подъем духовных сословий // Ориентация – поиск: Восток в теориях и гипотезах. М., 1992; Он же. «Посюсторонний трансцендентализм» и структурирование мира: «Религия Китая» М. Вебера и образ китайской истории и цивилизации // Восток. 1992. № 1; Он же. Прорывы Осевого времени // Цивилизации. М., 1995. Вып. 3.

7 Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004.

8 Там же. С. 315.

А.В. Брусенцова

Архаический миф как феномен культуры в теории И.М. Дьяконова
И.М. Дьяконова называют востоковедом универсалом, он занимался изучением истории, экономики, литературы и языков народов Ближнего Востока. Универсальность была отличительной особенностью всех его работ, в которых он представал одновременно и как историк, и как филолог, и как лингвист. В последнее десятилетие своей деятельности с конца 1980-х гг. И.М. Дьяконов пытался выйти на новый уровень осмысления конкретно-исторического материала, использовать достижения социальной психологии1. Эти характеристики его научного творчества в полной мере относятся и к одной из последних его монографий «Архаические мифы Востока и Запада»2, в которой он изложил свое видение мифа как феномена архаической культуры.

Используя свои лингвистические знания в качестве ключа к пониманию письменных памятников, И.М. Дьяконов попытался заглянуть за пределы письменной истории. Он имел возможность получать «данные из первых рук», так как ему были доступны в оригинале древнейшие письменные источники, он мог самостоятельно трактовать археологические памятники. Однако основным путем к объективному познанию природы мыслительной деятельности древних людей, по мнению


И.М. Дьяконова, является изучение древних языков.

Для реконструкции архаических мифов исследователь пользовался раннеписьменной традицией. Под архаическими мифами он понимал те, которые слагались в Европе, западной и южной Азии в позднюю эпоху первобытности, до создания классового общества и городских культур3. Поскольку в первоначальном виде эти мифы зоны не могли дойти до нас из-за отсутствия письменности, исследователь использовал источники, дошедшие от раннеклассовых государств, население которых долго сохраняло верования и обычаи первобытности.

Ученый рассматривал миф как одно из проявлений социальной и индивидуальной психологии, как высказывание об эмоциональном осмыслении внешнего и внутреннего мира в условиях отсутствия абстрактных понятий, когда обобщение может быть передано только через художественные образы. Он утверждал, что сознательная мысль эквивалентна слову: чего нет в языке, нет и в сознании.

И.М. Дьяконов пытался применить теорию импульсов – побудителей к ответной реакции к исследованию сознания древних людей, в этом и заключалось его обращение к социальной психологии. К этим импульсам он относил жажду к познанию нового, агрессию как форму адаптации к возникшей ситуации, потребность быть успешным, стремление утолить голод, устранить психологический дискомфорт, «несправедливость», побуждение к разрядке, к смеху и др.4

В этой связи он обозначает миф как фантазию, которая была итогом создания эмоциональных и мыслительных ассоциаций, вызываемых импульсами. Человеку с самого начала его существования приходилось воспринимать различные импульсы извне и в процессе своей жизненной деятельности реагировать на окружающее. Миф как суждение предполагал попытку выявить суть явления. Восприняв некий феномен, сознание стремилось его осмыслить, установить его связи с внешним миром. Практика первобытного человека ограничена, а нужда в осмыслении феноменов огромна. Поэтому достаточной проверкой оказывается суждение: «все так считают», либо «так считает авторитет».

За конечный авторитет могло почитаться божество либо тот, кто соприкоснулся с божеством, либо стал к нему ближе (предки, лидеры, шаманы). Функционирование мифа как социального явления, по мнению И.М. Дьяконова, возможно только на основе веры. Главной функцией авторитета было воздействие на непознанные природные и социальные силы, находящиеся за пределами логических построений, подлежащих проверке критерием общественной практики. От этих сил зависело существование человека. Индивидуальная практика здесь никакой роли играть не могла, самое гениальное открытие и изобретение не несло в себе убедительности, потому что противоречило коллективной мудрости отцов.

Первобытный человек, обладая словесной знаковой системой, был лишён аппарата языкового сознательного абстрагирования явлений. Этот аппарат разрабатывался лишь постепенно. Для осмысления мира не хватало абстрактного обобщения его процессов. При отсутствии сознательного аппарата для их абстрагирования главным способом обобщения являлись тропы.

Миф при этом не произвольная сумма тропов: мифотворчество имеет свои объективные мотивы. Тропы базируются на объективно существующих в психологии человека эмоционально–мыслительных реакциях на внешние воздействия. Поэтому мифы, с одной стороны, поражают своим разнообразием, а с другой – укладываются в ограниченное число типологических рамок.

При необходимости обобщать наблюдаемые явления первобытный человек сталкивался с трудностями: нехваткой языковых средств для выражения общих понятий, недостаточностью критериев для различения степени важности связей между явлениями и ограниченностью такой собственной жизненной практики, которая давала бы проверку как самих связей между явлениями, так и их иерархии.

Языковые трудности первобытного человека отличаются от трудностей ребёнка, впервые учащегося языку: ребёнок выучивает первые слова со всей их взрослой – в том числе и «обобщающей» – семантической нагрузкой, первобытный же человек должен был сам выразить обнаруживаемое им общее с помощью готовых языковых средств, предназначенных, собственно, для частных, предметных явлений и для непосредственных реакций.

Язык же в своей целостности есть знаковая система, которая является почвой как для мыслительных и эмоциональных обобщений, так и для практической деятельности. Задача языка – кодирование всей этой безграничной и неорганизованной информации. Совершенно естественно, что язык, особенно в его ранних неразработанных формах, – очень неточный, неоднозначный способ кодирования информации.

Первобытный человек, по мнению И.М. Дьяконова, не умел отделить понятие от эмоции, которое данное явление вызывало (в одном из языков австралийских племён раннего неолита или мезолита один и тот же корень слова обозначает и «кенгуру гигантского», и «страх перед кенгуру», и «копьё для охоты на кенгуру», и т. п.). Слово с полисемическим значением, с нашей точки зрения, часто моносемично для древнего человека.

Древний человек вынужден был в языке передавать общее через отдельное и не имел средств для выражения общих непредметных понятий. Если даже допустить, что человек мог интуитивно чувствовать наличие обобщений, кроме тропа у него не было других средств для выражения этого чувства.

И.М. Дьяконов делал вывод о том, что всякое высказывание, содержащее в себе материал для абстрактных понятий на уровне архаического общества и архаического языка, выражалось в форме тропа, принимало форму мифа.

На уровне сознания сам феномен и его метафизическая модель не отделялись чётко друг от друга, отношения между ними осознавались близкими к тождеству. Для египтян «небо-корова» и «небо-река» были именно сопоставлениями-отождествлениями, и всякое сомнение в этих тождествах в зародыше подавлялось доверием к авторитету. В обществах, чья культура находилась на стадии архаики, большинство людей понимало мифы буквально.

Первобытное мышление было способно к анализу и обобщению – но лишь в мифологизированной эмоциональной форме, а не в форме словесного абстрагирования. Оно было не способно к логическому анализу и являлось авторитарным по своему характеру, вера преобладала над анализом.

Постепенно складывалось положение, когда человек уже обладает достаточными средствами в словарном запасе и в сознании для правильного выделения причинно–следственных связей и тем самым логического или научного неэмоционального познания.

Миф на первичном этапе являлся единственной формой познания, в то время как позже научное познание стало противостоять художественному, и оба аспекта познания стали взаимодополняющими5.

И.М. Дьяконов, исходя из стадиальной теории о фазах развития человечества, утверждал, что в истории существовала вторичная по отношению к архаической мифология, используемая для пропаганды той или иной идеологии (абсолютной монархии, династии, догматических учений).
В современности же существуют третичные мифологии – метонимически-ассоциативное оформление доказуемо ложных положений: миф об устроении Царства Божьего на земле, миф о жидомасонах и другие подобные6.

Во введении к «Мифологиям древнего мира» И.М. Дьяконов указывал, что история развития мышления существует как общечеловеческий процесс и что содержанием этого процесса является овладение всё более совершенной техникой мышления. Он считал, что при одинаковых физиологических предпосылках для возможностей мышления у всех племён и народов, древних и современных, – не только каждому отдельному человеку, но и всему человечеству приходится осваивать постепенно приёмы правильного мышления, и что это заняло исторически очень долгое время. На это, он считал, указывают данные языка, по которым видно, как медленно давалось человеку искусство выработки языковых знаков для общих и абстрактных понятий7.

По мнению И.М. Дьяконова, общность важнейших черт мифологий различных древних оседлых обществ объясняется архаическим типом мышления как социально–психологической системой. Определяющими факторами для мифотворчества являлись социальные и экологические условия, а его источником – психофизиология людей. Об этом свидетельствует одинаковость основных типических мифологических фигур независимо от языка общества и его этнической принадлежности. И.М. Дьяконов объяснял различия мифов зарождением их в древних обществах, относимых к различным путям развития. Ученый утверждал, что через исследование языка и использование достижений социальной психологии мы можем понять мышление древних людей, менее развитое, чем современное8. Анализируя мифосложение древних людей, он пытался и здесь выявить основные движущие силы в истории, выявить определенные закономерности.
Примечания

1 Неронова В.Д. Формы эксплуатации в древнем мире в зеркале советской историографии. Пермь, 1992. 242 с.; Дьяконов И.М. [Рецензия] // Вестник древней истории. 1993. № 3. С. 209 – 210.

2 Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990.

3 Там же. С. 9.

4 Дьяконов И.М. История эмоций? // Знание-сила. М. 1988. № 5. С. 36 - 42; Дьяконов И.М. Пути истории: От древнейшего человека до наших дней. М., 1994.

5 Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990. С. 21.

6 Там же.

7 Дьяконов И.М. Введение // Мифологии древнего мира. М., 1977. С. 48 – 54.

8 Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990. С. 189.

С.С. Спиридонова

Сибирский старец Фёдор Кузьмич в дореволюционной,

советской и современной отечественной историографии

(вторая половина XIX – начало XXI в.)
Александр I, русский император, умерший в Таганроге, и старец Фёдор Кузьмич, появившийся в Сибири спустя 11 лет после смерти царя. Что связывает этих людей? Можно ли говорить об их тождестве? Умер ли Александр Павлович 19 ноября 1825 г. в Таганроге от брюшного тифа, простуды, от чего-либо другого или не умер вообще? Если император и вправду почил в Таганроге, кто же тогда Фёдор Кузьмич, старец, не помнящий своего родства? И почему именно этот старец рассматривается как возможный царь, ведь сколько бродяг и заключённых было сослано в Сибирь, и, вероятно, не он один обладал благообразной наружностью и изысканностью манер, выдающими знатное происхождение?

Попытаемся определить основные содержательные концептуальные стороны работ о старце Федоре Кузьмиче и о последних годах жизни Александра I, обозначить основные этапы развития, изменения взглядов относительно этих исторических личностей начиная с последней четверти XIX в. и до наших дней. Важным представляется вопрос: что способствовало возникновению этой легенды и что помогает ей до сих пор волновать умы людей?

Этапы, по которым можно классифицировать литературу:


  1. Дореволюционный.

  2. Советский.

  3. Современная российская историография, в основном связанная с канонизацией (1984 г.) Федора Кузьмича и 400-летием Томска.

Первые достоверные известия о жизни Фёдора Кузьмича относятся к 1836 г. Близ города Красноуфимска Пермской губернии был задержан неизвестный человек. Странник привлёк к себе внимание своей внешностью и поведением. На все вопросы он отвечал неохотно и уклончиво, чем вызывал ещё большее подозрение у остановивших его крестьян, которыми он был доставлен без всякого с его стороны сопротивления в город. На допросе в земском суде незнакомец показал, что он – Фёдор Козьмин, 70 лет, неграмотен, исповедания православного греко-российского, холост, не помнящий своего происхождения и напоследок вознамерился отправиться в Сибирь. Суд приговорил Фёдора Кузьмича за бродяжничество к наказанию 20 ударами плетью и к ссылке в Сибирь на поселение. В этом же году он был отправлен по этапу в Томскую губернию и приписан к деревне Зерцалы Боготольской волости Ачинского уезда. Последние 6 лет своей жизни провёл в Томске, куда перебрался, следуя усиленным просьбам горячо его почитавшего томского купца Семена Феофановича Хромова, у которого и поселился, сперва на заимке в окрестностях Томска, а затем и в самом городе.

Впервые легенду о Федоре Кузьмиче записал князь Н.С. Голицин в 1880 г. в «Русской старине». Когда ему впервые показали карточку с изображением Фёдора Кузьмича, он обнаружил явное сходство с императором Александром.

В 1885 г. в Петербурге неизвестным автором была выпущена рукопись о необыкновенном отшельнике Фёдоре, как знатном и великом в мире, с легендами об его мудрости, прозорливости, святости и даже чудесах.

Следующий приближенный ко двору деятель, занимающийся личностью Александра I, – историк Н.К. Шильдер. В своем многотомном труде «Император Александр I. Его жизнь и царствование» (1897-1898 гг.) он очень осторожно выразил мнение о тождестве Александра и Федора Кузьмича. Шильдер вполне признавал такой исход его правления, это, по мнению историка, вполне соответствовало характеру Александра и его настроениям, мистицизму и прочему.

С 1825 г. официальные власти стремились противостоять волне слухов об убийстве императора или его подмене. С появлением легенды о Федоре Кузьмиче дискуссия приняла ярко выраженный идеологический характер, ведь речь шла о династической тайне Романовых, это приобретало особый смысл в начале XX в., когда судьба династии стала острейшей общественной проблемой. Великий князь Николай Михайлович Романов в 1907 г. в историческом вестнике выступил со статьёй «Легенда о кончине императора Александра I в Сибири в образе Федора Кузьмича» Это был официальный заказ правящего дома.

Пожалуй, самое распространённое исследование на эту тему провёл Г. Василич в книге «Император Александр I и старец Фёдор Кузьмич». Эта книга вышла в свет в 1911 г. В своей работе автор привел множество документальных свидетельств о факте действительной, а не мнимой смерти Александра: дневники императрицы Елизаветы Алексеевны, князя Волконского, барона Дибича, баронета Вилле, лейб-медика Стофрегена. Василич утверждал, что сходство голоса и внешности случается сплошь и рядом, и ничего в этом удивительного нет, что между императором Александром I и старцем Фёдором Томским нет никакой связи, которую можно было бы доказать научным путём, что весь сыр-бор загорелся, с одной стороны, из-за кликушеских причитаний досужих богомолок, а с другой – поддерживалось всё этот своекорыстными расчетами купца Хромова, ловко эксплуатировавшего народное невежество.

Следующим масштабным исследованием стала работа В.В. Барятинского - «Царственный мистик», которая вышла в свет в 1912 г. Автор проводит более подробный анализ смерти Александра, критикуя многих своих предшественников: Василича, великого князя Николая Михайловича. Содержание исторических документов противоречиво. У Барятинского возникло много вопросов, главный из которых: во сколько скончался государь – в 10.45 или в 10.50? Кончина выдающегося лица отмечается с хронометрической точностью: 19 ноября около 11 утра, вскрытие было произведено 20-го в 7 часов вечера. Что происходило в эти два дня? Волконский ни слова не пишет об этом. Кроме того, он настаивал, чтобы гроб был запаян в Таганроге и более не открывался.

Советский этап исследования последних дней жизни Александра и легенды о томском старце представлен не очень широко. Можно выделить лишь исследования Сахарова, Любимова. В 20-е гг. работы носили разоблачительный характер. Авторы тех лет полностью отрицали связь между двумя историческими личностями. Эмигрантские историки 20-60 гг., напротив, поддерживали эту легенду.

Во второй половине 80-х гг. XX в. вышла статья Льва Любимого в журнале «Родина». Он талантливо и беспристрастно изложил данные, относящиеся к самой таинственной странице русской истории, и чувствуется, что сам автор очень бы хотел верить в эту легенду. Любимов выражал мнение, что советские власти не дают возможности заняться этим вопросом, отрицают всё и не публикуют документов о Федоре Кузьмиче. Несомненно, что в Советской России они имеются. Если бы тайна старца была всего лишь легендой, очень вероятно, они бы предали её гласности. Но это не делается, так как правительство не может признать кого-то из Романовых святым.

Самая последняя литература, приуроченная к 400-летию Томска, носит в основном популярный характер. Среди них можно назвать работу В.И. Привалихина «Так был ли старец Фёдор императором Александром I?», работу В.И. Фёдорова «Александр Благословенный – Святой старец Фёдор Томский (монах–монарх)», вышедшую в 2004 г. Они считают, что даже если бы и было доказано, что Фёдор и Александр разные люди, то и в этом случае личность старца представляла бы интерес как вековая загадка русской истории.

Томский Алексеевский монастырь, где покоится прах старца, придерживается такого мнения: для Томска важна не сама легенда, а то, что Фёдор Кузьмич святой. Церковь считает, что, прихожане никогда не потеряют интереса к Фёдору Томскому, ведь они ходят к нему исключительно как к святому, чьи мощи исцеляют и творят чудеса.

В наши дни интерес к легенде нисколько не угас, потому что за ней стоит реальная историческая личность, один из крупнейших деятелей XIX в. Александр при жизни был загадкой для современников, а после смерти – для потомков. И даже несмотря на то, что современные методы молекулярной генетики позволяют с точностью до 99,9% идентифицировать личность, тайна Федора Кузьмича остаётся нераскрытой.



А.В. Юшников

«Происхождение общественного строя современной Франции» И. Тэна

в трудах В.И. Герье
Интерес к французской истории в России всегда был велик, что во многом связано с влиянием французской культуры на отечественную интеллектуальную элиту. Работы французских ученых вызывали в нашей стране повышенный интерес, влекли за собой серии статей в различных журналах, в которых основные идеи французских специалистов, оценивались как с научной, так и с практической точки зрения.

Не стал исключением и пятитомный труд известного французского ученого Ипполита Тэна «Происхождение общественного строя современной Франции». Его работа вызвала очень неоднозначную реакцию на родине, не меньший интерес она получила и в России. Отношение к ней было разнообразное, от восторженных отзывов до резкой критики и полного неприятия концепции И. Тэна. Наиболее серьезный анализ взглядов исследователя, на наш взгляд, провел известный русский историк В.И. Герье, который первым в России на профессиональном уровне занялся изучением Великой французской революции. Он посвятил разбору книги И. Тэна целый ряд статей в «Вестнике Европы», что составило около 600 страниц текста.

При анализе исследования И. Тэна В.И. Герье исходил в первую очередь из методологических и философских взглядов французского ученого. Он отмечал, что И. Тэн «хотя в политике… не держится никакого принципа, не принадлежит ни к одной из партий, – но в философии он горячий приверженец… сенсуализма и не признает другой философии, кроме той, которая построена на этой почве»1. Однако материализм, который стал следствием эмпиризма и сенсуализма, у И. Тэна был более чем умерен.
В.И. Герье объяснил это мощным влиянием на взгляды французского исследователя школы О. Конта, а также «его пониманием поэтической и артистической потребностей человеческой души»2. Не случайно И. Тэн очень долго занимался историей литературы и искусства. Исходя из его взглядов, В.И. Герье выделил основной метод исследования ученого – реалистический, утилитарный3. И. Тэн для него - историк литературы, который так и не сделался историком государства, историком–юристом. С этих позиций отечественный историк и подошел к анализу его труда.

С самого начала бросается в глаза неоднозначность, с которой В.И. Герье отнесся к исследованию И. Тэна. В нем он видел целую серию недостатков, неправильных, с его точки зрения, трактовок тех или иных событий революции и предшествующей ей эпохе «старого порядка». Он прямо писал, что «Тэн верно изобразил только увлечения и заблуждения революции, но не ее заслуги в истории цивилизации»4. Но, с другой стороны В.И. Герье всячески подчеркивал научность данного сочинения. В заслугу автору он, в первую очередь, ставил исследование им истории культуры, повседневности, а также богатую источниковедческую базу его труда.

Перейдем к более детальному анализу взглядов В.И. Герье на сочинение И. Тэна.

В.И. Герье называл И. Тэна самым талантливым противником революции, как он отмечает, «такого безусловного, полного осуждения людей и принципов революции, какое мы находим у Тэна, до сих пор еще не встречалось»5. Такая позиция автора не могла вызвать согласия у русского исследователя, однако он отмечает и положительные качества этого подхода. «Тэн, вооружившись своим методом, стал изучать французскую революцию с такой стороны, на которую прежде обращали недостаточное внимание; но при этом он сам упустил из виду главные стороны дела. Мы укоряем Тэна не за то, что он видел, а за то, чего он не видел или не хотел видеть»6.

Наиболее удачным, по мнению В.И. Герье, был 1-й том книги И. Тэна – «Старый порядок», где тот в полной мере смог развернуть свои самые сильные стороны как исследователь – описать общество, его нравы и идеи. Особенно высоко русский ученый оценил рассмотрение Версальского двора как салона, в котором король представляет хозяина дома. И. Тэн, по его мнению, с помощью этого приема открыл принцип общественной жизни и нравов французской монархии XVII-XVIII вв., сумел сгруппировать бесчисленные мелкие факты и черты в стройную картину7. Гораздо больше критики можно встретить, когда В.И. Герье анализировал взгляды И. Тэна на социально-экономическую и политическую историю Франции.

Одной из главных причин Великой французской революции, по мнению И. Тэна, стал вопрос о сословных привилегиях. Их появление он видел как определенную плату за услуги, оказанные когда-то дворянством и духовенством обществу, и считал вполне заслуженными на первых порах. Но постепенно, с усилением монархической власти, общественные обязанности дворянства свелись к нулю, тогда как сами привилегии сохранились в полной мере, став анахронизмом. В.И. Герье верно заметил односторонность такой позиции, отметив, что важнейшим источником привилегий аристократии стало оформление системы феодализма, захват ею государственных функций, начавшийся еще до эпохи Карла Великого. Точно так же российский историк трактовал формирование сословных привилегий духовенства не столько ее культурной ролью, сколько общим направлением развития католической церкви в Средние века и тем положением, которое французское государство приняло по отношению к папству8. Наиболее удачной мыслью И. Тэна в данном вопросе В.И. Герье видел изображение короля в качестве наиболее привилегированного лица, включение династии в число «привилегированных классов». Однако сетовал на то, что И. Тэн не сделал вывод о том, что именно в этом была «главная причина поразительной солидарности, установившейся между династией и привилегированными сословиями… определившей образ действия династии во время французской революции»9.

Наибольшую критику вызвало описание И. Тэном третьего сословия. Под ними французский исследователь видел преимущественно капиталистов и людей богатых, которых В.И. Герье причислял большей частью к привилегированному классу, тогда как интересами буржуазии и определялся во многом ход революции, именно она главным образом воспользовалась ее результатами в экономическом и политическом отношениях10. Не случайно, что когда И. Тэн указывал на вред, который, по его мнению, имел место при преобладании адвокатов и бюрократического элемента в национальном собрании, российский историк в категорической форме высказывал свое несогласие с данной оценкой, даже обвинял И. Тэна в отсутствии исторической точки зрения на этот вопрос11.

Не меньше нареканий у В.И. Герье вызвало крайне негативное отношение И. Тэна к «Декларации прав человека», в которой последний видел только ошибки и доказывал ее ненужность и опасность. Все параграфы «Декларации» воспринимались им как «кинжалы, направленные против человеческого общества»12. В.И. Герье признавая, что в качестве практического руководства она была еще малопригодна для тогдашней Франции, подчеркивал ее значимость для развития демократии во всем мире. Главный смысл данного документа российский ученый видел в том, что «всякий человек имеет от природы, то есть в качестве человека, одинаковое со всеми право на то, чтобы общество и правительство относились к нему как к человеку и содействовали… тому, чтобы он достиг того человеческого развития, к которому его сделала способным природа»13. Благодаря этому французское революционное правительство открыло новую эру внутренней политики.

Что касается вопроса о терроре, мимо которого не может пройти ни один историк Великой французской революции, то здесь В.И. Герье ставил в заслугу И. Тэну разрыв с наиболее распространенной тогда во французской исторической науке точкой зрения, что террор был вызван опасностями, которые грозили Франции со стороны европейской коалиции. «После книги Тэна не может быть на этот счет никаких сомнений. Террор и деспотизм якобинцев были порождены внутренними причинами»14.

Таким образом, работа И. Тэна в целом вызвала в целом положительную оценку у В.И. Герье. Он, в отличие от целого ряда критиков, подчеркивал научный характер сочинения, выделял его наиболее сильные стороны (описание общества, его нравов, богатый фактический материал и т. п.). Однако отечественный специалист указывает на целый ряд серьезных недостатков в концепции И. Тэна, причину которых он видит в сенсуализме и позитивизме французского ученого, в его утилитарном, реалистическом методе.



Каталог: Students


Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   17


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет