Издательство с. Петербургского университета


О ЗМЕЯХ, ПОКЛОНЕНИИ СТИХИЯМ, КЛАДАХ



жүктеу 3.07 Mb.
бет14/17
Дата19.02.2019
өлшемі3.07 Mb.
түріРассказ
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   17

О ЗМЕЯХ, ПОКЛОНЕНИИ СТИХИЯМ, КЛАДАХ

И ДРУГИЕ

(разного содержания)
В подборку текстов этого раздела включено ограниченное число повествований, но значительную их часть объединяет большая хронологическая глубина, просматривающаяся в их содержании. Эти тексты уводят нас почти к истокам мифологического сознания, когда правящими миром силами почитались стихии, природные объекты и явления — вода, земля, камни, гром и др. В текстах отчетливо проявляется культ воды, которую нельзя обидеть, обругать (№ 400), потревожить во время отдыха (№ 398); вода обладает животворящей силой (№ 399). Указанные тексты обнаруживают отношение к воде непосредственно как к сакральному объекту, хотя о магической силе воды Неоднократно шла речь в быличках на тему магии и колдовства.

Тема почитания воды уже звучала в быличке № 332, но в ней она представлена в «перевернутом», трансформированном с позиций христианства виде: еще во времена полигамных отношений брачные союзы совершались у воды — «и брака у нихъ не бываша, но умыкиваху у воды дѣвиця» (Повесть временных лег 1950: 15), позже освящались у источников, рек и озер; в быличке же древний языческий обычай связан с вмешательством колдуна и становится смешным неприличным действием.

Небезынтересно отметить, что в советское время, когда общество отказалось от церковного брака, в народе подсознательно возродились обычай, имеющие непосредственную связь с далеким языческим прошлым. Новобрачные пары, обычно вместе с гостями, или, как сказали бы раньше, всем свадебным поездом, на машинах или пешком приближаются к вечному огню в память погибших, к памятнику какому-нибудь деятелю или герою, к фонтану и т. д. За простым, казалось бы, желанием сфотографироваться на фоне местной достопримечательности скрывается неосознанное, рожденное глубинной генетической памятью желание освятить свой брак, соприкоснувшись со стихиями огня, воды, с миром предков.

Сакрализация камней проявляется в приписывании им свойства расти (№ 402). Представление об этом устойчиво сохраняется во многих районах Севера. В тексте № 401 человек был наказан за то, что разбил и переместил камень.

Глубинные мифологические воззрения на основы мирозданья, стихии, самого человека стерты, размыты временем, поэтому содержащие их тексты обычно кратки и отрывочны, но несколько слов в них могут указывать на целый комплекс представлений, характеризующих духовный мир наших предков. Так, в маленьком тексте — «Не тронь лягушку, это старые люди. Погляди, у них пять пальчиков. Лягушку убьешь — мать умрет» (Новг., Батецк., Черная, 1988) — содержится представление о переселении душ умерших в животных.

Легенда о змее из озера Игорь и другие тексты о змеях отражают очень древний мотив змея как олицетворения злой силы, представленный почти во всех мифологиях.

Мифологический змей — это хтоническое существо, связанное с подземным миром, что проявляется в легенде в описании жилища змея. Представление о связи змея с подземными богатствами (ср. сказы Бажова) нашло свое проявление в легенде в виде упоминания о разноцветных камешках, которыми была выложена пещера — жилище чудовища. Эти камешки, очевидно, приносили богатство и благополучие, поскольку, по легенде, их клали под печь строящегося дома. Отразилась в легенде и функция змея как похитителя воды. В первоначальных вариантах мифа о змее он отнимает, «запирает», воду, следовательно, лишает людей урожая, приплода скота. В этом смысле змей выступает как главный антагонист верховного божества. Чтобы вернуть влагу и плодородие, человеку приходится вступать в борьбу со змеем. Мотив змееборства представлен и в публикуемой легенде. Он знаком и античной мифологии (легенда о Лаокооне, Персее и Андромеде и др.), русским былинам (борьба со Змеем-Горынычем), некоторым древним повестям и сказаниям, в частности Житию Феодора Тирона, часть текста которого приведена далее (с. 188—191).

Упоминание в легенде князя Игоря следует рассматривать как позднейшее наслоение литературного происхождения, хотя на Новгородчине обнаруживаются следы глубокой исторической старины. Так, членам экспедиции, в 1976 г. был указан Юриков холм, курган, первоначальное название которого, вероятно, Рюриков. Происхождение княгини Ольги из Северо-Западной Руси (Псковские земли), что подтверждено историческими источниками, в народном сознании приблизило к Северу и ее супруга князя Игоря.

Хтоническая природа мифологической змеи видна во всем цикле текстов о змеях. Осенью в день Воздвиженья креста Господня змеи уходят в землю (№ 383, 385, 389), при этом они могут затащить под землю человека, который нарушил запрет и пошел в лес в этот день (№ 389), есть у змей и свой «царь-бог» (№ 388).

День Воздвиженья креста в народе обычно именуется как Здвиженье (№ 388, 389)_, Здвижев день (№ 387). В таком произношении отразилось не только фонетическое упрощение, но и народное переосмысление слова, которое оказалось связанным с понятием перемещения зверей и особенно змей на зиму—они «сдвигаются», уходят.

Рассказ о кобре, которая всюду следовала за солдатом, свела его в могилу, а затем и сама умерла от тоски (№ 390), принадлежит к почти универсальному по распространению сюжету о превращении людей в змей и о любви между человеком и змееподобным существом.

Сюжеты о змеях наиболее часты в Новгородской области, отчасти Псковской, Тверской, т. е. в западной части северного региона. Как уже отмечалось, именно в этих местах домашний пенат предстает в облике змея. По «змеиным» сюжетам указанные области смыкаются с балтийским регионом (в мифологии литовцев и латышей змее принадлежит очень большая роль) и с Польшей, где сохранены повествования о легендарном Краке, который победил змея-дракона, жившего на горе и пожиравшего людей и скот (ср. легенду о змее из озера Игорь, также требовавшем себе прокорма), и основал замок Вавель (Иваягов, Топоров 1974: 175). В современном Кракове у стен Вавеля стоит изображение этого змея Смока (Smok wawelski), который периодически изрыгает дым и огонь, что вызывает восторг детей и туристов.

Сближение по мифологии змеи районов Северо-Запада России с балтийским и западнославянским ареалами может быть принято во внимание при уточнении этногенеза славянского племени кривичей, которых, по последним данным разных наук—лингвистики, археологии, этнографии, все чаще объединяют с западными славянами.

Рассказы о кладах в целом не характерны для Севера, встречаются они опять-таки преимущественно в Новгородской земле. Мотивы, обнаруживающиеся в рассказах о кладах, достаточно трададионны: клады появляются в нечистых местах, например, там, где похоронены умершие неестественной смертью (№ 394), их стерегут нечистые силы («привиждения» — № 395), страшные животные (№. 394) клады могут являться в виде животных — собаки (№ 395), мертвой собаки (№ 394); их ищут в день Ивана Купалы (№ 395); при нарушении каких-либо условий клад исчезает (№ 394).

Тема кладов и кладоискательства устойчиво сохраняется на северо-западе региона отчасти потому, что это район с большой глубиной исторической и мифологической памяти. Но мотив кладов поддерживается также фактами относительно недавней истории края. В начале XVII в. в Смутное время и время польско-литовской интервенции по Новгородским землям проходила граница проникновения отрядов польско-литовского войска. Уходя от них, русские купцы и зажиточные крестьяне закапывали деньги и драгоценности. Часть этих кладов сохранилась, и их находили в более позднее время, находят иногда и сейчас. Так, члены диалектологической экспедиции Петербургского (тогда Ленинградского) университета в 1972 г. в Вытегорском районе Вологодской области видели в крестьянской семье клад серебряных монет времен Ивана Грозного весом в 1,5—2 кг, который хозяева летом того же года выкопали у себя в огороде. Он состоял из кованых серебряных монет неправильной округлой формы с изображением Георгия Победоносца с копьем в руке (откуда и название копейка) и надписью на одной стороне: «Великий князь Иван Васильевич», на другой «Осподарь всеа Руси».4 Были в нем и монеты, выпущенные в Великом Новгороде, очевидно, еще до присоединения его к Москве. Мифологические рассказы о кладах нередко переплетаются с легендарными, о чем пишет и Н. А. Криничная, подготовившая издание «Северные предания» (Л., 1978. С. 20).

4 Надписи приведены с упрощением графики

В публикуемых текстах нашла отражение персонификация некоторых понятий, связанных с болезнями, недомоганиями, бедностью. В тексте № 393 это персонифицированная Нужда, в текстах № 396 и 397 — персонификация недугов, которые могут появиться у ребенка, если нарушить запрет не ставить и не сажать его на стол — Упиры и Столоватик. Такого рода персонификации весьма значимы в мифологической традиции: они являются потенциальным источником появления новых мифологических персонажей. Например, слово памха в северо-западных районах Севера имеет значение 'болезнь, немочь' (Лен.), 'повальная болезнь, эпидемия', 'слабость', 'беда, напасть' (Новг., Лен.). Вместе с тем несомненна мифологизация слова в таких контекстах, как «Памхи, нечистая сила. Памхи носят, так это ругаются: чтоб тебя памхи унесли. А идолы это» (Нов., Пест. —КСРНГ).

Особенно часто персонифицируются понятия, обозначающие то, что неблагоприятно для человека, то, что связано с его судьбой, долей. Например, у славян, в частности у украинцев, получили статус персонифицированных мифологических образов «злые», т. е. неблагоприятные, дни, когда могут случаться всякие неприятности (ср. современные представления о неблагоприятных в геофизическом и геомагнитном отношении днях, о чем уже шла речь ранее). Персонифицированные злыдни ← злы(е) дни приносят с собой вечную нужду и беды. Они сидят под печкой, но, выходя оттуда, суются во все хозяйственные дела, забирая и портя добро: в горшки с едой могут подсыпать песка, в молоко долить воды, крадут яйца у кур и под. (Сегпу 1893; Sumcow 1891; Срезневский 1890; Niederle 1924). Слово злыдень 'злой человек' образовалось, вероятно, как форма единственного числа от злыдни: злы(е) дни→злыдни→злыдень.

В указанных текстах (№ 396, 397) обращает на себя внимание мотив сакрализации стола. Стол, как и печь, — это главные предметы в крестьянской избе. Говорят «стол — престол»; он должен определенным образом и в определенном месте располагаться в избе, на нем режут хлеб, на него нельзя класть шапку и т. д.


НАРОДНЫЕ СЮЖЕТЫ ХРИСТИАНСТВА
Мотивы христианства в той или иной степени присутствуют почти во всех текстах, представленных в книге, знаменуя собой ту силу, которая противостоит как стихии народной демонологии, так и воинству Сатаны. Крестное знамение, благословение, молитва, посещение церкви, имя Бога и его святителей выступают как основное противодействие темным силам (см. № 24, 2?, 33, 52, 55, 233, 251 и мн. др.). Вместе с тем существуют мифологические и легендарные повествования, где основными действующими лицами оказываются христианские персонажи. Из районов, материалы которых публикуются в настоящей книге, они особенно характерны для Тверской области. Здесь уже истончается тот мощный пласт народной демонологии, который характерен для более северных регионов. Отмечается также концентрация повествований на христианские темы в местностях вокруг монастырей или церковных святынь (например, вокруг Ниловой пустыни в Тверской области).

В повествованиях на христианские сюжеты так же, как и в основной массе текстов, остается мотив помощи со стороны христианских сил, только в них он является основным и развернутым (№ 407, 408, 411). При этом высшие христианские святители нисходят до мелких бытовых забот крестьян: св. Николай помогает найти пропавшую корову (№ 409).

Для повествований на христианские темы характерно нравоучительное начало. В этом отношении интересен неоднократно повторяющийся рассказ о том, как Господь приходил в гости к старушке в облике нищего по ее настойчивому приглашению. Не уделив должного внимания скромному человеку, просящему подаяние, старушка лишилась благодати созерцать Господа (№ 410).

В приведенных текстах обнаруживается перекрещивание и взаимоналожение собственно мифологической и христианской тематики. Так, в текстах традиционной структуры пропавшую скотину помогает найти колдун, реже леший, в быличке № 409 ях функции выполняет Николай Угодник. Как было показано выше, функция предсказания, сообщения о случившемся традиционно принадлежит мифологизированному предку (№ 10, 17, 27, 40 и др.), однако в подобной роли выступает также св. Николай, старичок Максимушка (№ 417), который «присказывает» именем Божиим, Омелюшка (№ 418).

Ярким примером синкретизма христианских и языческих представлений, выразившегося в совмещении христианского Бога с языческим многобожием, является высказывание, прозвучавшее в годы Великой Отечественной войны в Пермской области, где из-за плохой погоды был неурожай на огородах: «Христос-то на фронте занят, а боженята разве знают, какую погоду надо». Мотив политеизма на христианской основе звучит в тексте № 415.

Легенду об исходе иконы Михаила Архангела из церкви перед пожаром (№ 416) можно датировать концом 30-х годов нашего столетия. Она представляет собой любопытный факт сложения легенды в новейшее время, при жизни ныне здравствующего поколения. Имея традиционные черты рассказов о чудесном спасении икон, достаточно частых в древнеславянских памятниках, легенда несет в себе дух традиционных народных воззрений, когда друг другу должны быть противопоставлены благие, светлые силы и злые, темные. Эта антитеза светлого я темного начала отчетливо обнаруживается в легенде.

В текстах находим отзвуки «всерусского» мотива об уходе из этого мира под землю или под воду церквей, монастырей для спасения от поругания. Как ушел под воду и стал невидимым град Китеж, спасаясь от никонианских нововведений во времена раскола, так и церковь уходит под землю, чтобы избежать осквернения со стороны литовцев (№413, 414). Эта легенда является отголоском событий начала XVII в., которые нередко находят отражение в севернорусском фольклоре. Как и в легенде о граде Китеже, можно услышать из-под земли колокольный звон или хор певчих (№ 413).

Обращает на себя внимание частое упоминание в текстах св. Николая, который именуется как Николай Чудотворец -(№ 407, 421), Никола Угодник, Никола (№ 409), Микола Милостивый (№ 422), святитель Николай (№ 407), Путеводитель (№ 407). Хорошо известно, что св. Николай занимает совершенно исключительное место в русском религиозном сознании. Это самый чтимый святой, особенно на Севере. Почитание его приближается к почитанию Богородицы и даже самого Христа. Б. А. Успенский, который посвятил культу Николая Мирликинского книгу «Филологические разыскания в области славянских древностей» (1982), пишет, что в фольклорных текстах Никола может смешиваться с Богом и имя Николы сочетаться с именованием Господа, как бы объединяясь с ним в одно целое. Именно это можно видеть в тексте № 409, в котором: рассказчица, молясь перед сном, обращается к Николаю Усоднику: «Никола-Кристе, Господи, Боже...»




ПРИЛОЖЕНИЕ

МИФОЛОГИЧЕСКИЕ МОТИВЫ В ПАМЯТНИКАХ ДРЕВНЕЙ

СЛАВЯНО-РУССКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ И ЛИТЕРАТУРЫ

Ряд мотивов, образов, сюжетов, которые имеются в опубликованных легендах и быличках, находит параллели в древних славяно-русских памятниках. Это объясняется несколькими причинами. Древние славянские верования, относящиеся к дохристианской поре, а также суеверия более позднего времени проникали в памятники письменности, несмотря на закрытость их к тому, что противоречило духу христианства. С целью борьбы с остатками язычества в церковно-учительной литературе нередко перечислялись и даже описывались языческие божества, ритуалы, а также приемы магии, ворожбы, приметы, способы гадания и т. д. Народные повествоваия о фантастических происшествиях — легенды, былички — очень древний жанр, поэтому естественно, что элементы народных рассказов и даже целые повествования на мифологические темы проникали в литературно-письменные тексты, ведь, как известно, всегда существовали контакты между литературой и фольклором, хотя в разные эпохи интенсивность взаимовлияния была различной. Но и сюжеты, и образы церковно-книжной литературы, проникая в народную среду, своеобразно преломлялись, получая черты фольклорного произведения. Наконец, многие сюжеты, образы, темы параллельно бытовали в литературной и устно-поэтической традиции, развиваясь сходными, но все же различными путями.

Народно-мифологические мотивы в памятниках письменности собирались и изучались. В этом плане наиболее значительными являются труды А. Н. Веселовского (1883), Е. В. Аничкова (1913), Н. А. Гальковского (1913), Ф. А. Рязановского (1915), написанные в конце XIX —начале XX в. К сожалению, с тех пор мы не столь уж существенно продвинулись в изучении фольклорно-мифологических и литературно-книжных параллелен. Можно назвать лишь отдельные специальные работы более позднего времени, посвященные этой тематике или затрагивающие ее (Рыбаков 1981; 1987; Турилов, Чернецом 1996; Черепанова 1993).

В «Приложении» приводятся отрывки из текстов XI— XVII вв., в которых имеются типологическое сходство или параллелизм в образах, мотивах, отдельных композиционно значимых деталях с опубликованными в предыдущих разделах быличками и легендами. Тексты сопровождаются комментариями.


I. О бесах в жилище и во дворе
В отрывках из древнейшего «Жития Феодосия Печерского» отчетливо прослеживаются параллели к быличкам о домовом-дворовом, который мучает скотину, пришедшуюся «не ко двору» или «не по шерсти» (№ 97, 107, 120 и др.), а также пакостит в доме — передвигает мебель, прячет вещи, поедает оставленную» пищу и под. (№ 72). Особенно характерны такие проделки для другого домашнего пената — кикиморы. Она ощипывает кур, бросает и бьет горшки, портит хлебы и пироги, кидается луковицами из подполья или из-под печки, мешает спать детям, стучит печными вьюшками, крышками коробов и т. п. (Волог., Новг., Олон.).


Житие Феодосия Печерского, XII в.*
«В единъ же пакы от днии отъ единой веси1 приде мьнихъ монастырьскыи къ блажеиому отцу нашему Феодосию, глаголя, яко въ хл?винъ, где же скотъ затворяемъ, жилище бѣсомъ есть. Тѣмь же и многу пакость ту творять въ немь, яко же не дадуще тому ясти. Многашьды же и прозвитеръ молитву творить и водою святою покрапляя, то же ни тако осташася злии ти бѣси, творяще муку и доселѣ скоту» (Успенский сборник... 1971: л. 546, строки 10—27).

Примечание: ' Весь — деревня, селение.

«...се пакы1 бысть пакость творящемъ бѣсомъ въ храмѣ, где же хлѣбы братия творяху, овогда муку расыпающе, овогда же положени квасъ на състроение хлѣбомъ разливаху и ину мъногу пакость творяще бѣша» (там же: л. 38в, строки 10—19).

Примечание: 1Пакы — снова, опять. /

В «Житии» фигурируют бесы, в быличках — мифологические персонажи, но существующий между ними параллелизм очевиден:

«И се исповѣда ми единъ отъ братия именѣмъ Иларионъ, глаголя, яко многу пакость творяху въ келии зълии бѣси, егда бо ему легъшю на ложи своемь и се множьство бѣсовъ пришьдъше и за власы имъше глаголааху, сѣмо' да влеченъ будеть яко стѣною подавленъ» (там же: л. 44б, строки 12—25).

Примечание: 1Сѣмо — сюда.

О нашествиях бесов повествуется и в быличках (№ 266). Особенно же интересен в отрывке мотив, о котором уже шла речь — запихивание человека под стену, под угол и вообще подо что-то, что символизирует в подобных ситуациях границу двух миров. В быличках этот мотив появляется, если кто-либо, побывавший в запредельном мире, нарушает запрет и сообщает что-то о нем людям. В этом случае обитатели потустороннего мира стремятся вернуть в него человека (№ 56, 65).


II. О «стихийных» ангелах
С XI в. в русских церквях читались народу «Толкования Епифания Кипрского на книгу Бытия», где подробно раскрывается мысль, что ангелы приставлены управлять стихиями и явлениями природы. «Толкования» эти находились в сборниках, предназначенных для народного чтения (см., например, сборник Соловецкого собрания № 993—РНБ), так что возникшее» первые века христианства на основе древних христианских верований церковное учение о стихийных ангелах снова возвращалось в народную среду, поддерживая и усиливая бытовавшие там представления о божествах отдельных локусов и сфер, что нашло отражение и в публикуемых мифологических рассказах (см. раздел «Народная демонология»).
Толкования Епифания Кипрского
«Епифания Кипрского архиепископа сказания, какъ Богъсотвори отъ начала до седьмаго дни: въ первый день небеса вышняя и землю и воду, отъ нихъ же есть снѣгъ и градъ, и ледъ, и роса, и духъ, и служащий предъ ними суть сии ангелы: ангелъ духомъ и бурѣ, ангелъ облакомъ и мглѣ и снѣгу, ангелъ студени и зною, и зимѣ и осени и всѣмъ духомъ, ангелъ земли, тьмѣ...» (Исторические очерки народного миросозерцания. 1863: 5).

Еще более подробно об ангелах, которые управляют различными природными сферами и стихиями, говорится в Ипатьевской летописи, при этом со ссылкой на Епифания.

* Здесь и далее тексты публикуются в адаптированном виде: упрощены графика и орфография, знаки препинания расставлены в соответствии с современными нормами, некоторые старые грамматические формы заменены более понятными современному читателю и т. п. Степень адаптации текста может быть несколько различной, что зависит от древности текста, а также от издания, положенного в основу публикации. Однако во всех случаях по возможности сохраняется общий дух, общий строй и лексический состав древнего текста. В примечаниях поясняются некоторые слова и выражения.
Ипатьевская летопись
«В лѣто 6618 (1110) было знамение въ Печерскомъ монастырѣ в 11 день февраля мѣсяца: явился столпъ огненный отъ земли до небеси и молния освѣтила всю землю и въ небеси громъ погремѣлъ въ первый часъ ночи, и весь миръ видѣлъ... А это былъ не огненный столпъ, ни огонь, но видъ ангельский; ибо ангелъ такъ является, иногда столпомъ огненнымъ, иногда же пламенемъ... то другимъ видѣниемъ, какъ можно видѣть-людямъ, ибо нельзя людямъ зрѣти естества ангельскаго ... Какъ пишеть премудрый Епифаний: къ каждой тваря приставленъ ангелъ: ангелъ облаковъ, и мглы, и у снѣга и града, и у мороза, ангелы въ звукахъ и громахъ, ангелъ зимы и зноя, и осени, и весны, и лѣта, и всему духу твари его на землѣ, и у преисподней тьмы и у сущей въ безднахъ, бывшей древле вверху земли, ангелъ вѣтра и ночи, и свѣта и дня, ко всѣмъ тварямъ ангелы приставлены...» (там же: 6).6

В апокрифических текстах наблюдаем совершенно отчетливое совмещение языческих божеств и ангелов христианского-учения, например, в русской переделке византийской апокрифической «Беседы трех святителей»:

«Иван рече: отъ чего громъ сотворенъ бысть? Василий рече: два ангела громная есть: елленский старецъ Перунъ и Хорсъ жидовинъ, два еста ангела молниина. Вопросъ: что есть громъ и молния? Толкъ: ангелъ господень летая биеть крилома и гонитъ дьавола Молнии суть свиты ангельския. И егда идетъ дождь, тогда дьаволъ стонетъ. И егда молния ходитъ, стрекаются, то со гнѣвомъ ангелъ господень зритъ на дьаво-ла» (там же: 8).

Древние тексты дают нам отчетливое свидетельство существования представлений в сознании древнего русича о локальных божествах — праобразах леших, полевых, водяных и под., о чем говорится в «Слове и откровении святыхъ апостолов» по рукописи XVI в.:

«И тако прѣльсть вниде въ человѣкы, до сего дне есть въ поганыхъ, глаголятъ бо ово суть боги небеснии, а другии земнии, а другии польстии, а другии воднии, то не безума ли есте-погынули, еже тако вѣровасте» (Летописи русской литературы... 1861: 5—6).
III. Об уведенном в лес
В агиографической литературе фольклорные и мифологические мотивы чаще всего обнаруживаются в посмертных чудесах святых. Особенно богата народными элементами северно­русская агиография XV—XVII столетий. В этом отношении представляет интерес отрывок из Жития Никодима Коже­езерского, в котором повествуется, как пастух Григорий был уведен в лес неким лесным демоном и долго блуждал, не на­ходя дороги к дому.
Чудо преподобного Никодима Кожеезерского о

нѣкоемъ старцѣ пастырѣ, как его избави отъ лѣсного демона
«Было въ лѣто 7196 (1688) марта въ 15 день сотворилось чудо сие такъ. На Онегѣ рѣкѣ есть село Кожеезерского мона­стыря, именуемо Кирнешки, и въ томъ селѣ по обычаю въ то лѣто пасся скотъ. Пастух былъ изъ того съла, именемъ Гри­гории, сынъ Васильевъ, пасъ скотъ. В одинъ день пасъ онъ но обычаю, день преклонился къ вечеру, и было поздно. Пастухъ тотъ Григории отошелъ за рѣку Кирнешку собрать скотъ, и какъ-то потерялъ дорогу, самъ не зналъ, куда шелъ, и вдругъ видитъ перед собой какъ будто человѣка привидѣниемъ, въ сѣромъ одѣянии и колоколецъ малъ у него въ руцѣ. Колокольцемъ онъ звонитъ, а самъ идетъ впередъ и пастуха Григория зоветь за собой, а этотъ шелъ за нимъ. И немного опомнив­шись, началъ многихъ святыхъ призывать себь на помощь, призывалъ и преподобнаго Никодима. А родители между тѣмъ плакали и тоже молились преподобному, обѣты полагали, чтобы итти въ обитель и молебствовать. И вскорѣ потомъ тому бѣдному пастуху въ лѣсу предсталъ препо­добный. . . Григорий чувственно видитъ: какъ бы нѣкий старецъ последуетъ за нимъ. Когда Григорий пълъ подъ деревомъ пъсни, вйдитъ онъ — старецъ зоветъ его къ себѣ и велптъ ему перекреститься знамениемъ честнаго креста. И когда онъ знаменался крестомъ, тогда дьмонъ льсной невидимъ былъ, а старецъ оный приближался къ нему, когда же забывался, тогда опять дѣмонъ показывался, а такъ долго онъ сгоадалъ, но святой не оставлялъ его, шелъ за нимъ и пришелъ къ рѣкѣ, .называемой Сырпуга, н оттуда пришелъ на рѣку Кирнешку въ верхотину и тутъ виде храмину, а въ ней меч­тается ему какъ бы дерево великое и малое, и некоего старца знакомаго ему, лежащаго на вершинѣ деревьевъ, и юношей нѣкиихъ, знаемыхъ ему; одни спятъ, а другие приносятъ ему ѣсть, а иные одежду и обувь снимаютъ съ него.

И того же мѣсяца въ 18-й день милостию всещедраго Бога и молитвами преподобнаго поутру пастухъ увиделъ себя въ сѣлѣ Киркешкахъ у монастырского двора. Увидѣли его тутъ служители — стоитъ Григории, руки къ сердцу согнулъ, дрожитъ весь, руки и ноги избиты сильно и кровь течетъ из ранъ, и такъ приняли его и хвалу воздали Богу и преподобному Никодиму благодарение. Сия вся самъ вышеупомянутый пастухъ о себѣ намъ повѣдалъ, мы сия слышавше предахомъ писанию во славу Христу Богу и Никодиму чудотворцу» (Исторические очер­ки народного миросозерцания... 1863: 35—36).

Приведенный отрывок по многим чертам композиции, струк­туры текста, образам и мотивам имеет сходство с народными мифологическими рассказами об уведенных в лес неведомой си­лой или лешим (№ 55, 57, 58 и др.). Принципиальное отличие от них приведенного повествования заключается в участии в описываемых событиях преподобного Никодима Кожеезерского, хотя крест и крестное знамение, молитва и в быличках очень часто служат спасением от злых сил. Как и в фольклорной быличке, в «Чуде» точно указано место действия — село Кирнеш­ки на реке Онеге, представлен герой событий — молодой пас­тух Григорий, сын Васильев. Традиция описания лешего та же, что и в быличках: леший предстает в облике человека, одето­го в серое (ср. № 140, 144), связан со скотом и, возможно, с дикими зверями, о чем свидетельствует «колоколецъ малъ» у него в руках. Особенно же интересно в «Чуде» упоминание о своего рода дворце, палатах, в которых на вершине «вели­кого и малого дрѣва» возлежит старец. Кто этот старец, в тек­сте не совсем ясно, но в нем просматриваются черты мифологического хозяина леса. Леший, видимый над вершинами деревьев. — частый мотив быличек (№ 126, 143). По мысли Н. Погодина, это дерево «великое и малое» напоминает так называемое в финской мифологии Таріоn puu 'дерево лешего' или Тарion каnto 'пень лешего' (там же: 36). Об этом мифо­логическом мотиве говорит и А. Кастрен в «Путешествии в русскую Карелию» (1859). Влияние мифологии финноугорcких народов на традиционную культуру Русского Севера об­щеизвестно. В Житии Иоанна и Логгина — Яренских чудо­творцев — тоже рассказывается при описании одного из чудес, как, заблудившийся в лесу человек видел перед собою «яко человъка привидениемъ, аки дрѣво слонящееся»; этот образ также напоминает лешего (там же).




Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   17


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет