Журавлёв Игорь Константинович


Глава 17. Булгаков Сергей Николаевич (1871 – 1944)



жүктеу 5.71 Mb.
бет18/24
Дата18.02.2019
өлшемі5.71 Mb.
1   ...   14   15   16   17   18   19   20   21   ...   24
Глава 17. Булгаков Сергей Николаевич (1871 – 1944)

Сергея Николаевича Булгакова называют центральной фигурой в движении русской мысли в ХХ веке к Православию. Предки Булгакова были священниками, сам он учился в духовной семинарии. Затем он увлёкся марксизмом, был профессором политической экономии в Политехническом институте. Однако заложенная в нём глубокая православная основа обусловила переход от марксизма к идеализму, а затем и к религиозной философии. По инициативе Булгакова в Москве образовалось религиозно-философское общество «Памяти Вл. Соловьёва», тематика которого охватывала все вопросы духовной культуры, все принципиальные проблемы социальной жизни. Булгакова отличала редкая разносторонность теоретических и практических интересов. Он проявил себя как экономист, публицист, философ, богослов, священник, преподаватель. Как экономист Булгаков создал оригинальную «философию хозяйства», предполагающую гуманизированное природопользование на этических и экологических основаниях. Он утверждал, что деревня есть истинный фундамент промышленного развития России, действительная основа исторического могущества русского народа, поскольку трудовое крестьянство совершенно неуязвимо со стороны этической оценки. В годы первой русской революции Булгаков задумал создать массовую политическую партию, основанную на христианских идеалах. Будучи депутатом 2-й Государственной Думы, он выступил с речью о недопустимости как революционного, так и правительственного террора.

Наиболее известным учением Булгакова является теория Софии и основанная на этой теории концепция всеединства. Однако София для Булгакова – не отвлечённое философское понятие, а живая душа мира, с которой он связывал чувство родины, коренящееся в глубоких религиозных переживаниях человека.
17.1. Философия откровения

В своих историко-философских исследованиях Булгаков проводит чёткое различие между естественной проблематикой философской мысли и различными подходами к решению неизбежных апорий, сложных логических противоречий, из которых разум способен выйти только ценой тяжёлых жертв, впадая в односторонность «отвлечённых начал». Поэтому все философские системы, известные в истории философии, представляют собой сознательные и заведомые односторонности построения, причём во всех системах одна сторона стремится стать всем, распространиться на всё. Причина – сам дух системы и её пафос, а всякая система есть не что иное как сведение многого и всего к одному и, обратно, выведение этого всего или многого из одного. К этому логическому принципу естественно и неизбежно стремится человеческая мысль, не останавливаясь перед насилием и самообманом. Логический монизм, являющийся естественной потребностью разума и уже подразумевающий возможность адекватного и непротиворечивого миропознания, составляет неустранимую черту всякой философской системы, которая стремится быть абсолютной философией и свой эскиз бытия рассматривает как систему самого мира. «История философии есть трагедия. Это – повесть о повторяющихся падениях Икара и о новых его взлётах. Эту трагическую сторону философии, которая есть и удел каждого мыслителя, остро чувствовали некоторые умы, прежде всего Гераклит и Платон. Кант подошёл к самому краю бездны в своём учении об антиномиях и остановился... Настоящий мыслитель, так же как и настоящий поэт (что в конечном смысле одно и то же), никогда не... сочиняет, он совершенно искренен и правдив, и, однако, удел его – падение. Ибо он восхотел системы: другими словами, он захотел создать (логически) мир из себя, из своего собственного принципа... но эта логическая дедукция невозможна для человека. И, прежде всего, по причинам вне человеческой воли и способностей разума лежащим: мир не разумен в таком смысле, в каком хочет его постигать «дедуцирующая» философия, философская система как таковая, классическое и предельное выражение имеющая в Гегеле... В известном смысле разум имеет лишь рефлексию о мире, но он не есть его первоначало. Поэтому в постижении мира разум зависит от показаний бытия, от некоторого мистического и метафизического опыта... оно есть откровение самого мира в человеческом сознании, некое знание».1

Булгаков убеждён, что всякое философствование имеет религиозно-интуитивные основы, стремление, осознанное или неосознанное, уйти от трагических противоречий жизни, спасти гибнущий греховный мир и гибнущие человеческие души. Европейская философия выразила беспокойство человечества, которое никогда не считало свою жизнь, лежащую в грехе и зле, должным уделом человеческого рода. Не веря в Спасителя, человечество сохранило потребность в спасении и веру в спасение. Европейская философия предложила миру теорию прогресса, который воспринимается как единственный путь спасения. Во имя этой веры, религиозной в своей сущности, приносятся неисчислимые жертвы, отдаётся жизнь и свобода. Все усилия человечества направлены на осуществление прогресса в материальной жизни общества, науке, технике, искусстве, обыденной жизни, на революционное преобразование общества.

В своём стремлении к спасительному прогрессу люди не заметили, что само человечество превратилось в бессмысленное чередование поколений и личностей. И если в конце времён действительно будут благоденствовать последние поколения, нет основания думать, что в их лице спаслось человечество, побеждена историческая трагедия, найден выход из жизненных противоречий. «Счастливым» наследникам всего исторического прогресса придётся выбирать между двумя возможностями: либо терзаться от сознания, что их благополучие куплено безмерно дорогой ценой мучений и смерти бесчисленных поколений, либо превратиться в бездумных самодовольных животных, чьё существование не имеет ни оправдания, ни смысла. Но прогресс не есть спасение ещё и потому, что он не побеждает главного врага, обесценивающего и обессмысливающего жизнь, а именно смерть, уничтожающую все ценности. Факт существования смерти обесценивает жизнь не только тем, что превращает её в нечто временное и случайное, но он уничтожает и саму связь человечества, разрывает всю его духовную жизнь. «То, что мыслится в понятии «вечная жизнь», предполагает новый, качественно отличный способ восприятия бытия, особенной полноты, в отличие от разорванности временного. И жажда полного абсолютного познания и чувства, которую мы испытываем в своей душе, хотя и бессильны её удовлетворить, требует для своего удовлетворения именно особой, качественно иной жизни, чем та, какую мы знаем, жизни вечной, и только в ней может разрешиться загадка человеческого духа. Утолить это алкание вечности мы не можем, заглушить его мы не должны, ибо это значило бы погасить в себе огонь Прометея, совершить над собой величайшее духовное преступление, измену Духу Святому. И для будущих поколений остаётся та же дилемма: или эта загадочность, противоречивость, ненасытность и ненасыщаемость духа... или мещанское тупое самодовольство».1

Единственно возможный исход из жизненных трагических противоречий даёт учение о Воскресении Христа и основанном на нём грядущем всеобщем воскресении. Воскресение Христа – это завет и обетование всех ценностей, и прежде всего абсолютной ценности человеческих индивидуальностей, восстановление всего вечного и ценного, сотворённого в истории, спасение духовных благ, истинных ценностей культуры, приобщение исторического человечества к мировому творчеству, к участию в миросозидании. Человечество должно совершить исторический процесс, который по своей конечной цели является прогрессом, ибо есть путь вперёд к непостижимой абсолютной цели, к новому Иерусалиму. Напрасно главный логический идол нашего времени – «научность» предостерегает против воскресения, чудес и других вещей, давно упразднённых наукой. Даже теория эволюции, как, впрочем, и другие научные теории, отрицающие чудесное, вводит нас, сама того не замечая, в мир чудес, в мир нового непрерывного творения. Именно теория эволюции подводит нас вплотную к идее всеобщего воскресения и преображения. «И вот на основе того же понятия естественной необходимости, с каким оперирует современная научная мысль и в дарвинизме, и в марксизме, и вообще в эволюционизме, - мы и постулируем, утверждаем необходимость чуда – Воскресения Христова, а за ним и всеобщего воскресения и преображения как высшего и заключительного звена космической эволюции».2

Критически анализируя философский рационализм и философский эмпиризм, Булгаков предлагает особую форму эмпиризма, не более широкую, но более глубокую. Новый эмпиризм, свободный от ограниченного и опошляющего истолкования, взятый во всю глубину жизненного и мистического опыта, Булгаков называет настоящей гносеологией жизни, откровением тайн, каким всегда является познание действительности и мышление о ней. Религиозная основа философии есть откровение о мире и как таковое откровение Бога о Себе. Человеку необходимо иметь целостное представление о мире. Также ему необходимо получить ответы на некоторые вопросы, которые не могут быть в поле зрения положительной науки и даже не могут быть ею осознаны. Для человека как разумного существа бесконечно важнее любой научной теории решить вопросы о том, что представляет собою наш мир в целом, какова его субстанция, имеет ли он какой-либо смысл и разумную цель, какую цену имеет наша жизнь и наши деяния, какова природа добра и зла и т.д. На эти вопросы даёт ответ метафизическое, сверхнаучное, философское мышление, опирающееся на религию. Религия есть активный выход за пределы своего «я», живое чувство связи конечного и ограниченного «я» с бесконечным и высшим, расширение нашего чувства в бесконечность в стремлении к недосягаемому совершенству. Основные положения религии являются вместе с тем и конечными выводами метафизики, получающими таким образом своё оправдание перед разумом. Но религия имеет и свой собственный способ получать непосредственно и интуитивно нужные ей истины. Таким способом интуитивного знания является вера. Если метафизика раскрывает границы опытного знания, то вера полностью уничтожает границы умопостигаемого.

Человек не может удовлетвориться одной только наукой. Потребности метафизики и религии неустранимы из жизни человека. Поэтому точное знание, метафизика и религия должны находиться в некотором гармоническом отношении между собой. Установление такой гармонии и составляет задачу философии любого времени. Точная наука, философия и религия составляют в познавательной устремлённости человечества необходимое триединство, ведущая роль в котором, несомненно, принадлежит религии. Философия оказывается средним членом этого триединства. Опираясь на религиозную интуицию, она не только обогащается конкретными знаниями точных наук, но и служит для науки всеобщей методологией. Выступая против религии, наука неизбежно отрицает и необходимость философии, превращаясь в набор «точных», но бессмысленных «истин». Философия, если она абстрагируется от религии, полностью утрачивает свой предмет. «Всякая философия есть философия откровения – откровения Божества в мире. Аксиомы философии не дедуцируются, но лишь формулируются, и автономная, чистая философия или невозможна, или же... обречена на апорию, приводит к трагедии безысходности. В этих словах менее всего можно слышать голос скептицизма: совсем напротив, вера в истину, которая глубже разума и ему запредельна, отнюдь не ослабляет и не парализует взлётов к этой истине. Нельзя видеть здесь и уничтожение философии, которая утверждает своё собственное, принадлежащее ей место, освобождаясь от ложных притязаний. Здесь оспариваются и отвергаются лишь притязания рационализма на построение единой, абсолютной... системы мира, т.е. то именно притязание, которое составляло и составляет... душу всей новой философии... и классическое выражение получило в Гегеле. Последний... ставил философию выше религии... Мы ставим наоборот: религия, как откровение, как учение не рационалистическое, но догматическое или мифотворческое, предшествует философии и постольку стоит выше её. В этом смысле всякая философия, как учение о мире, обо всём, есть необходимо и богословствование».1

Философия как связующее звено между религией и наукой способна разрешить многовековой конфликт между ними. Философия может дать необходимые свидетельства того, что наука принципиально опирается на религию и не может противоречить ей, как это странным образом сложилось в современных представлениях. Необходимо окончательно развенчать распространённое мнение, будто разум и наука есть продукт и орудие борьбы за существование, как это изображается в своеобразно понятом дарвинизме. Если сила и значение научной истины признаётся лишь в её полезности, то следует помнить, что ложным является само убеждение, будто истина всегда полезна и будто не может быть полезным заблуждение. Вполне очевидно, что мир стоит перед кризисом научного и опирающегося исключительно на науку философского мышления, сходным с кризисом, пережитым античным миром, и способного уничтожить современный мир. Уже поэтому науке неизбежно придётся искать опоры у гонимой ею религию. Нельзя забывать и то, что наука сама основывается на вере в разум, в единство разумного начала в микрокосме и макрокосме, на религиозном признании ценности истины и любви к ней.

Кризис современной науки нельзя понимать слишком расширительно. Наука жива и здорова и будет в дальнейшем жить и здравствовать. Под её кризисом следует понимать утрату ею совершенно не принадлежащей ей компетенции, её универсалистических притязаний, которые приписываются ей теми людьми, которые хотели бы заменить наукой религиозную веру. Задачи и значение науки вполне относительны и ограниченны, она имеет дело с определённым кругом проблем опытного знания и способна к бесконечному прогрессу в своей области. Горизонт науки постоянно расширяется, новое знание раздвигает шире область незнания, но «остров знания» по-прежнему окружён морем тайны и вечности. Наука как конкретное целое существует в виде совокупности наук, беспрерывно разрастающихся научных специальностей, и подобна машине, составленной из множества деталей. Целое знание, мировой разум или книга природы открываются человеку лишь в его истории, и конкретно каждая индивидуальность, как бы ни была велика её умственная сила, прочитывает в этой книге только страницы или строки. Поэтому предположение, что наука действительно разрешает все вопросы, может быть основано только на общей вере в силу науки, в научный метод, в научный разум, но эта вера не допускает опытной проверки. Только вера осуществляет единство науки, и утрата веры даёт простор научному скептицизму, подрывающему не только логические и эмпирические основы науки, но и саму нравственность. И только философия, соединяя науку с религией, способна вернуть «человека разумного» к религиозному способу восприятия действительности, к христианству, к Богу, преодолев развращающее действие науки, но сохранив её позитивные ценности.
17.2. Учение о Софии

Свою софиологию Булгаков развивал на протяжении всей жизни, преодолевая целый ряд богословских и философских трудностей, но не отказываясь от основной посылки интуиции, согласно которой мир, сотворённый Богом, имеет в себе не только тварный, но и сверхтварный личностный аспект, персонифицированный в женственном принципе Софии как разлитая в мире Божественная Мудрость. Булгаков более чётко, чем Соловьёв, различает сознательный и бессознательный уровни софийности. Бессознательная творческая сила, пронизывающая весь мир и придающая ему целостность и целесообразность, – это Душа мира. София же в собственном смысле слова есть исполнившаяся, достигшая самосознания, обретшая лицо мировая Душа. София есть самостоятельное бытие как смысловая полнота мира. С одной стороны, София обеспечивает связь Бога с миром, является посредником между Небом и землёй. С другой стороны, воцарившийся на земле грех приводит к тому, что происходит «смещение бытия с его метафизического центра», и София, вместе с миром, теряет прямую связь с Небом.

Центральной проблемой софиологии является вопрос об отношении Бога и мира, Бога и человека. Тем самым софиология есть вопрос о силе и значении Богочеловечества как единства Бога со всем сотворённым миром в человеке и через человека. В христианском мироощущении Булгаков различает два крайних полюса, оба ложные в своей односторонности. Один есть миросозерцание, устанавливающее между Богом и миром непроходимую пропасть и тем упраздняющее Богочеловечество. Другой есть пантеизм, принимающий мир таковым, какой он есть, и фактически обоготворяющий его. Мироотрицание ставит перед человеком альтернативу: Бог или Мир. Благодаря этому человек, в обращённости к Богу, отвращается от мира, презирает его ценности и дела и предоставляет мир в его удалённости от Бога собственной судьбе. Этот акосмизм встречается в истории Церкви, в частности, на почве восточного христианства в распространенном монашеском мировоззрении. Пантеизм или космизм, обмирщающий жизнь, утверждается при общем параличе новейшего христианства, которое утратило руководство жизнью и само ей подчиняется. Если спасение понимается как бегство из мира, сопровождаемое, с другой стороны рабством этому миру, то и мир всё больше отвращается от такого христианства и объявляет себя и свою жизнь самоцелью. «В софийном миропонимании лежит будущее Христианства. Софиология содержит в себе узел всех теоретических и практических проблем современной христианской догматики и аскетики. В полном смысле слова она является богословием Кризиса (суда) – но в смысле спасения, а не гибели».1 Христиане нередко понимают Божий Суд как неизбежное наказания за грехи и преступления в этом мире. Но Божий Суд есть мудрый, Софийный Суд, суд ради спасения.

София есть Мудрость Божия, и эта Мудрость есть Любовь. Любовь составляет не качество или свойство, а само существо Бога. Свет Любви изливается из Божественной Полноты и освещает тьму небытия. Бог по Своему снисхождению, в самоотверженной Любви исходит из Себя в творении. Но, полагая рядом с Собой мир внебожественный, Бог устанавливает между Собою и тварным миром некую грань. Эта грань, которая по самому понятию своему находится между Творцом и тварью, сама не есть ни то, ни другое, а нечто совершенно особенное, соединяющее и разъединяющее то и другое. Это и есть несотворённая София, излившаяся вовне Любовь Бога. «Четвёртая ипостась», приемля в себя откровение тайн Божественных, вносит чрез себя и для себя различение, порядок, внутреннюю последовательность в жизни Божественного Триединства, она воспринимает единое и всецелое Божество как триипостасное – Отца, Сына и Св. Духа. Как приемлющая свою сущность от Отца она есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая она есть невеста Сына (песнь песней) и жена Агнца (Апокалипсис); как приемлющая излияние даров Св. Духа она есть Церковь и вместе становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и есть идеальная душа твари, Красота. И всё это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, Триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире, есть божественная София».1



По сущности София есть живая душа мира, по форме – устойчивая структура мира. Ключевым моментом в понимании структуры мира является «триединство». Триединство мира задано Триединством Бога. Как единство Творца и тварного мира София есть Богочеловечество, через которое осуществляется и триединство Бога, мира и человека. Тварный мир также обладает софийным триединством: нематериальная душа мира, материя и энергия. Триединство человека есть единство души, психики и тела. Триединство человеческой души есть единство разума, памяти и воли. Триединство человеческого бессмертного духа есть софийное единство веры, надежды и любви. Триединство божественной сущности мира есть единство истины, красоты и добра: истина дана в Боге, красота есть идеальная душа мира, добро есть сила человеческого духа. В человечестве истина, красота и добро разобщены, но соединяются в Богочеловечестве.

Таким образом, триединство есть общий софийный принцип миротворения. Так, в мире физическом всякое тело имеет три измерения, как и пространство, в котором пребывают тела. Без трёхмерности пространства возможен только мёртвый план мира, для которого достаточно двух измерений. Третье измерение, глубина, не только придаёт смысл долготе и широте, но и позволяет наполнить мир конкретным материалом. Когда Ньютон назвал пространство «чувствилищем Бога», он, очевидно, имел в виду способность пространства «наполняться», вмещая в себя не только материальные объекты, но и Софию как Божественную Мудрость. Время, в котором мир развивается и изменяется, также слагается из трёх частей: прошлое, настоящее и будущее, находящиеся в триединстве и не существующие друг без друга. Настоящее существует только как единство Прошлого и будущего, как подвижная граница между ними. Это делает время субъективным, а субъектом как носителем времени является не человек, как это думал Кант, а предвечная София. София свободна от времени, возвышается над ним, хотя вечность ей не принадлежит. Этим средним положением между временем и вечностью и определяется её своеобразная метафизическая природа в отношении к временности и тварности. Софийность мира имеет для тварных предметов и отношений различную степень глубины. В высшем своём аспекте это Богоматерь, Церковь, Небесный Иерусалим, Царство Божие на земле. Во внешнем, периферическом действии в космосе она есть универсальная связи мира, одновременно идеальная и реальная, живое их единство, а также живое единство мыслимости и бытия, которым обосновывается телеология в науке, технике, хозяйстве, как и возможность внешнего овладения мира человеком. Однако они софийны в своём основании, но не в своём состоянии, поскольку воспринимают софийность внешне и несущественно. Благодаря этому научное миросозерцание, софийное в своей основе, практически нередко является антисофийным. Столь же мало философийной является и научная философия, логический, или трансцендентальный идеализм. Трансцендентально-логическое самосознание, или «чистый разум» не есть Разум мира, он соответствует лишь определённому разрезу мира в его софийности, есть его ракурс или проекция. «Разум» философии не только не составляет высшего достижения в области софийного постижения мира, но есть вообще преходящая ступень. Он относителен, а не абсолютен, ибо мышление не есть Логос, а только логика, которая преодолевается на высших ступенях проникновения в софийность мира. Логика обманывает и сама обманывается абсолютной формой своего универсализма, составляющего её непомерную гордыню. Логическое мышление соответствует лишь теперешнему, греховному, раздробленному состоянию мира и человечества, оно есть болезнь или порождение несовершеннолетия. Интересно, что с этой точки зрения грехопадение человечества заключается в «превышении меры своего юного возраста» и тем самым в нарушении установленного Богом закона постепенного духовного восхождения человека. Истина интуитивна, ложь ищет опору в разуме и находит в нём опору. Разум хотя и способен придти к истине, но только в итоге длительного, бесконечного пути. Разум самопротиворечив. Своей формальной правильностью и безупречностью он даёт истинные выводные знания, но лишь в том случае, если истинны исходные посылки, т.е. если истина уже известна. Мыслительный процесс всегда опирается на великое множество исходных посылок, как явных, так и скрытых. И если хотя бы одна из них оказывается неверна, обесцениваются и все остальные посылки и сама истина превращается в частный случай заблуждений. Поэтому все научные истины относительны. Поскольку современное человечество живёт в плоскости ума и «обречено на науку и философию», должна иметь силу этика ума, обязанность логической честности, борьбы с умственной ленью. Но религиозно перед человечеством ставится высшая задача: подняться над умом, стать выше ума, и это есть суть христианского, религиозного подвига.

София открывается в чувственном мире как красота. Поэтому искусство очевиднее и непосредственнее философии выражает Софию. Если религия есть прямое самосвидетельство и самодоказательство Бога, то искусство или, шире – красота есть самодоказательство Софии. Всякое подлинное искусство, являющее красоту, имеет в себе нечто вещее, открывает высшую действительность. В красоте природы, как и в созданиях искусства, ощущается частичное, или предварительное, преображение мира, явление его в Софии, и красота эта своим эросом поднимает человека в мир вечных образов идей. Искусство, убеждён Булгаков, есть мудрость будущего века, его познание, его философия. Поскольку русская философия теснее связана с искусством, чем европейская, это даёт несомненное преимущество софийности русской философской мысли, устремлённой в будущее. Философия софийна лишь постольку, поскольку она дышит пафосом влюблённости, софийным эросом, т.е. поскольку она есть искусство. Основной мотив философской системы, её тема, опознаётся интуицией как умная красота, сама же система есть лишь попытка рассказать на языке небожественном о вещах божественных. Красота предмета есть его софийная идея, в нём просвечивающая. Уродство, косность, безобразие принадлежат лишь тяжёлому покрову небытия или полубытия, материальности и ограниченности, нависшим над миром грехопадения. Но этот покров не является непроницаемым. В явленной красоте, выявляющей софийную основу мира, спасается тварь. Воистину красота спасёт мир.

Учение о Софии как о всеединстве разрешает исторический спор между номеналистами и реалистами о соотношении рода и вида, общего и индивидуального. Реальное отношение между родами, видами и индивидами выражается в том, что в софийности и общее, и индивидуальное существуют как единое, соединяется и родовая личность индивида, и коллективная индивидуальность рода. В своей идее род существует и как единое, и как полнота всех своих индивидов в их неповторяющихся особенностях, причём это единство проявляется не только абстрактно, но и в своей конкретности.
17.3. Новая антропология

Все твари, и особенно человек, сотворены в Софии и являются по своим положительным свойствам живой иконой Бога. Следовательно, Христос, новый Адам, в своей плоти принял свой собственный образ небесного Адама как свою икону. Этим подчёркивается, что в жизни мира человеку принадлежит центральное место. Человек – это личность, ипостась, однако его природа не может быть выражена никаким определением: человек – носитель «несотворённости». «Мир в качестве незыблемой основы включает свободу и царственное достоинство человека... Триипостасный Бог в творении вызывает к жизни многоипостасность. Он хочет размножиться в «сынах Божиих», обрести в них для Себя друзей. Но сын и друг не есть игрушка или вещь: однажды вызвав его к жизни, его свободу уважает и с ней считается и сам Бог... Мир, созданный на основе человеческой свободы, не может быть разрушен или уничтожен, хотя бы он благодаря ей и «не удался», а люди превратились бы в сынов сатаны, стали бы воплощёнными дьяволами».1 Булгаков относится к человеку как к ключевому моменту связи земного и Небесного, тварной и нетварной Софии, микро- и макрокосмоса. Человек есть абсолютное в относительном и относительное в абсолютном. Есть великий соблазн в этой позиции человека: он может устремиться не к тому, чтобы восстановить связь относительного и абсолютного, но к тому, чтобы утвердить свою относительность в качестве абсолюта, превратить своё потенциальное человекобожие в актуальный демонизм и эгоизм. Попытка заменить Божество человеком и возвеличить человека как Человекобога неизбежно ведёт к превращению его в человекозверя.

Духовная борьба, составляющая основное содержание Новой истории, начиная с Ренессанса и в более явной форме с XVII века, определяется усилиями «культурного человечества» устроиться без Бога навсегда и окончательно. Если бы нужно было выразить духовную сущность этой богоборческой эпохи в художественном образе, таким образом стали бы «похороны Бога», или самоубийство человечества, что одно и то же. Хороня Бога в своём сознании, сами «похоронщики» хоронят свою бессмертную душу, реальную природу которой составляет божественная сущность. Можно думать о себе что угодно, считать себя человекообразной обезьяной, рефлексом экономических отношений, автоматической машиной или куском материи, в силу необходимости одарённой сознанием, но, вопреки всем этим мнениям, человек не перестаёт быть творением Бога, с запросами и свойствами духовной природы. Человек рождён для вечности и слышит в себе голос вечности. Жить для вечности, переживать в относительном абсолютное и стремиться вырваться из временности земного бытия, – к этому призван человек, и это стремление выше повседневности и есть живое богооткровение в человеке. Сам для себя человек потому и не может стать абсолютным, самодовлеющим, что он никогда не удовлетворится собой, своим данным состоянием, если только не опустится в низменную животность и не уподобится неосмысленным тварям.

Согласно христианскому вероисповеданию, человеку принадлежит нравственная свобода хотения добра и зла, и нравственная жизнь состоит в склонении воли от зла к добру. Этой борьбой и её подвигом, аскезой, совершается возрождение личности при помощи Бога. Перед человеком стоит абсолютный идеал самосовершенствования: «будьте совершенны, как совершенен Отец наш Небесный» и «Бог есть любовь». Христианский подвиг есть поэтому подвиг любви и самопожертвования. Человек не может ни мыслить, ни чувствовать себя в разрыве или отъединении со своим ближним. Человечество, спасающееся во Христе и Христом, для него есть живое единство, мистическое тело, членом которого он является. Поэтому любовь к Богу и любовь к ближнему находятся в неразрывной связи. Современное мировоззрение отвергло всю религиозную основу этого учения, удержав те его стороны, которые непосредственно относятся к человеку: любовь к ближнему, назвав её альтруизмом, веру в божественность человека, возведя его в человекобога, веру в спасение человечества, настаивая на спасительности материального прогресса. Удалены, казалось бы, лишь религиозные суеверия, осталось же всё существенное. На самом деле удалён фундамент, без которого рушится вся постройка, и почва уходит из-под ног современного человечества. Падший человек сохранил в себе образ Божий, как основу своего существа, и присущую ему софийность, делающую его центром мироздания, но утратил способность найти свою целенаправленную форму, осуществить в себе подобие Божие. В человеке было бесповоротно нарушено равновесие именно в области богоуподобления, а поэтому и сама одарённость его становилась для него роковой и опасной. Своими силами, как бы ни были они велики, человек не может извлечь себя из пучины греха и оздоровить свою природу, но обречён всё более увязать в болоте греха. Заблуждением является мысль, что в человеке просто в силу эволюции и прогресса усиливается добро за счёт зла. В действительности таким образом только накапливается зло, добро же осуществляется в мире лишь свободным подвигом. Поэтому обожение человека не может быть достигнуто эволюционным путём. Эта общая поврежденность жизни с очевидностью обнаруживается в смерти. Смерть явилась благодеянием Отца, который не восхотел дать бессмертие злу.

Но Бог не мог отказаться от Своего творения, в которое Он вложил Свой образ, и потому вознамерился спасти и этот мир, и это человечество. Спасённое человечество, с одной стороны, должно остаться самим собой, тем же самым человечеством, которое не может быть уничтожено Богом, поскольку оно уже создано. С другой стороны, это человечество, как подвластное силе греха, спасено быть не может, следовательно, оно должно стать иным, перестать быть самим собой. Тем самым оно должно быть сразу тем же и не тем же, другим для себя. Такое антиномическое задание, явно нарушающее закон тождества, принятый в формальной логике, вытекает в силу логики спасения, не совпадающей с рассудочной логикой, что определяется положением человека после грехопадения. Человечество не может спастись ни своими собственными силами, ни внешней механической силой. Уже поэтому падший человек должен умереть, но он должен и воскреснуть во Христе, – тот же и не тот же, иной самому себе, ветхий и новый. Благодаря Голгофской жертве прежний человек создаётся заново, оставаясь самим собой и после воскресения. В этом смысле Страшный Суд можно рассматривать как последний, заключительный акт в цепи событий, в своей совокупности составляющих сотворение человека. Во Христе человечество принесло покаяние и жертву, возродилось и стало выше по существу, хотя и не по состоянию, чем было в раю. Природа нашего спасения должна пониматься не в свете формально-юридической теории возмездия, но в связи с общим учением о сотворении человека, причём его спасение может явиться только новым творением, точнее, продолжением его творения. После боговоплощения и сама человечность, человеческое естество, стала иною, ибо получила способность воскресения и новой жизни благодаря новому творческому акту Бога, влившему в неё новые силы.

Воскресение и Страшный Суд распространяются на всё человечество, как знавшее, так и не знавшее Христа в земной жизни. В этом – тайна связи каждого человека с Церковью скрытыми, незримыми путями. Всё человечество будет судимо по некоторой имманентной норме человечности, которая вместе с тем окажется и мерой Христовой. Та изначальная чистота, правость и здравость человеческой природы, которая только повреждена первородным грехом, в искуплении восстанавливается Христом. Граница Церкви проходит иначе, чем это видно нашему взору. И многие из тех, кто не ведал Христа, в самой человечности своей обнаружат христоносность, отражая Его образ. Церковь не есть только «община последователей», какую оставляли после себя великие учителя и пророки, но некое Существо, живой организм, Тело Христово. Сама возможность существования Церкви как общества обоснована онтологически возникновением в мире нового мистического центра. В Душе мира, пленённого сатаной, с новой силой возродилась софийная жизнь, повреждённая грехопадением.

Если новая антропология проявляется только в Церкви и через Церковь, то нет смысла искать её вне и помимо Церкви, превращая боговоплощение в некий натуралистический принцип, понимая его почти как физическую энергию. Хотя оно имеет глубочайшее космическое значение, проникая во все глубины мира, однако столь односторонний и исключительный космизм закрывает путь к его постижению. Онтология нашего спасения настолько глубока, дело его совершилось в такой глубине бытия, что на его поверхности, в эмпирии, оно до времени может и не ощущаться. В развращённом грехом человечестве утрачена истинная, чистая человечность, каждый остаётся замкнутым в самом себе, человечество существует в смене индивидов и поколений, как коллектив, а не как соборность. Единый и универсальный сверхчеловек, собранное и потому соборное человечество, объемлющее живых и мёртвых, а также ещё не рождённых, онтологически содержится в новом Адаме. Поэтому Церковь и есть истинное человечество как положительная сила.

В греховном состоянии человека личное начало есть непроницаемость, в силу чего человечество рассыпано на личности, находится в дезинтеграции и способно образовать только коллектив или множественность, хотя и внешне связанную и урегулированную. Быть в Церкви означает отречься от себя, от своего «я», идти крестным путём аскетики смирения. Нет задачи для человека труднее победы над собой. В беспощадной правдивости самопознания выражается духовное достоинство христианина. Во Христе заключается не только высшая и единственная норма долженствования для человека, но и закон человеческого бытия, хотя это и раскроется лишь в конце нашего эона, на Страшном Суде. Тогда внезапно прозреет всё человечество и неизбежно освободится от былой власти иллюзий, веры в не-сущее как в сущее. Люди узнают, что истинное бытие принадлежит в человеке только Христову началу. Станет для каждого очевидно, что историческое рождение человека, существа свободного и богоподобного, не только предполагает рождение в собственном смысле, но и некое самосотворение человека. Человек не только рождается тем или иным, но он становится самим собой лишь через своё свободное произволение, как бы изъявляя согласие на самого себя, определяя своё собственное существо. Поскольку это создание своего подобия есть общая и неотменяемая основа творения человека, то его творчество и вместе само-творчество, саморождение, определяет самое общее содержание человеческой жизни. Жизнь есть творчество, а поэтому и история есть творчество. Однако с тех пор, как человек восхотел жизненно ощутить антиномию творения и вкусил от древа познания добра и зла, зло стало для него, хотя и временно, как бы вторым космическим началом, искалечившим его жизнь. Это начало сторожит человека ранее его рождения, ибо вновь рождающийся уже попадает в зачумлённую среду, вступает в мир, обременённый больною наследственностью.

Если рассматривать историю в её собственной плоскости и в её непосредственных достижениях, то следует признать, что история есть великая неудача, какое-то трагическое недоразумение. Во всех отношениях приводит она к мучительным диссонансам и трагическим безысходностям, и ни одно из глубочайших стремлений человечества не является удовлетворённым. «Однако так кажется, если оставаться в области исторической феноменальности, но под нею лежит глубокая почва исторической онтологии. Если там, на поверхности, история как будто не умеет закончиться, то здесь она идёт путём свершений, близясь к своей зрелости и концу. И если оттуда конец представляется каким-то внешним, нежданным, насильственным актом, каким обычно почитается и личная смерть каждого отдельного человека, то здесь конец совпадает с наступлением наибольшей зрелости, является мотивированным и закономерным, так же как и личная смерть посылается лишь тогда, когда она современна для человека. И с этой точки зрения можно сказать, что история удалась, если она подготовила свой закономерный конец и выход за историю... Но наступление исторической зрелости измеряется, конечно, не достижением прогресса, это есть лишь симптом, преломлённое отражение того, что совершается на глубине, и столько же закрывает, сколько и открывает смысл истории. Созревает же она в богочеловеческих актах богооткровения и боговоплощения: судьбы истории прямо или косвенно определяются судьбами Церкви».1 Уже сейчас видно, что история человечества идёт к своему закономерному завершению, чтобы уступить место новой истории, истории Богочеловечества, хотя это будет уже не история в привычном смысле, а непосредственное пребывание в вечности.

Цель истории ведёт за пределы истории, к «жизни будущего века», а цель нашего мира ведёт за его пределы, к «новой земле и новому Небу». Лишь в будущем царстве славы Божией осуществится цель мироздания, а всё теперешнее есть только муки рождения. Человек воскреснет во Христе и в Нём осознает свою истинную природу. Лишь тогда окончится длительный процесс сотворения мира. С пришествием Христа творение мира стало сотворением, совместным творческим актом Бога и человека. В судьбах мира существенную роль играет это соединение Божественного всемогущества с тварной свободой, допущение участия твари в созидании мира. С одной стороны, мир, созданной силой Божественной Любви, Премудрости и Всемогущества, имеет в них свою незыблемую основу и потому не может не удасться. Но, с другой стороны, тварная свобода вносит сюда начало ограниченности, возможности ошибок и отступлений и, поскольку судьбы мира вверяются человеку, этот усложнившийся процесс может не удасться, как не удавался он на протяжении тысячелетий. Для окончательного успеха в деле сотворения мира нужно надёжно скрепить единство обеих сторон, обеих основ: Божественное Всемогущество и тварную свободу, нерушимо охраняемую Божественной Любовью, соединив их в одно неразрывное целое и тем окончательно согласовав Божеское и человеческое. Это соединение двух естеств и произошло во Христе, истинном Боге и совершенном Человеке. Тем самым, по убеждению Булгакова, Христос уже определил окончательные судьбы человеческой истории, предоставив человеку самому решать вопрос о мере своего участия в предначертанном Богом историческом процессе и о мере собственных страданий в земной и Небесной жизни. Этим и определяется исторический оптимизм Булгакова, настаивающего, что историческим оптимизмом пронизано всё христианское вероисповедание.





Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   14   15   16   17   18   19   20   21   ...   24


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет