Книга рассчитана на широкий круг читателей



жүктеу 6.68 Mb.
бет22/30
Дата12.09.2017
өлшемі6.68 Mb.
түріКнига
1   ...   18   19   20   21   22   23   24   25   ...   30

глубже всего прорыло пропасть между действительностью и ценно­стью, даже по сравнению с индийским мировоззрением. Ибо как бы радикально последнее ни лишало действительность всякой ценно­сти, в нашей связи это снова снимается тем, что действительности и не приписывается здесь никакой конкретной бытийной значимости: там, где вся действительность — лишь сон и видимость, т.е., собст­венно, недействительность, недостает, строго говоря, того субъекта, которому можно было бы отказать в ценности. Лишь более резкий образ мысли христианства оставил за миром всю его трехмерность и субстанциальность и все же отнял у него всякое самостоятельное значение, все равно, является ли мир долиной слез и царством дья­вола, или ценности его дарованы ему лишь потусторонней благода­тью, или он — лишь место томления и приготовления для неземного места всех ценностей. Гете одинаково должен был противиться всем трем формам христианского отношения к природной действитель­ности, он, для которого природа «добрая мать», который, правда, до­статочно часто говорит о божьей благодати, но всегда в смысле бога имманентного действительности, мало того, он, который рассматри­вает благодатность набожных людей «как благость природы, кото­рая дарует им такое удовлетворение». В некой глубочайшей основе вещей, к которым ведет по меньшей мере непрерывный путь от их поверхности в прямой противоположности всякому христианскому дуализму, для него действительность и ценность тождественны.

Поскольку это не более чем метафизическое выражение его ху­дожничества (или, может быть, выражение некоего последнего свойства его бытия, действующего через его художничество), мы отвлекаемся от временного развития, от отклонений и подвижной игры элементов, от того, чем несома и осуществляема эта вневре­менная форма. Ибо развитие это как историко-психологическое все­гда лишь относительно и не обладает во временном течении судьбы чистотой и единством «идеи», с которой я пока что отождествлял это развитие (здесь приложимо его смелое слово о законе, которое постоянно следовало бы повторять, - что явление обнаруживает лишь исключения из него). Всякая великая жизнь необходимо дол­жна быть представлена в этой категориальной двойственности: идея как нечто всюду присутствующее (durchgehende) и стоящее выше, являющееся чем-то третьим по ту сторону противоположно­сти абстрактного понятия и динамической реальности, и жизнь, и деятельность, протекающая во времени в многообразнейших отсто­яниях от идеи и в бесконечном к ней приближении. Быть может, каждая жизнь подлежит этим двум точкам зрения, но великой

жизнью мы называем именно ту, созерцание которой неминуемо и решительно заставляет нас противоставить их друг другу благода­ря тому, что идея такой жизни и ее душевно-живое осуществление каждое для себя образует нечто целое. Быть может, такое неизбеж­ное методологическое расчленение служит только символом вне­временной, метафизической трагедии всего великого, между тем как отдельные трагедии, данные во времени, - лишь ее закрепле­ния в форме судьбы. Я теперь обращаюсь ко второму из двух аспек­тов гетевского духовного мирооформления, к сменяющимся синте­зам, к перебивающимся отношениям и отстояниям элементов, в единстве которых для нас до сих пор обстояла, так сказать, абсо­лютная идея его мышления мира.

Если мы спросим себя, какова же была более точная формула, выражающая столь целостное, в конце концов, отношение между искусством и действительностью, осуществленное Гете, то тотчас убедимся, что на этот вопрос нельзя ответить однозначно. Не только в различные эпохи его жизни, но и в пределах одной и той же эпохи встречаются совершенно несовместимые высказывания его об этом отношении. Мало того, как это ни парадоксально, но основанием для этого расхождения в его собственных толкованиях, быть может, служит, согласно его принципиальнейшим и последним убеждени­ям, как раз безусловная близость этого отношения и его объединен- ность общими корнями. Ибо, подобно тому как в высшей степени тесная связь между двумя людьми приносит с собой скорее смену задушевной близости и ссоры, перемещение центра тяжести, даже возможность разрыва и примирения, чем более чуждое отношение, которое гораздо легче держится однажды данным характером и температурой, - так и в пределах одного духа два понятия, безу­словно друг с другом связанные, особенно склонны к тому, чтобы пережить множество расхождений своей взаимной судьбы. На мой взгляд, в высказываниях Гете сменяются три принципиальных от­ношения между природой и искусством, причем так, что каждое из них выступало в одной из его трех жизненных эпох: юношества, эпоха, связанная с путешествием в Италию, и старости. Мы увидим, что его теории искусства в данную эпоху всецело гармонируют с остальными ее характерными чертами. Все же я выставляю этот историко-эволюционный разбор, безусловно, в качестве гипотезы, тем более что как раз в этом вопросе у Гете известные мысли и про­зрения, относящиеся к позднему и зрелому возрасту, вспыхивают в более раннюю эпоху почти без всякой связи с ней - с той непости­

жимостью и вневременностью гения, как это случается у Рембранд­та или Бетховена.

О своем юношеском отношении к произведениям искусства — в лейпцигский период - он впоследствии сообщает следующее: «Все, что я не мог рассматривать как природу, поставить на место приро­ды или сравнить со знакомым предметом, не имело на меня никако­го действия». Природная действительность и художественная цен­ность пребывают для него в то время в некоем наивном недиффе­ренцированном единстве, которое он видит исключительно со сторо­ны первой. В письмах из Швейцарии 1775 г. он признается, что при виде чудесного изображения обнаженного тела он потому не мог ис­пытывать ни радости, ни настоящего интереса, что не имел в своем опыте достаточно наглядного живого образа человеческого тела. Ду- ховно-исторические мотивы, направлявшие его в сторону поэтиче­ского натурализма, достаточно известны. Но тот душевный слой, ко­торый служил подстройкой всей этой тенденции, кажется мне на­меченным в том, как он сам характеризует свою юношескую эпоху как «состояние, преисполненное любви». Бьющее через край сердце юноши, как об этом свидетельствует каждое его выражение, стре­милось вобрать в себя весь мир и отдаться всему миру. Не было та­кой действительности, которую бы он страстно не обнимал, со стра­стью, которая, так сказать, не зажигалась в нем предметом, но словно спонтанно прорывалась из полноты его жизни и бросалась на предмет просто потому, что он был. На двадцать шестом году он пи­шет, что художник особенно сильно и действенно чует и выражает лишь те красоты, «которые проявляются во всей природе», «могу­щество того колдовства», которое овевает действительность и жизнь. «Мир расстилается перед ним, как перед своим творцом, ко­торый в то мгновение, когда он радуется сотворенному, еще упива­ется теми гармониями, которыми он создал мир и в которых мир пребывает». Для меня несомненно одно: он в эту эпоху любит дейст­вительность не потому, что она несет ему идею и ценность, но он это в ней видит потому, что любит ее. Это типичное отношение юноши к любимой женщине потенцируется его жизненным преизбытком до мировой эротики. Но благодаря тому, что эта первая форма нераз­дельности действительности и художественной ценности - он гово­рит впоследствии, что его стихотворения двадцатилетнего возраста «с энтузиазмом провозглашают природу-искусство и искус- ство-природу», - еще не означала прочного синтеза, а шла только от субъекта, который томился в стремлении раздарить невероятное богатство, акценты могли при случае распределяться совершенно

иначе. За два года до только что приведенного, он пишет нечто со­вершенно иное: «Если искусство и вправду украшает вещи, то все же оно это делает не по примеру природы. Ибо природа есть сила, поглощающая силу; тысячу растоптанных зачатков; прекрасное и безобразное, доброе и злое, с одинаковым правом существующие. А искусство как раз обратное (das Widerspiel); оно проистекает из стараний индивидуума сохранить себя против разрушающей силы целого. Человек укрепляется против природы, чтобы избегнуть ее тысячекратных зол и усладиться лишь положенной мерой благ, по­ка ему наконец не удастся заключить во дворец циркуляцию всех своих потребностей, заворожить всю рассеянную (!) красоту и сча­стье в его стеклянные стены».

Но в том же году в чудесном предвосхищении он поднимается еще выше всей этой противоположности: предстоит (bestehe) ли в искусстве и лишь в нем действенна природная действительность, которая всюду прекрасна, или же искусство обладает красотой, ко­торая не дана ему природой и которую оно по праву полагает себе целью: «Они хотят вас уверить в том, что прекрасные искусства возникли из склонности, которую мы будто бы имеем, украшать ве­щи, окружающие нас. Это неправда! Искусство есть нечто образую­щее задолго до того, как оно прекрасно, и все же такое истинное, бо­льшое искусство иногда даже истиннее и больше, чем само прекрас­ное искусство. Ибо в человеке живет некая образующая природа, которая тотчас же проявляет себя деятельной, лишь только его су­ществование обеспечено. И пускай эти образования (diese Bildnerei) состоят из самых произвольных форм, они будут согласованы поми­мо каких-либо пропорций в фигурах, ибо единое ощущение создало из них характерное целое». Это, пожалуй, одно из глубочайших по­знаний об искусстве: что оно проистекает не из эвдемонистического стремления к красоте, но из творческого импульса «образующей природы» в нас, которая хочет формовать. Это родственно плато­новской Диотиме, которая основывает Эрос вне всякой жажды на­слаждения на инстинкте нашего существа: творить и сохранять на­ше бытие порождением вне нас телесных и душевных образований. Это находит себе дополнение в представлении, которым - хотя бы и не с одинаковой отчетливостью- переполнены стихотворения тех же лет: что в «кончиках пальцев художника» - это теперь излюб­ленное выражение Гете - прорывается сила природы и ее «перво- истоков». Правда, в этот ранний период «природа» понимается им еще в чисто динамическом смысле, как напор, как бьющий источ­ник, но еще не как единство образований, еще не как место «идеи».
Жизнь и действительность должны были напряженней противосто­ять друг другу с тем, чтобы под влиянием Италии и классики воз­никло более углубленное понятие природы как собственно форми­рующего начала и на основании этого красота произведения искус­ства явилась бы откровением как совершенства человека, так и действительности вне его. Его юношеский натурализм проистекал из чувства силы, которая была нечто субъективное, которая одина­ково включала в чувство своей несломленной мощи и природу, и ис­кусство и овладевала миром. Этому состоянию его художничества и соответствует следующее место из письма: «Видите, милый, в чем все начало и конец всякого писания: воспроизведение мира, окру­жающего меня, через внутренний мир, который все схватывает, связывает, заново создает, лепит и снова восстанавливает (wieder hinstellt) в собственной форме и манере».

Нигде красота не является здесь специфично эстетической цен­ностью, руководящим понятием, для себя определяющим и решаю­щим. Да это и противоречило бы всячески внутренней позиции его молодости. Не потому, что эта категория была чем-то слишком неж­ным и тихим, чтобы удовлетворять бурному напору этого периода - это было бы уже слишком внешним, - но потому, что молодость его (в одной из последующих глав я это разовью подробнее) была ис­полнена идеалом личного бытия как целого, человеческой тотально­сти как единства. Красота была здесь чем-то односторонним, диф­ференцированным, она не могла быть вождем и последней инстан­цией для непосредственной целостности этого существования и это­го идеального образования, лежащего до всякого синтеза, потому что те элементы, в синтезировании которых протекала его последу­ющая жизнь, вообще еще не отделялись друг от друга. Это была стадия, так сказать, не критического, субъективного единства дей­ствительности и ценности; ибо течение этой жизни просто увлекало оформленный в нем художественный идеал в свое единство и, чув­ствуя себя сильнейшей, непосредственнейшей действительностью, оно всецело наполняло этот идеал содержанием действительности. Именно поэтому идея красоты, противостоящей действительности, могла, правда, возникнуть, но не сделаться на равных правах ее се­рьезным противником.

В веймарские годы, до итальянского путешествия, это основное отношение сдвигается, его элементы делаются друг для друга проб­лематичными и тянутся к новому единству, более принципиальному и более обоснованному. Оглядываясь впоследствии на решающие предпосылки всего новообразования этого отношения, Гете обозна­

чает их следующим образом: он привез с собой в Веймар ряд нео­конченных поэтических работ, не будучи в состоянии их продол­жать; «ибо благодаря тому, что художник путем антиципации пред­восхищает мир, напирающий на него, действительный мир ему неу­добен и ему мешает; мир хочет ему дать то, что у него уже есть, но иначе, так, что он принужден усваивать это себе во второй раз». Из­вестно, какие невероятные требования ставились ему веймарскими условиями, требования, которые он мог удовлетворить лишь само- отверженнейшим напряжением всех своих сил. Можно, пожалуй, сказать, что здесь действительность встала перед Гете во всей своей субстанциональности, суровости, самозаконности, действите­льности как человеческого существования и его отношений, так и природы; ибо здесь тотчас же выступают и его естественно-истори­ческие интересы, отчасти вызванные его служебными обязанностя­ми. Формующая сила его духа, которой до сих пор было достаточно создавать себе свой мир и которая поэтому не оставляла места для антагонизма его элементов (несмотря на все страдания и всю неу­довлетворенность), теперь впервые столкнулась с миром как с реа­льностью в собственном смысле и прежде всего, неминуемо, как с чем-то «неудобным и мешающим». То, что вещи, содержание и зна­чимость которых художник, правда, «путем антиципации» в себе несет, предстояли Гете отныне в форме реальности, это-то и предъ­являло к нему данные требования нового их усвоения. Жизненная структура, тотчас же выработавшаяся в этом направлении, была такова: глубиннейшее в личности, то, что ощущалось им как носи­тель подлинных ценностей, замкнулось в себе. Дневники конца се­мидесятых и начала восьмидесятых годов выражают это с разите­льным упорством, например: «Лучшее - это глубочайшая тишина, в которой я по отношению к миру живу, и расту, и приобретаю». «За­мерз по отношению ко всем людям». К тому же - постоянное под­черкивание «чистого» как своего идеала, очевидно, в том смысле, что внутренние ценности должны пребывать отделенными и несме­шанными со смутной действительностью, его окружающей. Отно­шение к г-же фон Штейн этому не противоречит; ибо он постоянно подчеркивает, что она как раз единственный человек, перед кото­рым он мог быть совершенно открытым, он как будто втянул ее в круг своего «я». Эта жизненная тенденция поддерживалась, конеч­но, не без колебания (как и вообще ни одна из его эпох не протекает в понятийном единстве). Гете при случае говорит о «любви и дове­рии без границ, которые сделались для него привычкой», но все же он пишет: «Боги прекраснейшим образом сохраняют мне равноду­

шие и чистоту, но зато с каждым днем вянет цвет доверия, откро­венности, преданной любви». Не может подлежать сомнению, что, согласно существенному его жизнеопределению, действительность и ценность для него постепенно все более и более расходились и ан­тагонизм их делался все более и более напряженным. Истощение поэтической продуктивности было столько же действием, сколько и причиной этого. Ибо покуда эта продуктивность продолжалась и до­минировала, он был окружен миром, в котором он был уверен и ко­торый оформлялся внутренними и художественными ценностями, но лишь только она остановилась, тотчас выдвинулась вперед дей­ствительность и обнаружила свою чуждость этим ценностям.

По мере того как и то, и другое расходилось все дальше и даль­ше, по мере того, как для него все безнадежнее отдалялась возмож­ность найти в созерцаемом, в действительном удовлетворение для глубочайших потребностей своей природы - возникал тот ужасаю­щий по своему напряжению раскол всего существа Гете, для разре­шения которого ему его счастливым инстинктом был предложен итальянский, классический мир. Это томление было для него, как он пишет из Рима, «в последние годы чем-то вроде болезни, от которой меня могли исцелить лишь зрительное впечатление, лишь подлин­ное присутствие». Он имеет в виду не что иное, как именно эту ра­зорванность сущностных элементов, на единство которых был на­правлен последний смысл его существования, когда он в решающем письме к герцогу сообщает лишь один мотив в оправдание своего отъезда: ему «хочется сделать свое существование более целост­ным».

А там, из полноты осуществленности, три четверти года спустя: «Я знавал счастливых людей, которые счастливы только потому, что они цельны, - этого я теперь тоже хочу и должен достигнуть, и я это могу». Рассматриваемое с другой стороны, это ощущение жиз­ни, это счастье его существования заключалось в том, что глубин- нейшие его порождения, все необходимейшее, прорывавшееся из подлинной самости его жизни, находило свое отображение и под­тверждение в объективности идеи, созерцания, действительности - хотя бы тем, что его художественно-творческая сила воздвигла пе­ред ним и вокруг него мир, выполнявший эту задачу. Эта витальная гармония была разорвана веймарскими годами во всей их суетливой мелочности, их северными уродствами, их поэтической бесплодно­стью. Тем, что Италия восстанавливала эту гармонию, она восста­навливала и Гете. Значительно более поздняя заметка гласит: «Ищите в себе, и вы найдете все, и радуйтесь, что там, вовне, как

бы вы это ни называли, есть природа, которая говорит "да" и "аминь" всему тому, что вы нашли в самих себе». Такова была при­рода, которую он искал в Италии, которая сообщала ему успокаива­ющую уверенность в том, что его глубочайшее существо не было атомом, оторванным от мировой сущности, обреченным на метафи­зическое одиночество. И Гете мог это от нее ждать потому, что в ней он находил применение также и объективного разрыва между дей­ствительностью и идеей, между бытием и ценностью, примирение, осуществленное наглядно и художественно. Гете сделался чистей­шим и выразительнейшим представителем одного феномена, един­ственного и несравнимого во всей культурной истории человечест­ва: северянина в Италии. Северный человек, не ограничивающий свою жизнь в Италии тем, что там приспособлено для иностранцев, и проникающий до подлинной итальянской почвы сквозь интерна­циональную нивелировку больших городов, чувствует, как расша­тываются в нем прочные категории, зарегистрированность и за- штемпелеванность, которые придают нашей жизни столько жесто­кого и нудного; и не только в смысле освобождения, которое дается всяким путешествием, но чудесное сплетение истории, пейзажа и искусства, как и смешение лени и темперамента в итальянском на­роде, являются столь же богатым, сколько податливым материалом для каждого индивидуального оформления дня и жизни. Изречение Фейербаха - Рим указует каждому то место, к которому он при­зван, - выражает то же самое, но лишь в более положительном и, можно сказать, насильственном смысле. Это своеобразное освобож­дение, которое тотчас же может перейти в активность на данных уже ценностях и которое естественно может получить в Италии не сам итальянец, а лишь иностранец, нашло свое классическое запе- чатление в Гете. Испытанная действительность и возведенная в ис­кусство истина отныне учат его тому, что идеальные ценности жиз­ни могут и не находиться вне самой жизни, как это ему представля­лось при свете «серенького дня там, на Севере» и как это в мону­ментальном, так сказать, виде было дано в философии Канта.

Ибо здесь речь идет не только о художественном и общем экзи­стенциальном, но в особенности о «нравственном перерождении», пережитом Гете в Италии. Этот разобранный нами в другом месте жизненный идеал, заключающийся в завершении природой данной индивидуальности как таковой, возвышающийся над доступными понятийной фиксации противоположениями доброго и злого и включающей в себя всю напряженность их жизненного противоре­чия, - этот идеал изначально заложен в гетевской позиции по отно­

шению к бытию и, безусловно, достиг в Италии только большей яс­ности и прочности. Ведь и в этом заключается некое восполнение человека до «большей целостности». Однако не в этом я вижу то специфичное, чего он достиг в Италии для своих моральных воззре­ний, но мне хотелось бы перенести это специфичное - конечно, здесь речь идет не более чем о гипотетическом толковании — на ту этическую оценку, которую приобрело в нем чувственное. Однако как раз характерное для гетевского жизнесозерцания значение чув­ственного вообще является затруднением для истолкования его. Ибо двойственный смысл, в котором мы обычно употребляем это слово: с одной стороны, как некая рецептивность, принадлежащая миру как представлению, некое качество, присущее (anhaftencle) вещам или на них перенесенное; с другой стороны, как некая импульсивность, принадлежащая миру как воле, некое желание, которое хочет удов­летворить себя в наслаждении вещами, оба эти смысла Гете не разграничивает. Как вдыхание и выдыхание являются для него символом единства противонаправленностей, также он, по-видимо- му, пользуется и словом «чувственное», чтобы выразить глубокую сопричастность созерцания и желания, объективного и субъектив­ного в нашем отношении к бытию. Как чувственность, понятая та­ким образом, не составляла для него противоречия «теоретическому разуму», но как он, наоборот, страстно боролся с этим рационали­стическим ценностным различением, точно так же не могла чувст­венность и, с другой стороны, принципиально враждебно противо­стоять «практическому разуму».

Из этого развивается понятие нравственного, обнимающее мо­ральное в узком смысле. Это можно было бы назвать совокупно­стью состояний всего внутреннего человека, доходящей до созна­ния в чувстве, в его постоянстве и его сменах. Тем, что здесь поня­тие нравственности больше не ограничивается исключительно практически-моральным, но бытие, не выходящее за свои пределы, и наполняет категорию нравственного, категория эта выигрывает тем самым место для понятия чувственности, так обозначенное единство, которое является для Гете общим корнем, или субстан­цией, как объективно воспринимающей, так и субъективно желаю­щей «чувственности», обнимается широким смыслом нравственного. Несравненным доказательством служит то, что глава учения о цве­тах- «чувственно-нравственное действие цвета» всецело отделена от главы - «эстетическое действие». Но это общее отношение прояв­ляется в гетевском жизнесозерцании еще в одном определенном за­острении, которое чрезвычайно показательно для расхождения и

взаимопроникновения действительности и ценности. Решающим в этом смысле является место из «Мейстера»: «Нехорошо преследо­вать нравственное совершенство в одиночестве, замкнувшись в се­бе; наоборот, легко убедиться, что всякий, чей дух стремится к мо­ральной культуре, имеет все основания одновременно развивать и свою более тонкую чувственность, чтобы не оказаться в опасности соскользнуть со своей моральной высоты, предавшись приманкам беспорядочной фантазии». В другом месте он даже считает, что для трех возвышенных идей: Бог, добродетель и бессмертие, очевидно, имеются три соответствующих требования высшей чувственности: «золото, здоровье и долгая жизнь». В «Поэзии и правде» Гете осуж­дает «отделение чувственного от нравственного, что расщепляет ощущения любви и ощущения желания». Во всем этом намечается, таким образом, великая идея некоего потенцирования и завершения чувственного в самом себе (очевидно, в том целостном смысле обоих значений чувственного), идея- этически ценная; она достигает своей вершины в позднем изречении: «Лишь чувственно-высшее - тот элемент, в котором может воплотиться нравственно-высшее». И не противоречием этой идее, а подтверждением ее служат те слу­чаи, когда для Гете чувственность решительно отказывается при­знавать над собой власть нравственного- ведь раз чувственность уже, благодаря оформлению и возвышению самой себя, причастна нравственному в самом широком его смысле, то она и не может быть еще раз подчинена. Постоянно подчеркивая чувственный характер искусств, он музыке и всем искусствам вообще отказывает в праве «действовать на мораль» и в особенности считает великой ошибкой «выдавать сцену, этот институт, посвященный собственно лишь вы­сшей чувственности, за институт нравственный, который мог бы учить или исправлять».

В том заключается вся оригинальность и глубина точки зрения, согласно которой чувственному в силу его нравственной самостоя­тельности запрещено или не вменяется в обязанность служить про­стым средством нравственного. Как для него в сфере объектив­но-метафизического данная природой действительность не являет­ся (в противоположность христианству) чем-то бесценным в себе, могущим при случае, будучи ориентированным по ценности, сдела­ться ступенью на пути к ней и средством к ее достижению, но по­добно тому, как действительность в себе и для себя есть ценное по преимуществу, так и ее субъективное соответствие, чувственность, не может быть наполнена ценностями, почерпнутыми из нравствен­ности, которая ей чужда, но она обладает этой ценностью сама по

себе и для себя и из того же первоначального источника. Мне ка­жется, что познание это относится к кругу его итальянских дости­жений. Хотя, как я уже на это указывал, Гете во всей своей чистоте не признал принципиального дуализма, тем не менее последние го­ды перед отъездом в Италию все-таки, несомненно, омрачили чув­ственную целостность его существа более, чем одним расколом. Бо­лее всего, пожалуй, отношением к замужней женщине, в котором, какую бы форму оно ни приняло, могла восторжествовать всегда лишь одна сторона дуализма и которое в последние годы благодаря ревности Шарлотты как будто еще расщепилось для него в том же направлении.

И вот в Италии все это, по-видимому, прояснилось и впервые принципиально встало на свое место. Через несколько месяцев Гете уже пишет: «Как морально благотворно для меня, кроме всего, жи­тье среди всецело чувственного народа». Конфликт разрешился так же, как все внутренние противоборства этой жизни: не путем по­давления одной из сторон или компромисса между обеими, но путем возвращения к основному единству своего существа, ценность кото­рого была для него ценностью абсолютной и которое пропитывало этой ценностью все разветвления его мироотношения, по каким бы направлениям они ни расходились. В кантовском учении о морали, где речь идет о борьбе чувственности, страсти и долга, пожалуй, выражена судьба большинства людей.

Zwischen Sinnengluck und Seelenfrieden

Bleibt dem Menschen nur die bange Wahl47.

А результат этой борьбы- либо неудовлетворенный дуализм, либо обеднение. Но в Гете чувственное боролось против требования гармонии, выровненной тотальности жизни - ведь он и не боится го­ворить о преувеличении морального, немыслимом для Канта пред­ставлении, - а потому и победа могла быть более совершенной, ибо враг сам включен в единство добытой в конечном результате фор­мы. В этом как раз и обнаружится, как мы увидим, смысл всех его отречений и самопреодолений. Быть может, провиденциальность его судьбы сказывается и в том, что для него настал момент, когда чувственность и нравственность грозили распасться, но как будто лишь для того, чтобы Италия могла ему вернуть его целостность, но

уже на высшей, более сознательной и более дифференцированной ступени, т.е. что он в чувственном ощущал течение того же ценност­ного потока жизненного единства, которым несома нравственность. Это Гете сформулировал в одном изречении, относящемся к марту 1788 г.: «В Риме я впервые нашел самого себя, впервые почувство­вал себя в согласии с самим собой, впервые стал счастливым и ра- зумным».

Однако для развития отношения между эстетически оформлен­ной ценностью и действительностью, которое в Италии вступило в свою вторую, решительную, фазу, определяющим было прежде всего греческое искусство, а за ним - искусство Высокого Возрож­дения. Общее отношение Гете к античности, как всем известное, не нуждается в особом рассмотрении. Если классический мир нам уже больше не представляется безусловным, полным осуществлением некоего целостного идеала, а сам этот идеал представляется не аб­солютным, а исторически ограниченным, рядом с которым и другие эпохи равноправно выставляют иные потребности, если мы из гре­ческого искусства почерпаем нечто более многообразное, но зато, пожалуй, и более глубокое, чем Гете, который об оригиналах дейст­вительного расцвета почти что ничего не знал, - принимая все это во внимание, все же не следует забывать об огромном культурном достижении его «классицизма». То, что он внедрил в немецкую ку­льтуру такое представление о греческом в качестве почти векового неоспоримого и внутренне действенного идеального достояния (и это следует связывать с ним, а не с Лессингом и Винкельманом), - это остается одним из поразительнейших культурных достижений, несмотря на то, или, может быть, именно потому, что представление это было исторически ошибочным и эстетически односторонним. Значение же античности для проблемы ценности и действительно­сти заключалось в том, что он нашел в ней некую природную прав­ду в высшем смысле, включавшую в себе непосредственно и худо­жественные ценности, что природа, охвачиваемая во всей полноте ее правды, т.е. вне всех случайных единичностей и односторонних внешностей, - прекрасная природа; что таким образом в красоте действительность и искусство находят свою реальную точку кон­вергенции. О «подражании» природе искусством, идущем от повер­хности к поверхности, нет больше и речи; понимание искусства, ко­торое Гете получил через греков, определенно им противопоставля­ется художественному подражанию даже «прекрасной» природе. Ему становится ясным, что гении эти творили из глубоких основ природы, т.е. из некой сущностной тотальности, которая есть то же,

что и «ядро природы», присутствующее ведь и «в сердце человека». Техника же, с помощью которой это, так сказать, актуализуется, есть, конечно, неустанное изучение данной природы в ее явлениях, и в той мере, в какой это удается, произведение «прекрасно»: «Изобразительный художник, - так пишет Гете совсем в старо­сти, - должен прежде всего достигнуть полного совершенства в бес­конечных упражнениях на здоровой, крепкой действительности, чтобы из нее (!) развить идеальное, мало того, чтобы, наконец, под­няться до религиозного». Ибо идеал красоты не живет ни в некоем трансцендентном мире за пределами природы, ни в чем-либо еди­ном, в изоляции от бытия как целого, а живет в том явлении, в кото­ром находит себе выражение целостное единство природного бытия. Как бы в психологическом символе выражает Гете это глубочайшее значение прекрасного в изречении: «Узревший красоту, чувствует себя в согласии с самим собой и с миром».

Итак, три элемента: природа, искусство, красота по-новому со­единились для Гете после того, как он испытал воздействие класси­ки. «Тем, что человек, - пишет он впоследствии в самом зрелом под­ведении итогов своей классически-художественной культуры, - по­ставлен на вершину природы, он опять-таки и себя рассматривает как целостную природу, которая и в своих пределах должна произ­вести вершину». Такой вершиной в высшем смысле является произ­ведение искусства. «Тем, что оно развивается из совокупности всех сил, оно вбирает в себя всякое великолепие». И прежде всего это присуще грекам. Этим, и часто в другой связи, обозначает Гете цен­тральную точку: что у греков «все свойства соединяются равномер­но». Грек казался ему цельным человеком, ничем в себе не смущае­мым и не перебиваемым природой, - с чем мы в наши дни едва ли сможем согласиться. Но идея целостности, тоска по которой гнала его в Италию, сделалась для него неким a priori, согласно которому он должен был толковать наиболее его впечатлявшие и дававшие ему ощущение счастья явления. Как раз эта гармоническая тоталь­ность, в которой круглится бытие и порождает красоту, потому что эта тотальность и есть красота, и восхищала его в Рафаэле. Гете выражает это добытое в Италии впечатление впоследствии в том смысле, что у Рафаэля силы души и деятельности находятся в ре­шительном равновесии, а счастливейшие внутренние и внешние об­стоятельства - в гармонии с непосредственным талантом. «Он нигде не подражает грекам, но чувствует, мыслит, действует, как грек». Для него греки приблизили точку зрения тотальности - человека в себе и его связи с природой - к отношению действительности и ис­

кусства и тем самым к красоте, которая присуща и тому, и другому, вырастая из общего корня. Гете часто говорил о пользе своих анато­мических работ для понимания искусства; а между тем, считал он, этим достигается лишь познание частей. «Но в Риме части ничего не значат, поскольку они в то же время не воссоздают перед нами бла­городной прекрасной формы (т.е. целое)». Целостность, которую он искал для своей жизни и картины мира, была ведь целостностью действительности и ценности. И вот предстало перед ним искусство, которое, по сравнению с окружающими его до сих пор в качестве эстетической наглядности повседневной жизни барочными форма­ми и пустыми завитушками, должно было показаться ему настоя­щей, подлинной природой, обладающей красотой не как чем-то на­клеенным и придаточным, но которому она была свойственна из тех же корневых глубин, из которых вырастала ее природность. Как ни ничтожно было стилистическое подобие современной итальянской жизни и греческого искусства - для того внутреннего расположе­ния и его потребностей, которое Гете принес с собою в Италию, они опять-таки даровали ему тот же синтез расходящихся элементов его жизни.

Гетевское понятие искусства характеризуется тем же «сере­динным» положением, которое вообще определяет его духовное по­нятие мира: единичное в его чувственно-случайной непосредствен­ности, дающее повод лишь для копии, для механического сходства, не является для него предметом искусства; таковым, однако, не служит и абстрактная, духовная форма, идея, принципиально чуж­дая природной жизни. Между ними находится постепенно развива­ющееся понятие «природы», одновременно действительной и сверхъединичной, конкретной и идеальной. Правда, ранний период Гете можно назвать натурализмом, причем, природа имеет совер­шенно иной смысл, чем в обычной реалистической художественной тенденции. А именно- это его собственная природа, природа в субъективном смысле, которая изливается в продуктивность, ино­гда насилуя равномерно как реальные, так и идеальные формы: творения не воспроизводят природу предметов, но природа творца в них вселяется и творит из них, и если первое имеет место, то это потому, что страстное мироприсвоение мира в юности снова обнару­живается в своих проявлениях. Гете объективировал это тем, что природа была для него великим рождающим единством, матерью всем детям, силою в его собственной силе; так что в конце гимна к природе (около 1781) он говорит: «Не я говорил о ней. Нет, все, что истинно, и все, что ложно, сказала она». Мы здесь, таким образом,

имеем природу, которая - до всего единичного, и акцент художест­ва сдвигается поэтому со всякого реалистического «воспроизведе­ния».

Это же как раз и осуществляется под впечатлением от греков, благодаря понятию природы, которое кроется за всем единичным. Речь теперь идет о выработке такой красоты, которая, правда, жи­ва и действительна - зато действительность и оживленность ее не тождественны чувственному бытию единичного эмпирического кус­ка мира, но открывается лишь в форме искусства. «Мы лишь из произведений классического искусства, - пишет Гете, - узнаем кра­соту с тем, чтобы тогда уже узреть и оценить ее в образованиях жи­вой природы». Это выражение относится к тому времени, когда он в сосредоточенном раздумии и с новой углубленностью обозревал итоги путешествия по Италии. С того времени, как он в 1775 г. отри­цал возможность наслаждаться произведением искусства, не буду­чи побуждаемым к этому зрением соответствующей природы, со­вершился полный поворот: теперь уже природа лишь через искус­ство делается для него доступной наслаждению. И то, что он в «Вертере» так страстно ставит нам в упрек: что нам нужно искусст­во, чтобы почувствовать природу совершенной. - «Неужели необхо­димо иметь изваяние (muss es denn immer gebosselt sein), чтобы принять участие в каком-либо созерцании природы», - именно это он и прославляет теперь как высшее достижение искусства. И вот, наконец, он пишет о греческих ваятелях: «Мне кажется, что они следовали тем же законам, каким следует природа. Только в этом кроется еще нечто иное, что я не берусь выразить».

Теория подражания преодолена здесь тем, что художник тво­рит, так сказать, не с готовой картины природы, не просто перекла­дывает внешнее на внешнее, но тем, что он действительно - творец и творит согласно тем же законам, которые взрастили и природный образ. Но то «иное», что «в этом» кроется, как мне кажется, вырази­лось в позднейшем афоризме: в создании произведения искусства законы эти действуют в такой чистоте и в таком направлении, что они исключительно порождают красоту- все равно, допустим ли мы, что законы эти произвели ее лишь рассеяно и случайно в пре­делах формы действительности или лишь в скрытом в ней, недо­ступном для художественного глаза виде. То, что эта «чистая» при­рода есть как таковая нечто, так сказать, большее, чем природа, что законы реальных порождений в то же время являются путем имма­нентного потенцирования и законами красоты, - в этом глубочай­шая основа позднего высказывания Гете: «Смысл и устремление

греков (в искусстве) в том, чтобы обожествить человека, а не в том, чтобы очеловечить божество. Здесь теоморфизм, а не антропомор­физм». И еще раз в этом же смысле, но по времени ближе к италь­янскому путешествию прорывается глубокая его отчужденность от всякой христианской, дуалистической трансцендентности: «Антич­ные храмы концентрируют Бога в человеке; средневековые церкви стремятся к Богу в вышине».

Красота, которую Гете по-новому научился видеть в природе, потому что она предстала перед ним как будто в сублимированном виде в классическом искусстве, значительно отдалила добытое та­ким образом понятие природы от прежнего. На это указывает- еще, так сказать, в предчувствии - письмо периода начала путеше­ствия по Италии: «Революция, которую я предвидел и которая те­перь совершается во мне, - та, что возникала в каждом художнике, который долго и старательно был верен природе и вот теперь видит остатки древнего великого духа, душа переполнилась, и он ощутил внутреннее преображение самого себя, чувство более свободной жизни, высшего существования, легкости и грации». А там, когда процесс почти что завершился, он уже может писать: «Искусство делается для меня словно второй природой». Прежде оно было для него первой. Но лишь только образовалась зияющая пропасть меж­ду ценностью и действительностью, сделавшая для него явно проб­лематичным и отношение между природой и искусством, ему стали необходимыми руководство и освещение классикой, которая умела истолковывать природу как красоту, ему казалось, что он чуял «целостность» греческого существа, открывшуюся и подводимую ему этим великим синтезом, на основе которого он теперь снова вы­страивал целостность своего существа.

Этим впервые гетевские понятие искусства и понятие красоты достигли такой высоты и единства, которое стоит выше всех еди- ничностей как таковых, дает им форму и лишь в этом преодолевает принципиально всякое подражание- совершенно так же, как его личное сознание достигло теперь своего властного единства над хао­сом рядо- и противоположных единичностей, который сделался под конец для него невыносимым. Немного лет спустя Гете отнесет это и к театру, высказавшись против натуралистического индивидуализ­ма (который тоже полагает нечто единичное в его особой действите­льности и, таким образом, в принципе - то же самое, что простое подражание данности): естественный тон на сцене «правда чрезвы­чайно радует, когда он проявляется как совершенное искусство, как

вторая природа, но не когда каждый считает себя вправе выносить лишь собственное голое существо».

Третью стадию в развитии отношения к природе и искусству - точнее, отношения к действительности и ценности - нельзя опреде­лить и отграничить столь же отчетливо, в особенности потому, что позиция, добытая в Италии, ведь, собственно говоря, никогда уже более не отрицается и не пропадает. Одно мне кажется несомнен­ным: самостоятельность художественной формы, которая в проти­воположность его первой эпохе постепенно вырабатывается в Ита­лии и которая служит ему там для нового истолкования природы, принимает на себя функцию примирения расхождений бытия и на­ходится, именно благодаря этому, в теснейшем единении с самой природой, в органическом, солидарном взаимоотношении с действи­тельным и его закономерностью, - эта ценность до известной степе­ни вырастает за пределы этой своей сплетенности с содержаниями действительности! Гете, как я уже показал, с полной ясностью по­знал в Италии всю нехудожественность простой копии с действите­льности, понял, что искусство имеет своим предметом не единич­ность вещи, а некий закон вещей. Как будто только это и выражает­ся в двух изречениях, сделанных приблизительно лет десять спустя после возвращения из Италии, и все же в них чувствуется, наско­лько для него художественный принцип еще дальше отодвинулся от природной непосредственности. «Искусство не берет на себя сме­лости состязаться с природой во всей ее глубине и широте, оно дер­жится поверхности природных явлений; оно имеет собственную глубину, собственную силу; оно фиксирует высшие моменты этих поверхностных явлений тем, что признает в них закономерное со­вершенство целесообразной пропорции, вершину красоты, достоин­ство значения, высоту страсти». Мраморная нога «не нуждается в том, чтобы жить. Глупое требование художника поставить его ногу рядом с органической ногой» и т.д. И несколько раньше, еще того решительнее: «Не мало слышал я возниц, осуждавших древние геммы, на которых лошади без упряжи все-таки должны везти ко­лесницу. Конечно, возница был прав, так как он находил это совер­шенно неестественным; но и художник был прав - не прерывать прекрасной формы тела своей лошади несчастной веревкой: эти фикции, эти иероглифы, в которых нуждается каждое искусство, так плохо понимают все те, кто хотят, чтобы всякое существо было естественным, и этим вырывают искусство из его сферы». И опять-таки, двадцать лет спустя: «Правильное - в искусстве - не стоит и гроша, если кроме него ничего нет». Гете делается все чув­

ствительней к нечестности соревнования между искусством и дей­ствительностью. Б 1825 г., говоря о живописной аллегории, заказан­ной для общественного зала, он спрашивает: красочна ли она, т.е. изображена ли с видимостью действительной жизни. После утвер­дительного ответа он продолжает: «Это бы мне помешало. Мрамор­ная группа на этом месте выражала бы мысль, не вступая в конф­ликт с обществом живых людей, которые ее окружают».

Я говорил выше о двух совершенно различных значениях нату­рализма. Субъективный натурализм, т.е. со стороны творца, есть непосредственное биение личного состояния, личного возбуждения и импульсивности, которые не получают формы от какой-либо идеи; объективный, наоборот, хотел бы из художественного явления сделать по возможности верную копию явления действительности. Однако существует еще и третья тенденция, которую мы точно так же вправе назвать натуралистической: она полагает назначение и ценность художественного произведения в том эффекте, которое оно производит на воспринимающего. Ибо здесь, как и в двух пред­шествующих случаях, нечто реальное делается масштабом и источ­ником смысла художественного произведения - чисто фактическое впечатление на зрителя, протекающее в порядке природного собы­тия. И вот, если, опираясь на классику, Гете преодолел первые две формы натурализма, то впоследствии он со страстной решительно­стью ополчается и против третьей. В конце ученических годов он пишет: «Как трудно, а казалось бы, так естественно созерцать хоро­шую статую, прекрасную картину ради них самих, внимать пению, восхищаться в актере актером, любоваться зданием ради собствен­ной его гармонии и прочности. Однако мы видим, как большинство людей, не задумываясь, обращаются с подлинными произведениями искусства так, как если бы они были мягкой глиной. По воле их склонностей, мнений и капризов уже оформленный мрамор тотчас же подвергается новому оформлению, крепко сложенное строение должно растягиваться или сжиматься, картина должна поучать, те­атральное представление- исправлять. Большинство людей все сводит в конечном счете к так называемому эффекту». На этой же базе строится необыкновенно глубокая критика дилетанта, относя­щаяся к 1799 г.: «В силу того что дилетант черпает свое призвание к самостоятельному творчеству лишь из воздействия на него художе­ственного произведения, он смешивает эти воздействия с объектив­ными причинами и надеется перевести субъективное, воспринима­ющее состояние, в котором он находится, в творческое. Так было бы, если бы из запаха цветка захотели создать самый цветок. То в ху­

дожественном произведении, что говорит чувству, конечное воздей­ствие всякого поэтического организма, само, однако, предполагаю­щее наличие всего искусства как целого, дилетант принимает за са­му сущность искусства, с помощью которой он хочет творить сам».

А позднее Гете высказывает принципиальное суждение: «За­вершение художественного произведения в самом себе есть вечное, непреложное требование. Мог ли Аристотель, имевший перед гла­зами совершеннейшее, думать об эффекте. Какое убожество». По­ставив сначала искусство вне зависимости от всякого terminus а quo, как субъективного, так и объективного, с тем чтобы установить его всецело на самом себе, он завершает это освобождение и от ter­minus ad quern. Оно в равной мере по ту сторону того и другого, в полном самодовлении своих форм и своей идеи. Вначале природа была для него условием и медиумом художественного чувствова­ния, затем, наоборот, искусство служило истолкователем смысла и идеальной ценности природы - теперь искусство стало автономным. Однако благодаря тому, что оно прошло через эти стадии единства, глубочайшая органическая связь, дарованная ему классицизмом по­сле угрожающего распада веймарских лет до итальянского путеше­ствия, уже не могла быть расторгнута, а глубоко укоренившись, продолжала в нем жить - «артистичность» его поздних лет не отво­рачивалась от природы, как от нового врага. Отныне искусство не­сло в себе примирение с природой, понятие искусства стало для Ге­те настолько большим и высоким, что самостоятельность его не нуждалась больше в чем-либо противостоящем и противоположном, что так часто является условием, а потому и пределом этой само­стоятельности. Именно это он и выражает, когда в восемьдесят лет говорит, что высшие произведения искусства те, которые обладают «высшей правдой без следа действительности». Вот почему в его по­смертных афоризмах мы находим рядом два изречения, как будто противоречащих друг другу, но на самом деле друг друга обуслов­ливающих: «Природу нельзя отделять от идеи без того, чтобы не нарушить как искусство, так и жизнь» и «Когда художники говорят о природе, они всегда подразумевают идею, но ясно этого не созна­ют». Искусство, таким образом, до такой степени существует в «идее», что оно является субстанцией, тем, что подразумевает ху­дожник, говоря о природе. Оно может быть этим потому, что изна­чально оно одно с природой, потому, что и жизнь, разделяющая су­дьбу искусства, состоит в этой ассимилированности идеи и природы.

Этим избегнута и опасность, связанная с самодовлением искус­ства, выражающаяся в том, что мы назвали артистизмом: когда ав­

тономия переходит в деспотию, когда высокомерие изолированного понятия искусства принижает действительность и природу до бы­тия, так сказать, второго класса. До какой бы суверенности ни под­нималось данное понятие у Гете, это оказывается возможным толь­ко в направлении первичного роста из целостной сращенности с природой. Мало того, благодаря тому что искусство при всей абсо­лютной самостоятельности своей формы черпает свой смысл из со­зерцательной и духовной сущности природы, благодаря тому что оно достигает той высоты, которую занимает вне природы, лишь из самой природы, соблюдая глубочайшую истину природы как свою собственную, - Гете наделяет искусство чудесной скромностью, прочным сознанием отведенного ему места во всеобъемлющей сово­купности бытия. «Пусть человек, - пишет он спустя десять лет по­сле итальянского путешествия, - не пытается равнять себя с Богом, а совершенствует себя как человека. Пусть художник стремится производить не совершенные создания природы, а совершенные со­здания искусства». Эта параллель достаточно говорит за себя: со­здание природы остается недостигаемо высшим, но благодаря тому, что искусство с ним не конкурирует ни в смысле натурализма, ни в смысле гордого своей абстрактностью артистизма, оно может обла­дать в своих пределах абсолютным совершенством, неумаляемым абсолютностью природы.

Однако все это стоит в легко ощутимой связи с одной еще более глубокой противоположностью основных элементов, противополож­ностью, выдвинувшейся у Гете в последние его годы. Идея живет в явлении и в нем созерцаема, природа обнажает то там, то здесь пе­ред взором наблюдателя свои тайны, за феноменами ничего не ле­жит, они сами суть «учение» - таков вневременный принцип гетев- ского миросозерцания, такова его «идея». Однако, особенно в глубо­кой старости, у Гете начинают появляться выражения вроде следу­ющего: «Ни одно органическое существо не соответствует всецело той идее, которая лежит в его основе». И под конец природа для не­го отнюдь уже не «прекрасна во всех отношениях»: ведь она не все­гда обладает теми условиями, которые совершенно выявляли бы ее «намерения». В качестве примера этого он приводит многочислен­ные уродства, проистекающие, например, у дерева от неблагопри­ятного местоположения. Правда, природа покоится в Боге, но все же божественный принцип «стеснен» в явлении, все же возможны по­ступки «без Бога», а идея «вступает в явление всегда как чуждый гость». «Идея в опыте не изобразима, наличие ее едва можно пока­зать. Тот, кто ею не обладает, нигде в явлении ее не усмотрит».
«Между идеей и опытом, по-видимому, всегда существует извест­ная пропасть, для преодоления которой мы напрасно напрягаем все наши силы. Тем не менее наше вечное устремление состоит в том, чтобы заполнить это зияние разумом, рассудком, воображением, ве­рой, чувством, мечтой и, когда нам ничего другого не остается, глу­постью». Это же обращается им в этическое, когда семидесяти пяти лет он говорит о греческой авантюре Байрона и его смерти: «Несча­стье в том, что духовные личности, столь богатые идеей, во что бы то ни стало хотят осуществить свой идеал. Но ведь это раз навсегда невозможно, идеал и обыденная действительность должны остава­ться строго разграниченными». Наряду с последним и, собственно, абсолютным принципом гетевской картины мира: единством полю­сов, «вечно единым многообразно обнаруживающимся», «покоем в Господе Боге», который включает в себе все порывы, блуждания и расколы, «божественной силой, всюду развивающейся, вечной лю­бовью, всюду действенной», - наряду с этим стоит дуалистический принцип, который сравнительно с последним остается до известной степени в тени и выдает себя лишь в подобных, единичных выска­зываниях о несогласованности между идеей и испытуемой действи­тельностью.

Ощущение этого глубокого сопротивления реального мира, часть которого мы составляем, высшему и абсолютному, дающему первому все его содержание и ценность, отражается, по всей веро­ятности, в определенном чувстве, часто им выражаемом, как, на­пример, в следующей фразе: «Идея, вступая в явление тем или иным способом, всегда вызывает настороженность (Apprehension), своего рода робость, нерешительность, неприязнь, против чего че­ловек становится так или иначе в боевую позицию». В том же смыс­ле Гете впоследствии выражается о прафеномене, нахождение ко­торого первоначально так его вдохновляло - ведь он о своих естест­венно-исторических открытиях говорил с такой радостной гордо­стью, как ни об одном из своих поэтических произведений, - усмот­рение прафеномена связано с определенным чувством ужаса и жу­ти. Подтвердить связь этих двух феноменов гетевского духа ка- кой-нибудь цитатой я, правда, не сумел бы. Но это своеобразное чувство ужаса при обнаружении идеи, как будто нас при этом по­давляет нечто идущее с непостижимой силой из чуждого нам мира, кажется мне возможным обосновать на указанной констелляции: то, явлению чего действительность сопротивляется, что она показывает лишь намеками и как будто издали, все же вдруг оказывается со­зерцаемым. Ведь во все времена человеческая душа ощущала как

величайший ужас, когда она видела осуществление того, что по не­обходимости мыслится ею как логическое противоречие. Это одна из темных сторон гетевского миросозерцания, наименее сведенная к единой основе и отчетливому выражению. Очевидно, перед ним предстало в области метафизически ценностного то затруднение, которое принципиально угрожает всякому монизму: нашим мысли­тельным категориям отказано выводить раздельную протяженность и множественность бытия из «единого», абсолютно единообразного принципа. Наш дух раз навсегда так устроен, что нужна, по край­ней мере, двоица первичных элементов, чтобы возможно было рож­дение, чтобы как реально, так и логически сделалось бы понятным множественное, иное, ставшее. Абсолютное единство бесплодно, мы не можем усмотреть, почему это одно, если вне его ничего нет, дол­жно производить второе и третье и именно это, и именно в этот мо­мент времени. Поскольку вопрос идет о бытии, гетевский пантеизм минует это затруднение тем, что он представляет божественное единство как живое. Жизнь, взятая в целом, есть действительно принцип, рождающий из себя, организм, однажды возникший, рас­тет, оформляется и развертывается из чисто внутреннего закона, из некоего единства импульса, которое нуждается в чем-либо ином са­мое большее как в материале. Благодаря тому что Гете понимал мир как организм, он преодолел подводный камень прежнего панте­изма: абсолютное единство недифференцированное, бесформенное, вечно неизменное. Подобно тому, как множественность органов, разветвляющееся развитие живого существа не противоречат его единству, но как раз из него проистекают, так живой мир может быть многообразно оформленным, бесконечно дифференцирован­ным и все же единым, в себе неразделенным и неразделимым. Я не собираюсь подвергать критике это представление, которого для Ге­те, по-видимому, было достаточно для того, чтобы лишить его пан­теизм проблематичности и негибкости 'sv кал тсалЛ

Однако там, где возникает проблема не единства бытия, а един­ства смысла, Гете не располагает определением, которое бы соот­ветствовало «Богу - природе», мало того, единство это оказывается беспомощным перед недостаточностью, глухим упорством, отчуж­денностью от идеи явлений как фактов. Я не знаю у Гете высказы- ания, которое бы пыталось свести к единому понятию или вывести [3 единого более глубокого мотива, с одной стороны, божественное

единство, беспрепятственно проникающее собой природу в целом и каждую ее единичность, а с другой - неисследимость божественного или идеи в явлении, то сопротивление, которое действительная природа оказывает этому абсолютному и идеальному в ответ на все его притязания. И то, и другое противостоят друг другу как две нео­посредствованные данности - хотя, казалось бы, вневременная суб­станция гетевского миросозерцания, та идея, которую это миросо­зерцание было призвано осуществить, как раз и заключались в ви­димом присутствии идеального в «образе», если не в непосредствен­ном, то, во всяком случае, в опосредствованном и внутреннем чувст­венном бытии сверхчувственного. Правда, Гете не договаривается до того принципиального дуализма в том виде, в котором мы его на­блюдаем в некоторых религиозных миросозерцаниях и в известном смысле у Канта.

Так, я не сумел бы указать на какой-либо положительный ме­тафизический принцип, который явился бы для Гете ответственным за указанные препятствия, испытываемые идеей, обнаруживающи­еся в явлении; я не решился бы усмотреть такого рода принцип в образе Мефистофеля, хотя он и хвастается тем, что «присутство­вал» при создании природы. Ведь, собственно говоря, Мефисто­фель - это-то и поразительно - не выступает в качестве космиче­ской потенции. Весь он исчерпывается единичным заданием добычи души Фауста, заданием, не вытекающим из какого-либо более ши­рокого метафизического основания, выходящего за пределы инди­видуального случая. Несмотря на ряд нигилистических общих мест, тенденция его не заключает в себе ничего антикосмического, анти­идеального, она лишь антиэтична. Он скорее злой колдун, который стремится погубить душу, он символ той страшной силы, которая проникает мир как некий противобог и которая в великих дуалисти­ческих концепциях мира превращает каждую точку бытия в поле битвы между светом и мраком, Ормуздом и Ариманом. Разве не по­казательно, что Гете в 1820 г. говорит о продолжении Фауста, «где даже черт находит себе помилование и сострадание перед Госпо­дом», и не менее существенно то, что это нельзя назвать непоследо­вательным после «Пролога на небе». Во второй же части его роль уже совершенно лишена всякого оттенка принципиального, он уча­ствует в событиях лишь, так сказать, технически, а не по внутрен­ней необходимости. Глубокая убежденность Гете в божественности и единстве мира, очевидно, и удержала его от того, чтобы придать черту метафизическую абсолютность и коренную связь с глубинной основой вещей. Поэтому-то введенное нами понятие дуализма явля­

ется лишь предварительным. Выражаясь точнее, дело обстоит так: великие идеальные мировые потенции, которые, говоря принципиа­льно, формируют явление без остатка, все же в конечном счете на­ходят себе некий точнее не определимый предел своей деятельно­сти - точнее не определимый именно потому, что он исходит не от какого-либо единого противопринципа, не от положительного отпо­ра некой враждебной силы, но скорее от внутренней слабости, от некоторой внутренней несостоятельности.

Эта неясность, которая, по-видимому, существовала в данной области, и для самого Гете обусловливает собой те разноречивости, те нащупывания, даже противоречия, которые появляются в его выражениях, лишь только он покидает точку зрения единой приро­ды, обнаруживающей идею в своих образованиях. С одной стороны, Гете - самый решительный враг всякого антропоморфизма. Не то­лько «природа бесчувственна», но и всякие цели в природе кажутся ему совершенным абсурдом, прогрессирующее созревание личности совпадает для него с прогрессирующим очищением картины приро­ды от всяких субъективных привнесений, с выявлением ее образа как чистой объективности, как некоего космоса вечных законов, не допускающих исключений. Но с другой стороны, встречаются мыс­ли, которые как будто совершенно очеловечивают природу. Во-пер- вых, постоянно повторяемое им: что природа всегда права, что она никогда не ошибается, что она остается верной себе и т.п. Однако все это имеет смысл лишь там, где мы имеем, с одной стороны, бы­тие, а с другой - возможность отличного от этого бытия долженст­вования. Всякое же существо, рассматриваемое как абсолютно за­кономерная природа, стоит вне права и не-права, вне истины и за­блуждения. Категории эти значимы лишь для человеческого духа, так как только он противополагает себя идеальному или реально­му объекту, с которым он может согласоваться или нет. Это совер­шенно неприложимо к природе, которая только есть. Для нас осо­бенно важно то, что Гете приписывает природе стремления, кото­рых она не может осуществить, т.е. такой выход за пределы своей собственной деятельности, который специфичен для человека и как раз совершенно чужд природе. То, что природа не достигает своих намерений (очевидно, то же самое, что и несоизмеримость идеи и явления), по-видимому, не может найти себе места в подлинно объ­ективном миропонимании, как и то, что хотя природа и «не может удаляться от своих основных законов» и поэтому до последней воз­можности следует воздерживаться от отрицательных выражений» (вроде уродства, вырождения и т.п.), Гете все же при случае при­

знает уродства: «проросшая роза, - говорит он, - уродлива потому, что прекрасный образ розы нарушен и закономерная ограничен­ность растворилась» (ins Weite gelassen ist).

Итак, Гете, по-видимому, ощущал эти непримиримые для нас противоречия как таковые, а потому и не пытался найти для них разрешения. Однако мне кажется, что все это определяется тем основным мотивом гетевского мировоззрения, который глубочай­шим образом отделяет его от общепризнанного строго научного принципа: созидаемый образ - типически определенное морфологи­ческое явление вещей - и является деятельной потенцией всего становления. Правда, не следует рассматривать это как телеологию, и все гетевские высказывания, дающие повод так думать, либо ме­тафоричны, либо неточны. Творящая или - обобщая наиболее пока­зательный случай- организующая сила изначально несет в себе формообразующее, формоограничивающее начало, вернее, она все­цело и есть это начало и не нуждается в направляемости ка­кою-либо целью, аналогичной человеческой, которой бы она подчи­нялась в качестве простого средства. Современное же естествозна­ние конструирует становление из энергий, живущих в частях ве­щей, и из того взаимодействия, которое непосредственно возникает между этими энергиями; оно в этом смысле принципиально атоми- стично, даже когда его представление о материи- не атомизм, не механизм, а энергетика или даже, пожалуй, витализм. Полагать об­раз целого, идею формы, вторично складывающуюся из отдельных частей, как заложенную в самих частях в качестве непосредственно движущей силы, совершенно чуждо естествознанию - во всяком случае, вплоть до некоторых теорий самого последнего времени.

Но благодаря тому, что для Гете «закон» становления заключа­ется не в формуле для свойств и сил, живущих в изолированно мыслимых частях и не в простом отношении между ними, а в образе целого, который как реальная сила - или аналогично реальной си­ле - толкает эти части по направлению к их реализации, принципи­ально не исключена возможность того, что задержки, слабости и пе­ресечения не дают этому закону проявлять себя в полной своей действенности. Это, например, и делает мыслимым представление о растительном мире в том смысле, что «в этом царстве природа, хотя и действует с высшей свободой, тем не менее не в состоянии удали­ться от своих основных законов». «Основные законы» и вокруг них сфера свободы — представление, чуждое точным наукам. Закон при­роды есть закон природы, и всякий образ, поскольку он вообще дей­ствителен, как бы он ни был нетипичен и для нас удивителен, со­

здан согласно законам, совершенно равноценным тем, которые за­свидетельствованы для самых нормальных явлений. Лишь в том случае, если закон является формулой для некоей энергии, устрем­ленной к определенному и притом типическому образу, его центра­льная направленность может, так сказать, находить себе отзвуки в ту или другую сторону в отклоненных, ослабленных явлениях, сме­шанных с иными мотивами. У некоторых цветов, говорит Гете, на­пример у тысячелистников, «природа преступает те границы, кото­рые она сама себе положила», благодаря чему она, правда, подчас «достигает иного совершенства», но подчас просто-напросто ударя­ется в чистое уродство, в то время как для точных наук не сущест­вует такой «границы», определяющей известную форму, ибо форма есть всегда лишь (строго говоря) случайный результат элементар­ного действия сил.

Совершенно очевидно, как мы, впрочем, на это указывали, что данная позиция Гете по отношению к космическому образованию вообще определяется созерцанием организмов. Ибо лишь в организ­ме силы и силонаправление частей, вероятно, определяются фор­мой целого, а форма эта в каждом единичном случае относится, по-видимому, к некоему «типу» - типу, который представляет собой не только некий разрез, вторично добытый созерцающим субъек­том, но объективно значимую норму; так что нормальное и анорма­льное, чистый случай и исключительное уродство обладают как та­ковые не только смыслом для нашей рефлексии, но и смыслом предметным. Понимая мир органически, ощущая в каждой точке его только что охарактеризованные свойства органичного, Гете воспри­нимал становление каждой такой точки как определяемое законом формы целого, живущего в отдельных его частях. Ось этого закона формы проходит через тип вида, вокруг которого колеблются отде­льные явления при большем или меньшем от него отклонении. В этом обнаруживается глубокая связь воззрения Гете на природу с его классицизмом. Античный дух, поскольку он действовал на Гете, усматривал сущность каждого куска бытия в пластически прочно оформленном общем понятии. Как греческое искусство было направ­лено на типы, вокруг которых единичные образы словно двигались с известной свободой, находя меру своего совершенства в чистоте во­площаемого ими типа, так, казалось, и вещи относились к классам, служившим им прообразами, и каждая вещь была сама собой, лишь поскольку она представляла тип, хотя бы она иногда или, вернее, всегда достигала этого лишь несовершенным и неясным способом. В гетевском представлении о «законе» природных вещей как об образе

оба момента совпадали: с одной стороны, «образ» в качестве творче­ского двигателя, объясняющего становление во всех элементах, как это соответствует органическому понятию мира, с другой - этот же образ как осуществление типа, который его, правда, всецело никогда от себя не отпускает, но от которого он может удаляться в необозри­мом множестве измерений, гипертрофий и атрофий: «закон, из кото­рого в явлении встречаются лишь исключения».

Таким путем мы можем найти объяснения тем дуалистическим изречениям, которые, по-видимому, плохо сочетаются с основными принципами Гете и которые с годами все более и более подчеркива­ют расхождение между божественным и действительным, между идеей и опытом - это потому, может быть, что гетевский классиче­ский идеал претерпевал до известной степени обратное развитие в сторону меньшей своей безусловности; настолько, что двадцать во­семь лет спустя после путешествия в Италию он заявляет, что гре­ческая стихия уже не так его привлекает, как римская, обладающая «большим рассудком», т.е. более острым чувством реального. Прав­да, это позднее расхождение идеального и реального определенно отличается от, так сказать, более эмпирически-рокового аналогич­ного расхождения, как мы его отметили для эпохи, непосредственно предшествовавшей пребыванию в Италии, совершенно так же, как целостность его существа и мировоззрения, добытое им в Италии, отличалось как более обоснованное, более принципиальное и в более положительном смысле отвоеванное от наивной целостности его ранней молодости. Однако насколько эти точки зрения отчетливы в смысле предметно-вневременном и духовно-историческом, настоль­ко они неясны и спутаны для Гете в чисто биографическом смысле, ибо в каждом из периодов, основная тенденция которого совершен­но недвусмысленно характеризуется одной из этих точек зрения, всегда присутствуют отзвуки или предвосхищения других. В самой духовной сущности Гете была заложена тенденция тотчас выра­жать самые мимолетные оттенки опыта или настроения в обобщаю­щей форме сентенций. Многие его выражения свидетельствуют о том, что возникающие таким образом противоречия были для него совершенно очевидны, но что он в то же время относился к ним аб­солютно спокойно; ибо он знал, что в противоречиях этих лишь ска­зывались разные моменты колебаний единой целостной жизни.

В высшей степени интересно проследить, каким образом Гете справляется с указанным, типичным для его старости расхождени­ем элементов своего принципиального целостного мировоззрения. В первую очередь здесь очень важно понятие «символического слу­

чая». Исходя из решительного заявления, сделанного им еще в 1797 г., что «непосредственное соединение идеального и обычного» невыносимо, он все же признает, что существуют единичные явле­ния (которые как таковые ведь все-таки относятся к области обыч­ного), производящие на него особенно глубокое впечатление, и уста­навливает, что они являются представителями многих других. Бу­дучи для всех них символичными, они тем самым несут «известную тотальность в себе». Существенно здесь, таким образом, то, что еди­ничное образование обнаруживает идею уже не своею непосредст­венною самостью (чего оно как раз и не может), а путем следующего опосредствования: оно включает в себя всю совокупность случаев, составляющую сферу явлений идеи. В данном случае он и говорит об этой категории «символического», «выдающегося», «значительно­го» случая, что она тотчас «снимает то противоречие, которое было между моей природой и непосредственным опытом и которого я ра­ньше никогда не мог разрешить». Отныне он упорно настаивает на том, что «один случай может иметь цену тысячи случаев». В этом ему виделась формула решения одной из наиболее общих и глубо­ких задач человечества: найти бесконечное в плоскости конечного. Все проблемы мировоззрений разыгрываются между надмирностью и миром, идеей и опытом, абсолютным и относительным, всеобщим и единичным, хотя бы разрешение этих проблем и усматривалось в полном отрицании той или иной стороны этих пар.

И вот один из главных типов решений заключается в том, что все ценности и значимости, которые изначально локализуются на одном из полюсов, обнаруживаются и на другом при полном сохра­нении их содержания и смысла, что известные области и акценты в сфере конечного, мирского, единичного являются полноценными представителями всего того, для помещения чего казалось необхо­димым создание абсолютного, сверхдействительного, идеального. Лаконичные высказывания Гете о символических случаях свидете­льствуют о том, что он, осознав пропасть между обоими полюсами, искал примирения как раз в направлении этого мотива мировой ис­тории: действительное представляется ему обладающим такой структурой, которая позволяет квалифицировать его единичную часть как представителя некой всеобщности и этим преодолевать ограничение своей единичности. По бытию своему действительное этим нисколько не выходит из измерений конечного, реального, эм­пирического, но тем, что значение его служит представителем зна­чений бесчисленного множества единичностей, в нем парализовано все случайное, относительное, индивидуальное, недостаточное каж­

дого единичного опыта. Эмпирически, безусловно, общезначимое яв­ляется в то же время полноценным противообразом сверхэмпириче­ского, идеи, абсолюта, и если единичному созерцаемо-действитель- ному удается конкретизировать эту общезначимость, то тем самым примиряется отчужденность обоих миров. Действительность уже больше не распадается на окончательно изолированные, безнадеж­ные по отношению к идее куски, но в форме некоторых отдельных таких кусков даны тотальность, смысл, закон, которые, как обычно казалось, обитают лишь в мире сверхдействительном. Этим опосре­дованно связывается «идеальное с обычным», чего непосредственно быть не может, и благодаря этому Гете мог быть реалистом, не бу­дучи при этом эмпиристом.

С чисто субъективной стороны Гете пытается смягчить эту рае- колотость бытия посредством другого понятия, которое уже в пре­дыдущей главе оказалось для нас плодотворным: с помощью поня­тия «серединное состояние», отведенного человеку в космическом строе. «Человек, - говорит он, - поставлен в некое срединное состо­яние и ему позволено познавать и схватывать лишь серединное». И в связи с этим же: «Идею отнюдь нельзя выследить до конца». Ины­ми словами: абсолютное, идеальное само по себе непереводимо в форму опыта, в форму единично действительного и из него не мо­жет быть вычитано. Но человек стоит между ними, причем отныне, собственно говоря, уже не как гражданин двух миров или как по­месь того и другого, но в своеобразной, целостной позиции, прису­щей ему одному, делающей из него отражение космической тоталь­ности (благодаря тому, что он включен в нее). Это микрокосм, кото­рый в своей духовности повторяет смысл данной тотальности и ко­торый именно потому не может всецело принадлежать той или иной стороне- ни идее, ни эмпирической реальности. «В ходе научного устремления,- писал Гете приблизительно в 1817г.,- одинаково вредно как исключительно слушаться опыта, так и безусловно сле­довать идее». И несколько лет спустя: «Пожалуй, всегда одинаково вредно как всецело отстраняться от неисследимого, так и притязать на слишком тесное с ним единение».

Уже отрицательная, запретительная форма этих и подобных изречений свидетельствует о том, что здесь дело не в смешении обеих полярностей, а в чем-то третьем, а именно: в нашем положе­нии между «границами человеческого». Поставленные между миром и надмирным, между просто опытом и просто идеей, мы обладаем некой жизнью, самостоятельность, в себе сохранное бытие которой оберегает нас от того, чтобы не быть раздавленными противоречием

идеи и опыта или беспочвенно пребывать в колебаниях между ними. Как художник не должен «состязаться с природой», не должен ни повторять единичной действительности, ни теряться в несозерцае- мой идее, но должен совершенствоваться как художник, «так и че­ловек как таковой стремится совершенствоваться как человек». Здесь выступает - я в этом убежден - одна из самых глубоких и са­мых смелых из основных концепций его старости, на которую у него лишь при случае прорывались отрывочные намеки. Дуализм идеи и опыта, божественного и единично действительного является для не­го отныне постоянной проблемой. И антропологическим разрешени­ем ее служит отнюдь не складывание человека из обеих сторон или простое помещение его родины в точку их пересечения, а указание ему места, правда, между ними и на одинаковом от них расстоянии, но все же места специфически человечного, человечески целостно­го - объективно не примиряющего их противоположностей, но ограждающего наше космическое положение от этого раскола и от его дуалистических последствий. Лишь благодаря тому, что человек именно так противостоит этим полярностям бытия в качестве само­стоятельной, так сказать, далее не выводимой «идеи творения», мо­жет он - я уже на это указывал - до известной степени сознавать себя равным этой целостности бытия, может для себя и в себе под­чиняться тем же законам, которые двигают это бытие как целое.

Несмотря на подобные сомнения в возможности оценки, так сказать, недифференцированной деятельности, для которой одина­ково приемлем любой предмет, попадающийся под руку в течение дня, мне кажется, что для Гете эта оценка вытекает прежде всего из следующего мотива, коренящегося в глубочайших основах его существа. Как на это указывают многие его высказывания, деятель­ность является для него не содержанием или проявлением жизни наряду с другими, но она для него есть сама жизнь, специфическая энергия человеческого бытия. И это коренится в его убеждении в природной гармонии этого бытия, ибо достаточно предоставить жизнь самой себе, т.е. так, чтобы деятельность имела перед собой в каждый момент ближайшую цель, в которой заключено все необхо­димое для данного момента, тогда как перед следующим моментом встает уже его собственная необходимость. Это глубокое доверие к жизни и к ее целесообразности, продвигающейся от момента к мо­менту - иначе говоря: доверие к деятельности, в биении пульса ко­торой уже предначертана ее ближайшая цель или навстречу кото­рой общие бытийные связи непосредственно несут эту цель, - и яв­ляется, как мне кажется, истинным смыслом того, что «требование

дня» - наш долг. Нет надобности в том, чтобы далекие цели опреде­ляли долженствование каждого отдельного мгновения. Но жизнь развивается шаг за шагом, не ожидая своей ценностной директивы от бог знает где реющей вдалеке цели (одно из самых решительных возражений Гете против христианства), и деятельность - синоним жизни, - если ее только почувствовать в чистом виде, имеет таким образом требуемое содержание непосредственно перед собой, зна­ние ближайшего шага (объективно: требование дня) является, так сказать, врожденной ей формой. Это не что иное, как торжество жизни как силы, как процесса над всеми единичными содержания­ми, которые могли бы быть ей навязаны из других порядков; ибо по­рядки эти безразличны по отношению к временному порядку жиз­ни, к которому в данном случае все и сводится. Если Гете нам ука­зывает на самое простое, ближайшее, на правильную для данного момента практику, на требование дня, не характеризуя определен­ных содержаний, - то это лишь символ того, что практические цен­ности возникают в том направлении, в котором протекает жизнен­ный поток, а не привходят к нему в ином направлении; это лишь символ мощи и ценности жизненного свершения как такового, кото­рое и налагает свою форму на содержание нашей деятельности, т.е. форму прогрессивного непрерывного порождения от момента к мо­менту. Гетевское сведение практики, так сказать, к минимуму со­держаний, благодаря тому что деятельность как таковая является для него ценностью в собственном смысле, есть результат того, что деятельность для него есть то, как человек живет, и его убеждения, что сама жизнь есть окончательная ценность жизни48.

Однако я на все это указываю лишь мимоходом, ибо гетевская оценка деятельности имеет иное значение для нашей проблемы преодоления раскола между идеей и эмпирической реальностью. Однажды Гете назвал высшим «созерцание различного как тожде­ственного»; и тут же сопоставил это с «деянием», с «активным свя­зыванием раздельного в тожество». В том и другом случае явление и жизнь для него совпадают, в то время как они «расходятся на средних ступенях», т.е. всюду, где не господствует ни чистое, косми­чески-метафизическое видение, ни чистая деятельность. Итак, для Гете деятельность служит реальным средством переходить от од­ной стороны этой двоицы к другой! Так и в чисто теоретической ра­

боте, как это явствует из прежней цитаты, опять-таки момент прак­тический, прогрессирующее делание «связывает идею и опыт». Со­держания, образующие идеальный ряд космоса, пребывают как та­ковые еще в изолированной расположенности, и лишь протекающая через них деятельность действительно ведет от одного к другому, восстанавливает и для мышления реальную непрерывность между полюсами, подобно движению, которое, проводя линию между точ­ками, переводит их взаимную замкнутость в непрерывную связь. Лишь подлинная исследовательская работа делает из единичности и тотальности, из опыта и идеи два полюса одной непрерывающей­ся линии. И это распространяется на все и нетеоретические области. Если бы даже можно было идеально констатировать содержания в постепенно восходящем ряду между действительностью и абсолю­том, между эмпирией и сверхэмпирическим, то и этого было бы не­достаточно. Они оживают лишь через действие, лишь практически непрерывная подвижность делает из них действительных посред­ников, переводит эмпирически раздельное в идеальность идеи.

Конечно, существует — и Гете мог этого и не упоминать — и ина­че направленная деятельность, противоидеальная, безбожная, раз­бросанная. Однако ее он и не назвал бы деятельностью в полном смысле этого слова. Когда он столь часто говорит о «чистой» деяте­льности, то здесь, несомненно, присутствует двойное значение «чис­того»: с одной стороны, нравственно безупречное, свободное от не­благородных побуждений, с другой - нечто соответствующее своему понятию в несмешанной и совершенной степени, подобно тому, как мы говорим о «чистом предлоге», «чистой бессмыслице» как о чем-то, что абсолютно ничего в себе не имеет помимо предлога или бессмыслицы. Чистая деятельность - это та деятельность, в кото­рую не входит ничего, кроме позыва и смысла состояния деятельно­сти как такового, т.е. центрального, неуклонного движения специ­фически человеческой жизни. В изумительном выражении, всецело символизирующем как раз эту чистоту деятельности, определяет Гете подвижность «монады», составляющую предельную форму и основу ее жизни, как «вращение вокруг самой себя». И в то же время это же является «чистой» деятельностью и в нравственном смысле, т.е. такой, которая возносит единичное и разбросанное эм­пирически данного бытия к идее. Благодаря этому практика осво­бождается от того несколько неясного положения, которое она зани­мает в миросозерцаниях даже этически центрированных умов. Ког­да приходится слышать: в конечном счете все


Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   18   19   20   21   22   23   24   25   ...   30


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет