Книга рассчитана на широкий круг читателей



жүктеу 6.68 Mb.
бет29/30
Дата12.09.2017
өлшемі6.68 Mb.
түріКнига
1   ...   22   23   24   25   26   27   28   29   30
А.Юдин

Георг Зиммель и Михаил Бахтин

Во второй половине XIX - начале XX в. в философии происхо­дит переход к новым формам рациональности. Классические пред­ставления о сознании уступают место неклассическим. Если класси­ческая философия рассматривала сознание как однородную, про­зрачную и понятную для себя реальность, как «чистое сознание» и искала решения проблем обоснования знания внутри самого созна­ния с помощью рефлексии, то неклассическая философия приписы­вает сознанию многомерность и изучает его в комплексе с иными внешними реальностями и через них («общественное бытие - обще­ственное сознание» в марксизме, «жизнь - сознание» в философии жизни, «бессознательное - сознание» в психоанализе, «язык - со­знание» в аналитической философии и т.д.).

Этот методологический поворот проявляется также и в литера­туроведении. Если в XIX в. анализ и изучение литературных произ­ведений и литературного процесса в целом опирается как на мето­дологический фундамент 1) на гегелевскую эстетику (что особенно характерно для литературной критики); 2) на позитивистский, ку­льтурно-исторический подход, то в XX в. наблюдается движение в сторону структурно-семиотических методов. Обобщенно это можно охарактеризовать как движение от изучения литературы как идей и отражений общественного сознания - к изучению художествен­ных языков. Иными словами, если в XIX в. литературоведение рас­сматривало литературное произведение как продукт сознания и ставило вопрос «Какова идея произведения?», или «Что хотел ска­зать автор?», или (в позитивистском литературоведении) «Какие общественные мнения отражает произведение?», то в XX в. литера­турное произведение рассматривается как языковая или знаковая структура и ставится вопрос о ее значении и о функционировании ее в качестве специфического знака. Этот методологический пово­рот в литературоведении растянулся более чем на полстолетия и совершался, несомненно, под влиянием вышеуказанного перехода от классических к неклассическим воззрениям в философии. Чтобы

убедиться в этом, достаточно краткого перечня интеллектуальных биографий крупнейших литературоведов XX в. и испытанных ими влияний.

Особое место в этом процессе занимают научное наследие и ме­тодологические идеи («эстетика словесного творчества») М.М.Бах­тина. Хотя его основные работы были написаны в 1920-1930-х го­дах, оказывать влияние на мировую науку они начали в 1960-1970-х, т.е. тогда, когда в литературоведении наметился пере­ход к постструктуралистским воззрениям. Можно сказать, что ознакомление с работами Бахтина стало одним из обстоятельств, инициировавших этот переход. Встает принципиально важный во­прос о философских истоках: проделал ли Бахтин всю методологи­ческую работу в одиночку не только в поле литературоведения, но и в поле философии? Следует отметить, что, несмотря на обилие ли­тературы, вопрос о философской почве Бахтине остается непрояс­ненным. А между тем это отнюдь не исключительно историко-фи­лософская проблема. Учитывая тот факт, что в 1980-е годы разви­тие мировой науки о литературе происходило, можно сказать, под знаком Бахтина, непонимание истоков его мышления означает не­понимание истоков современного литературоведения. В этой связи установление контекста формирования воззрений Бахтина, его, так сказать, исходного мыслительного материала поможет очертить путь, проделанный мыслью Бахтина, и понять, на какой вопрос, возможно, уже поставленный в ходе развития культуры, он, собст­венно, искал ответ.

Мы полагаем, что в своих философских поисках он исходил из такого направления, как философия жизни, и опирался, в частно­сти, на идеи немецкого мыслителя, философа, социолога Георга Зиммеля (1858-1918), труды которого активно печатались в России в начале XX в. и были хорошо известны.

Домысленное однажды может быть помыслено вновь, и сходст­во в структуре мысли, интуитивно ощущаемое совпадение коорди­нат мышления у двух разных философов, не может быть случай­ным. Должна существовать какая-то связь. Именно из этого мы ис­ходим в нашем сопоставлении воззрений Георга Зиммеля и Михаи­ла Бахтина, поскольку никаких иных доказательств связи между ними, по-видимому, нет. Нас интересует не факт преемственности, а идеальная связь, не принадлежность к тем или иным философ­ским школам, но некий идеальный путь, прокладываемый фило­софской мыслью, точнее, небольшой его отрезок.
Ни в работах М.Бахтина, ни в публикующихся архивных мате­риалах нельзя встретить имени Георга Зиммеля или каких-либо ссылок на его произведения. Поэтому сразу отпадает историко-фи­лософский подход, ориентированный на понятия «влияние», «заим­ствование», «преемственность». Следует, однако, заметить, что само это отсутствие в некотором роде замечательно. Бахтин не мог не знать работ Зиммеля, который активно сотрудничал в неокантиан­ском журнале «Логос», издававшемся также на русском языке. Но важнее другое: одним из направлений, с которыми Михаил Михай­лович регулярно вел полемику, была философия жизни, а ведь Зиммель был одним из ее виднейших представителей. Но ни в «Фи­лософии поступка», ни в «Авторе и герое в эстетической деятельно­сти», ни в «Проблеме содержания, материала и формы» (далее в тексте ФП, АиГ, ПСМФ), где часты критические замечания в сторо­ну Ницше, Бергсона, ни, наконец, в статье «Современный вита­лизм», прицельно направленной против философии жизни, правда, в ее биологизированном варианте, мы не найдем имени Зиммеля. Мы рассматриваем философские подходы этих двух мыслителей как моменты эволюционирования философского мышления, можно сказать, философской картины мира в целом и настаиваем лишь на определенной общности их исходных установок и путей решения проблем. Кроме того, еще одно обстоятельство говорит в пользу изб­ранного нами подхода. Эссеистичность стиля Зиммеля, отсутствие у него склонности к выработке точных понятий и их систематизации, с одной стороны, усложняет возможность прямого сопоставления, а с другой - не оставляет никакого иного выхода, кроме как постоянно удерживать контекст его мышления в целом, или, лучше сказать, усматривать в каждом отдельном случае его принципиальные фи­лософские установки, или, можно сказать, систему координат его мысли. Итак, мы исследуем мыслительную работу, проделываемую двумя философами, заключая в скобки вопрос о характере связи между актами их мысли.

Важнейшим, принципиальным соображением, лежащим в осно­ве мышления и Зиммеля, и Бахтина, следует признать различение между динамической действительностью и культурной формой: между жизнью и формой в терминологии Зиммеля и между собы­тием бытия и миром культуры в терминологии Бахтина. Здесь еще нет новости, новость заключается в том, что данное различение производится в принципиально иной плоскости, нежели свойствен­ное классической философии противопоставление сознания и бы­

тия. Последнее вместе с проблемой первичности того или другого отпадает как несущественное, и сознание мыслится как момент жизни или события бытия через характеристику приобщенности. Это отношение структурное, а не субстанциональное. Акцент же пе­реносится на противостояние жизни, безысходно длящейся, неот­чуждаемой до конца действительности и формы или форм, т.е. жиз­ненных содержаний, абстрагировавшихся от единого течения и об­разовавших автономные миры. Сознание и форма здесь далеко не тождественны. Абстрагирование не может произойти без высоко­развитого сознания, но и форма обладает измерениями, которые не контролируются сознанием, и может даже определять последнее, как, например, социальные формы. Если уж проводить связь между классическим пониманием сознания и понятием культурной формы, то последнему соответствует понятие объективного духа в идеали­стической философии. Теперь на его место стал мир культурных форм. Индивидуальное же сознание мыслится на стороне жизни. Зиммель сосредоточивает всю эту проблематику в своей формули­ровке кризиса или (в другом месте) трагедии современной культу­ры: «Дух производит бесчисленные порождения, которые порожда­ют собственное самостоятельное существование, независимое как от души, их сотворившей, так и от любой другой воспринимающей или же отклоняющей их души... Дух... переживает бесчисленные траге­дии, сопряженные с глубоким противоречием между той и иной формой: между субъективной жизнью, которая не знает покоя, од­нако конечна во времени, и ее содержанием, которое, будучи раз со­здано, неподвижно, однако вечно сохраняет свое значение»1. И да­лее: «...разрыв между ним (объективированным духом. - А.Ю.) и развитием субъективного духа стремительно растет»2. Практически в каждой своей работе Зиммель начинает с определения этого «пер­вого глубинного дуализма», что служит для него методологической основой во всех познавательных начинаниях. Еще раз подчеркнем, что речь идет не о дуализме между сознанием и бытием, но о дуа­лизме, раскалывающем и само сознание: «В основе нашей душевной сущности есть, по-видимому, некий дуализм, который не позволяет нам познать мир, входящий в нашу душу, как единство, а постоянно делит его на пары противоположностей»3. А вот классическая фор­мулировка этого «дуализма» в ФП: «И в результате встают друг против друга два мира, абсолютно не сообщающихся и не проницае­мых друг для друга: мир культуры и мир жизни, единственный мир, в котором мы творим, познаем, созерцаем, живем и умираем;
мир, в котором объективируется акт нашей деятельности, и мир, в котором этот акт единожды действительно протекает, свершает­ся»4.

Большим достоинством понятия жизни, выдвинутого филосо­фией жизни, несмотря на всю его неоднозначность и сопротивляе­мость к уточнению (что в общем-то соответствовало намерениям тех, кто его использовал), было исключение всякой потусторонности (см. критику «иномирников» у Ницше). Таким образом, был вовсе отброшен вопрос о метафизических истоках идеальных формообра­зований, в свое время оставленный Кантом в подвешенном состоя­нии, благодаря чему идеальность стала мыслиться как часть жизни, ее инобытие, но в то же время без подведения под понятие субстан­ции. Отсюда жизнь в ее наглядности, т.е. индивидуальная жизнь, стала полем поиска схождения всех противоречий. Возникла проб­лема описания переживания и, следовательно, феноменологическо­го метода как попытки в живом сознании обнаружить устойчивые образования.

Нетрудно видеть и сходства, и различия между формулировка­ми Зиммеля и Бахтина. Думается, что Зиммель не располагал адек­ватным философским языком для выражения своих базовых интуи- ций. Указанное различение он может зафиксировать лишь диалек­тически (отсюда и понятие «дуализм»). Не случайно в последней своей работе Зиммель сбился на исторически более привычную тер­минологию и заговорил о «метафизике жизни» («Созерцание жизни. Четыре метафизические главы»). В этом смысле спасительна имен­но эссеистичность Зиммеля: в ней меньше логической систематики и больше интуиции, сквозь которую проступает сетка координат его мысли. Разница зиммелевской и бахтинской формулировок кризиса современной культуры состоит в том, что между ними появился и утвердился феноменологический метод. Бахтин прошел школу Гус­серля. У него упомянутое различение проведено феноменологиче­ски, а не по логическому содержанию. Ключевую роль здесь играет «план» (план и планы видения): «Акт нашей деятельности, нашего переживания, как двуликий Янус, глядит в разные стороны... но нет единого и единственного плана...»5. Феноменологически уточняются и понятия, исключая спекулятивные импликации. Если к зиммелев­ской «жизни» примысливается момент активности как рецидив суб­станционального мышления, то бахтинское «событие бытия» лишь пустое место, точнее, время и место хронотоп, — где развертыва­ется поступание, активность же переносится вовнутрь поступка.
Именно спекулятивные привычки философского языка и мышления приводят к тому, что Зиммель заговаривает о «трагедии» культуры, иными словами, эстетизирует познавательную проблему, придает теоретически понятому противоречию момент эстетического само- довления там, где следует искать ответ и методически четко наме­тить пути решения познавательной задачи. Для Бахтина, произвед­шего феноменологическую очистку мышления от эстетических эле­ментов спекулятивной метафизики, дурная неслиянность мира жизни и мира культуры - проблема, но никак не трагедия, пробле­ма, ключ к решению которой следует искать в личности, месте, где структурно сходятся все противоречия (см. заметку «Искусство и ответственность»).

Первостепенная важность такого подхода, особенно для даль­нейшей эстетической и литературоведческой переориентации М.Бахтина, еще и в том, что он определяет содержательное понима­ние формы. На наш взгляд, неверно рассматривать Бахтина как по­следователя неокантианского направления. Ибо для неокантианцев (как для баденской, так и для марбургской школы), которые воспро­изводят в модифицированной форме кантовский безысходный дуа­лизм, форма изначальна и пуста (кантовские понятия чистого рас­судка, риккертовские ценности), она абсолютно противостоит дейст­вительности, она - над действительностью, но никак не в ней. И не может быть и речи о ней как о ставшем, отложившемся в форму со­держании жизни. Для Бахтина же форма - эстетическая, художе­ственная форма, в частности, - всегда производится в акте деятель­ности, и понять форму - значит, понять «идеальную, смысловую историю» этого акта, его «идеальную, смысловую закономерность»6. Отсюда и понятие автора как носителя формы, идеального, с одной стороны, и носителя акта, в котором идеальное приобщается к жиз­ненному единству, - с другой. Содержательность понимания фор­мы, ее жизненные корни, в частности, и применительно к искусству в высшей степени свойственна и Зиммелю.

Обратной стороной этого содержательного понимания формы является тезис о невыводимости жизни из формы, т.е. из ее же со­держаний. Примером может служить критика рационализма в кни­ге о Гете, ибо рационализму как раз свойственно «выводить жизнь из ее содержаний, лишь из них придавать жизни силу и право, ибо самой жизни рационализм не доверяет»7. Еще более резко звучит эта критика у Бахтина, который, опираясь на феноменологический метод, обнажает нелепость подобной тенденции: «Все попытки пре­одолеть дуализм познания и жизни (звучит совсем по-зиммелевски.
- А.Ю.), мысли и единственной конкретной действительности из­нутри теоретического познания совершенно безнадежны»8. И даль­ше тоже в духе Зиммеля: «Отвлеченное от акта-поступка смысло­вое содержание можно сложить в некое... единое бытие, но, конечно, это не единственное бытие, в котором мы живем и умираем (курсив мой. - А.Ю.), в котором протекает наш единственный поступок, оно принципиально чуждо живой историчности»968. Даже терминологи­чески Бахтин единодушен с Зиммелем в основном упреке в сторону современной философии: «Вся современная философия вышла из рационализма и насквозь пропитана предрассудком рационализ­ма...»10. Весь этот комплекс соображений о невыводимости жизни из ее содержаний, о невозможности теоретически схватить жизнь в ее единственности и непрерывности у Зиммеля реализуется в замеча­тельном, можно сказать, феноменологическом различении сознания и формы, точнее, сознания и его содержаний: «Мы никогда не обла­даем сознанием в его чистой собственной жизни, а всегда имеем лишь содержания, образы, то и это, короче говоря, неподвижно ди­скретное, которое связано не в самом себе, а только в постоянно протекающем сознании... мы - только сосуд содержаний или, вер­нее, существование содержаний; несущий или производящий про­цесс мы постичь не можем, так как в момент его постижения он уже есть содержание»11. Бытийность, неотчуждаемость сознания выра­жена здесь с предельной феноменологической четкостью.

Если в формулировке исходного дуализма жизни и форм фило­софский язык Зиммеля еще может внушать некоторые сомнения в правомерности наших выводов и сопоставлений, то в подходе к ре­шению этических вопросов сходство конфигурации мышления обо­их философов просвечивает особенно наглядно, вплоть до букваль­ного совпадения в отдельных аспектах. Для Бахтина нравственная философия, т.е. феноменологическое описание мира поступка, явля­ется, так сказать, первой философией. И средоточием понимания этической действительности выступает категория долженствова­ния. По Бахтину, долженствование есть категория бытия, а не эти­ки. Оно «не имеет определенного и специально теоретического со­держания»12. Долженствование есть нечто неотчуждаемое от по­ступка, оно безысходно принадлежит событию бытия и не может быть абстрагировано в качестве формы: «Долженствование возни­кает лишь в соотнесении истины (в себе значимой) с нашим дейст­

вительным актом..., и этот момент отнесенности есть исторически единственный момент, всегда индивидуальный поступок...»13. А между тем именно Зиммель ставит себе в заслугу отказ от содер­жательного понимания долженствования и истолкование его как модуса самой жизни, действительности: «Только если мы постигаем долженствование, еще по ту сторону всех отдельных содержаний, как первичный модус, посредством которого индивидуальное созна­ние переживает жизнь в целом, становится понятным, почему из факта долженствования никогда нельзя было извлечь, в чем же со­стоит содержание нашего долженствования»14. Именно Зиммель впервые подверг критике и устранил противоположность жизни и долженствования как противоположность двух порядков, дуализм мира сущего и должного: «Согласно обычному представлению, жизнь - развертывающаяся субъективная действительность, кото­рой противостоит идеальное требование долженствования, происхо­дящего из другого порядка, отличного от того, из которого происте­кает жизнь»15. Обычное представление - это как раз кантовское и неокантианское противопоставление норм и действительности, ко­торое подвергается критике и со стороны Зиммеля16, и со стороны Бахтина17.

Бытийное понимание долженствования закономерно приводит к критике нормативизма в этике, т.е., по сути, к критике этики как та­ковой в ее традиционном понимании, согласно которому нравствен­ное определяется как соответствие поступка отвлеченной, общезна­чимой норме, а этика в целом есть не что иное, как совокупность та­ких норм. Таков, по Бахтину, «грех» материальной этики: «Нет спе­циально этических норм, каждая содержательная норма должна быть специально обоснована в своей значимости соответствующей наукой: логикой, эстетикой, биологией, медициной, одной из социа­льных наук»18. Формальная, кантовская этика не выдвигает содер­жательных норм, но она также теоретизирует долженствование и отнимает у поступка его собственную нравственную основу. Подоб­ным же образом и Зиммель указывает на ошибочность подхода, пы­тающегося черпать нравственную необходимость из потусторонней метафизической реальности, из общих моральных принципов, про­тивостоящих жизни как закон19. На место этого философия жизни и вслед за нею Бахтин усматривают источник нравственного в са­мой жизни, фундамент этического отношения - в единственности свершающегося, в неповторимости поступка, в его обусловленности всею целостностью жизни как в индивидуальном, так и в общем плане. Согласно Зиммелю, долженствования развиваются «из тота­

льности жизни индивида, так что совершаемое им действие требу­ется и оценивается не как отдельное, объективно одинаковое для любого числа индивидов, а соответственно связи идеального форми­рования жизни, которое предначертано как бы идеальными линия­ми именно этому субъекту, следуя принципиальной единственности смысла его жизни, - подобно тому, как его жизнь в качестве дейст­вительной есть его индивидуальная и неповторимая жизнь»20. Фик­сируя самоосновность этического феномена, Зиммель вводит логи­чески, возможно, несколько неуклюжее, но очень выразительное понятие «индивидуального закона». Подобный подход к этическому можно было бы назвать экзистенциальным. Нравственное измере­ние присуще лишь экзистенции, лишь внутри нее конституируется нравственная ценность поступка, которая не может быть отчужде- на, объективирована в качестве общезначимой нормы. В своем по­нимании начала этического Бахтин с еще большей четкостью и на­глядностью указывает на самозаконность экзистенции и формули­рует свой «индивидуальный закон» в координатах хронотопическо- го мышления: «Признание единственности моего участия в бытии есть действительная и действенная основа моей жизни и поступка... по отношению ко всему, каково бы оно ни было и в каких бы услови­ях ни было дано, я должен поступать со своего единственного места, хотя бы только внутренне поступать»21. Единственность места экзи­стенции в бытии - вот основа этического измерения поступка. Свою формулу индивидуального закона Бахтин фиксирует в замечатель­ном по своей выразительности, несмотря на некоторую языковую ненатуральность, а может быть, и благодаря ей, определении - «не-алиби в бытии»22. Именно поэтому и Зиммель, и Бахтин видят задачу философии в нравственной сфере - в анализе этического феномена, понимая под этим долженствование как модус сознания. Сравним формулировки исследовательской задачи. У Зиммеля: «правильно понять внутреннюю структуру и связь сознания в эти­ческом феномене»23. У Бахтина: «Долженствование есть своеобраз­ная категория поступления-поступка..., есть некоторая установка сознания, структура которой и будет нами феноменологически вскрыта»24.

Наконец, итоговым как в этической части философии жизни, так и в нравственной философии Бахтина выступает понятие ответ­ственности. Именно ответственность представляет собой сокровен­ную суть поступка, такую внутреннюю структуру экзистенции, где сходятся все противоречия и феноменологические планы бытия,

здесь соотносятся и как-то сливаются отвлеченные содержания и непрерывный процесс жизни, согласуются общезначимая автоном­ная теоретическая истина и единственным и неповторимым образом располагающийся вокруг экзистенции мир. Правда, в философии Зиммеля, точнее, в его текстах это понятие не занимает централь­ного места, однако очевидно понимание центральности его значе­ния, сходство координации внутренних моментов его содержания и отношений с другими понятиями: «Смысл индивидуализации ведь не только в качественном различи между людьми. Индивидуализа­ция означает также и, быть может, прежде всего ответственность человека перед самим собой, которую он ни на что не может перене­сти и от которой его никто не может освободить; и она существует лишь при строгом подчинении периферии жизни единому центру, собственно "личности"»2569. У Бахтина же понятие ответственности развертывает все свои импликации, предполагаемые исходными по­сылками, самой координатной организацией мысли и того, и другого философа: «Что же гарантирует внутреннюю связь элементов лич­ности? (А следовательно, культуры и жизни. - А.Ю.) Только един­ство ответственности»2670-

И еще один пункт, по которому мы хотели бы провести сравне­ние между философами, - это круг вопросов, объединяющихся во­круг проблемы и понятия формы. Иными словами, мы движемся в область эстетики. Здесь сопоставление носит более вероятностный и более, так сказать, идеальный характер, поскольку мы не находим у Зиммеля специальных работ, посвященных эстетическим вопросам. Даже там, где предмет его исследования более всего относится к сфере искусства (работы «Гете», «Микеланджело»), автора интере­сует главным образом философская и общекультурная сторона (фи­лософское мировоззрение Гете, философская сторона художествен­ного творчества Микеланджело). Однако здесь опять выручает уже упомянутый эссеизм стиля Зиммеля, благодаря чему обращения, в том числе, и к эстетической проблематике встречаются у него по­всеместно, хотя и без глубокой и специальной проработки материа­ла в том смысле, что Зиммель не рассматривает эстетических и ис­

кусствоведческих категорий и понятий и останавливается на обри­совке философских предпосылок решения проблем.

До сих пор мы рассматривали второй полюс жизненного дуа­лизма, категорию формы, лишь в аспекте ее содержательности, т.е. приобщенности к единству жизни. В этой связи форма рассматри­вается и определяется прежде всего как ставшее, окаменевшее со­держание жизни. Если же обратиться к предметному рассмотрению формы как таковой, т.е. задаться вопросом: как происходит формо­образование и как мы наблюдаем форму в предмете, то здесь следу­ет отметить, что понятие формы у Зиммеля, как и у Бахтина, про­никнуто антропологическими интуициями. Обратимся к работе первого «К вопросу о метафизике смерти», где удивительным обра­зом предвосхищен бахтинский подход к анализу временного целого героя в АиГ. Зиммель здесь, возможно, впервые рассматривает смерть в ее формообразующей для образа человека функции (име­ется в виду в общежизненном, а не только эстетическом плане): «Тайна формы в том, что она - граница»27. Очевидно, что такое по­нимание формы определяется именно системой мыслительных ко­ординат философии жизни и в его основе лежит интуиция целост­ной, т.е. ограниченной, индивидуальной жизни: «Она (форма. - Л.Ю.) есть сама вещь и одновременно прекращение вещи, область, где бытие и болыпе-не-бытие вещи составляют единство». Для ор­ганического существа «граница пролегает не только в пространстве, но и во времени» (там же). Но, разумеется, временные границы но­сят не механический, а, так сказать, ценностный характер, хотя сам Зиммель не употребляет такого определения. Временные грани­цы не просто обрамляют жизнь, но проникают ее и создают как еди­ное смысловое целое. Смерть - вовсе не противоположность жизни, ведь она «происходит именно из жизни. Она сама создала ее и включает ее в себя. В каждый момент жизни мы - те, кто умрет, и этот момент был бы иным, если бы это не было данным нам и дейст­вующим в нем определением. Так же как мы еще не существуем в момент нашего рождения и нечто от нас беспрерывно рождается, мы и умираем не в наш последний момент»28. Зиммелю, пожалуй, не присуще столь четкое ощущение границ между индивидуальны­ми сознаниями, какое впоследствии стало основополагающим мето­дологическим принципом у Бахтина. В процитированном рассужде­нии смерть мыслится скорее экзистенциально, т.е. изнутри самой индивидуальной жизни, как своя или, если воспользоваться более точной бахтинской терминологией, в категории «я-для-себя». Одна­ко, несмотря на отсутствие четкого различения в этом вопросе, мы

находим у Зиммеля и подступы к пониманию формообразующей функции смерти в эстетическом значении, в плане оформления эс­тетической ценности: «Вследствие того что эта граница одновремен­но совершенно тверда и вместе с тем совершенно текуча для нашего сознания, что каждое изменение в том и другом сразу же невырази­мо изменило бы всю жизнь, смерть представляется нам как находя­щаяся вне жизни, тогда как в действительности она внутри нее и в каждый момент придает этому внутреннему состоянию такой образ, какой мы только и знаем»29. Нечеткость различения экзистенциаль­ного и эстетического значения смерти, отношения к ней изнутри и извне обусловлена, по-видимому, опять-таки спекулятивно-мета­физическими импликациями исходного понятия жизни, которое провоцирует на смешение жизни вообще и индивидуальной жизни, скрадывает границу между ними и позволяет мыслить в одном пла­не и субстанциальное, умозрительное, и конкретно-воззрительное, даже эмпирическое, а заодно скрадывает границу и между индиви­дуальными жизнями. Ведь использование смерти для оформления образа может совершаться только по отношению к чужой жизни и, если уж продумывать до конца, только из другой индивидуальной жизни.

Именно эту экспликацию бытийных предпосылок феномена эс­тетического оформления впоследствии осуществил Бахтин, кото­рый произвел, так сказать, феноменологическую редукцию спеку­лятивно-метафизического резидиума понятия жизни и разработал архитектонический подход к ней. Суть архитектонического подхода как раз и заключается в выдвижении границ между индивидуаль­ными сознаниями в качестве фундамента любых жизненных фор­мообразований (эстетических, разумеется, в том числе) и как мето­дологического принципа их анализа: «Как пространственная форма внешнего человека, так и временная эстетически значимая форма его внутренней жизни развертывается из избытка временного виде­ния другой души... Этими трансгредиентными самосознанию, завер­шающими его моментами являются границы внутренней жизни... и прежде всего временные границы: начало и конец жизни, которые не даны конкретному самосознанию..., - рождение и смерть в их за­вершающем ценностном значении..."30. Отсюда и выдвижение в ар­хитектоническом анализе на первый план таких категорий, как я и другой.

Зиммель не актуализирует необходимость другого сознания для того, чтобы могло состояться формообразование в эстетическом событии. И дело здесь, видимо, не только в том, что Зиммель в

принципе не задается целью аналитического описания эстетическо­го феномена, ведь и в анализе области этического (где у Бахтина также важнейшую роль играет архитектонический подход) он обхо­дится без подобного различения. Однако система координат зимме- левской философии жизни принципиально допускает такое «усо­вершенствование». Просто в данном случае эстетизирующую роль второго сознания берет на себя сознание самого исследователя. Именно в его сознании конституируется образ, эстетическая цен­ность, только этот факт остается неотрефлексированным, и акцент делается на содержании. Исследователь слишком захвачен откры­тием оформляющего значения смерти и оставляет в стороне сам процесс конституирования формы и ценности. Однако то, что архи­тектонический подход принципиально органичен для данной кон­фигурации мысли, можно увидеть там, где Зиммель анализирует такие жизненные события, где сам материал подсказывает факт взаимодействия двух сознаний и подталкивает к осознанию его ме­тодологического значения для образования формы вообще.

Большой интерес в этом смысле представляет его текст «Фраг­мент о любви». Уже само по себе симптоматично, что анализ фено­мена любви Зиммель начинает с тезиса о том, что «любовь принад­лежит к великим формообразующим категориям сущего»31' а не ставит задачу объяснить, скажем, смысл любви - религиозный, ме­тафизический, мистический или еще какой-либо. Любовь интересу­ет Зиммеля не как этическая или религиозная ценность, а как аф­фект, не просто затрагивающий те или иные стороны человеческой психики, но захватывающий сознание в целом и запускающий ду­ховную работу, направленную на строительство образа другого че­ловека: «Человек, которого я созерцаю и познаю, человек, которого я боюсь или чту, человек, которому дало форму произведение ис­кусства, - это всякий раз особое образование» (там же). И далее: «Любовь... творит свой предмет как совершенно самородное образо­вание»32. Очевидно, что Зиммель здесь весьма близок к феномено­логической, можно даже сказать, архитектонической точке зрения. Только вместо категориальной фиксации сознания, выполняющего работу формообразования, философ использует язык прямого опи­сания его действий изнутри, в первом лице, работает, так сказать, «эффектом вживания». Такой язык, возможно, менее точен, но го­раздо более выразителен, а Зиммелю вообще свойственно было жертвовать строгостью изложения ради художественной его выра­зительности. При этом следует отметить, что такой несколько худо­жественный прием, как описание формообразующей работы созна­

ния из категории «я», очень часто использовал в ФП и АиГ Бахтин. Как видно из данной цитаты, здесь также присутствует отчетливое понимание прямой связи между любовью и эстетическим отноше­нием или, по крайней мере, тождества способов работы сознания в том и в другом случае. Опять-таки нельзя не вспомнить анализ эс­тетической любви в работе Бахтина АиГ, где утверждается практи­чески тождественный тезис - только с большим акцентом на друго- сти формообразующего сознания о том, что любовь (как и эстети­ческое отношение) «есть принципиально трансгредиентный дар ода­ряемому...; отсюда обогащение носит формальный, преображающий характер, переводит одаряемого в новый план бытия»33. Отличие в использовании Бахтиным феноменологического различения планов бытия (сознания), в то время как Зиммель мыслит единым планом жизни (у Бахтина же таковой подразумевается в АиГ и открыто за­явлен в ФП). Даже такие частности, как терминология «заверше­ния»34, некоторые детали анализа эпоса35 (например, предвосхище­ние бахтинского понятия «абсолютного эпического прошлого»), сви­детельствуют об общем направлении движения исследовательской мысли, подсказанном общностью исходных посылок.

Таким образом, в зачаточном виде архитектонический подход уже присутствует в зиммелевской философии жизни или, будем го­ворить, вызревает в ней, настоятельно требуется выработанной ею категориальной моделью мира.

Еще раз подчеркнем, что мы оставили в стороне вопрос о влия­ниях и заимствованиях. Нам важно было установить некоторые по­движки в традиции мышления, точнее, смысловую закономерность эволюционирования определенной конфигурации мысли, привед­шей, как мы считаем, к образованию философского подхода, став­шего методологической основой для наиболее глубоких и плодо­творных эстетики и анализа литературы в нашем веке.

Именно фигура и философия Георга Зиммеля помогает, во-пер­вых, установить этот путь, без которого, возможно, не было бы Бах­тина, а во-вторых, актуализировать глубинные интенции философ- ско-гуманитарного мышления последнего. В свете исходной пробле­мы философии жизни Зиммеля и архитектоники ответственности Бахтина проблемы дуализма, противостояния жизни и культуры отчетливо просматривается недостаток структурно-семиотического подхода к литературе, господствовавшего до 70-х годов XX в. Лите­ратура изучается лишь как готовый результат, как семиотический механизм (в лучшем случае как семиотическое машинообразование) и совершенно упускается из виду как творческий процесс, как свер­

шение в жизни, как «событие бытия». В этом смысле проделанную М.М.Бахтиным вслед за Г.Зиммелем методологическую работу мож­но рассматривать как выработку языка описания литературы одно­временно в двух планах: и в плане культуры, и в плане жизни, и как знаковой системы, и как творческого акта самой жизни - т.е. в едином плане единого мира.



Примечания

Приведем библиографию основных работ Г.Зиммеля, представленных на русском языке до 1919 г., т.е. в период философского становления М.Бахтина: Проблемы философии истории. - М., 1898; Религия. - М., 1909; Социальная дифференциация. - М., 1909; Статьи в журнале «Логос»: К вопросу о метафизи­ке смерти // 1910, кн.2; Микель Анжело // 1911, кн.1; Понятие и трагедия куль­туры // 1911-1912, кн.2-3; Истина и личность // 1912-1913, кн.1-2; Индивидуальный закон (К истолкованию принципа этики) // 1914, кн.1, вып.2. Но поскольку, как было сказано, мы не стремимся доказать прямую преемст­венность, мы цитируем в дальнейшем работы Зиммеля по современному изда­нию: Зиммель Г. Избранное в 2 т. - М., 1996. Работы М.М.Бахтина цитируются по изданию: Бахтин М.М. Работы 1920-х годов. - К, 1994.

  1. Зиммель Г. Указ. изд. - T.l. - С.445.

  2. Там же. - С.473.

  3. Там же. - С.411.

  4. Бахтин М. Указ. изд. - С.12-13.

  5. Там же. - С. 12.

  6. Там же. - С.91.

  7. Зиммель Г. Указ. изд. - T.l. - С.161.

  8. Бахтин М. Указ. изд. — С. 15.

  9. Там же. - С. 17.

  10. Там же. - С.ЗЗ.

  11. Зиммель Г. Указ. изд. - Т.2. - С. 142-143.

  12. Бахтин М. Указ. изд. - С. 14.

  13. Там же. - С.13.

  14. Зиммель Г. Указ. изд. - Т.2. - С.118-119.

  15. Там же. - С.117.

  16. Там же. - С. 124.

  17. Бахтин М. Указ. изд. - С.13, 2-7.

  18. Там же. - С.27.

  19. Зиммель Г. Указ. изд. - Т.2. - С. 120.

  20. Там же. - С.121.

  21. Бахтин М. Указ. изд. - С.42.

  22. Там же. - С.53.

  23. Зиммель Г. Указ. изд. - Т.2. - С.120.

  24. Бахтин М. Указ. изд. - С.14.

  25. Зиммель Г. Указ. изд. - Т.2. - С. 104.

  26. Бахтин М. Указ. изд. - С.7.

  27. Зиммель Г. Указ. изд. - Т.2. - С.77.

  28. Там же. - С.78.

  29. Там же. - С.82.

  30. Бахтин М. Указ. изд. - С.171.

  31. Зиммель Г. Указ. изд. - Т.2. - С.201.

  32. Там же. - С.202.

  33. Бахтин М. Указ. изд. - С. 159.

  34. Зиммель Г. Указ. изд. - Т.2. - С.60.

  35. Там же. - С.64.


Именной указатель





Август Карл 364 Анджелико Фра 190 Аристотель 12, 166, 167, 271, 295

Байрон 297 Бах 210, 402 Бериш 339

Бетховен 69, 279, 354, 382, 402, 405 Боттичелли 174, 175 Буассере 386 Буфф Лотта 357

Вагнер 376 Ван Гог 70 Веласкес 320 Виланд 268 Винкельман 288 Вольф 253, 254

Гельдерлин 403 Гераклит 183, 184 Гердер 267, 361

Гете 192, 194-208, 210-265, 267-272, 274-278, 280-312, 314-318, 320-332, 334-369, 372-374, 376-378, 380-392, 394, 396-398, 400-404, 407-417 Гиберти 177 Гиппократ 214 Говард 241 Гомер 253

Данте 27, 170, 402 Джорджоне 189 Донателло 177

Жан Поль 403

Кант 11, 14, 15, 18, 20, 27, 28, 32, 33, 46, 48, 59, 60, 88, 242, 256, 284, 287, 299, 333, 373, 374 Кестнер 363, 364, 375, 395 Киприан 132 Клейст 403 Кнебель 384

Колонна Виттория 188, 358

Левецов Ульрике 361 Лейбниц 228, 366 Лессинг 288 Линней 261

Маркс 99


Медичи 175, 178, 189, 210 Микеланджело 172, 175-184,

186-193, 204, 358, 381, 405 Мориц К.Ф. 249 Мюллер Иоханес 204, 365

Ницше 65, 191, 192, 356 Ньютон 247

Платон 42

Рафаэль 204, 289, 326, 356 Рембрандт 175, 176, 210, 279, 381,

405 Рескин 103 Роден 189 Ронданини 186 Рубенс 189

Серло 337

Силезиус Ангелу с 77

Синьорелли 175, 177

Спиноза 31, 105, 173, 253, 266, 364


Тициан 189, 405

Фейербах 284 Фихте 328

Фридрих Великий 412, 413

Хальс Франц 405 Ход л ер 190

Шекспир 199, 273, 321-325, 327, 328,

395, 402 Шеллинг 238 Шефтсбери 247

Шиллер 197, 199, 200, 206, 243, 247, 316, 327, 337

Именной указатель

Шлейермахер 20, 54

Шопенгауэр 65, 252

Штейн Шарлотта фон 267, 282,

341, 358, 359, 365-368, 371 Штольберг 267, 395 Шуберт Франц 180 Шуман Роберт 351

Эккерман 205, 361, 415

Юлий II 175

Якоби 223, 226



Содержание

А.Юдин. Георг Зиммель: почему он не стал

Георг Зиммель 1

Избранные работы 1

ИЗБРАННЫЕ РАБОТЫ 2

Конфликт современной культуры 62

Понятие и трагедия культуры 81

Религия 106

ГЛАВА I 106

ГЛАВА II 117

ГЛАВА III 125

ГЛАВА IV 138

ГЛАВА V 149

К вопросу о метафизике смерти 159

II 162

III 165


Микеланджело 173

Гете 195


ПРЕДИСЛОВИЕ 195

Глава первая ЖИЗНЬ И ТВОРЧЕСТВО 196

Глава третья ЕДИНСТВО МИРОВЫХ ЭЛЕМЕНТОВ 236

Глава четвертая РАЗДЕЛЬНОСТЬ МИРОВЫХ ЭЛЕМЕНТОВ 277

Глава пятая ИНДИВИДУАЛИЗМ 313

Глава шестая ИТОГИ И ПРЕОДОЛЕНИЕ 338

А.Юдин 419

Именной указатель 435


Зиммель, Георг

3-62 Избранные работы - К: Ника-Центр, 2006.- 440 с. .- (Се­рия «СДВИГ ПАРАДИГМЫ»; Вып. 4)

ISBN 966-521-392-Х



Георг Зиммель (1858-1918) - немецкий философ и социолог, представитель философии жизни, прямо или опосредованно оказав­ший влияние на развитие философии и социологии XX в. Рассматри­вая историю культуры сквозь призму конфликта между жизнью и культурой, Зиммель предложил оригинальную интерпретацию, по су­ти, главной проблемы эпохи модерна, что дало основание Ю.Хабер- масу назвать его «философствующим диагностом своего времени». Непреходящим достоинством работ Зиммеля является эссеистическая выразительность их стиля.

Книга рассчитана на широкий круг читателей.

ББК 71.0


ГеорГ Зиммель (1858-1918) ~ шмецький ф1лософ i соцюлог, представ- ник фшософп життя, який прямо чи опосередковано здшснив вплив на розвиток фшософп та сощологи XX в. Розглядаючи icTopiio культури кр1зь призму конфлжту м1ж життям i культурою, Зиммель запропонував оригь нальну штерпретащю, власне, головно! проблеми епохи модерну, що дало пщставу Габермасу назвати його «д1агностом свого часу, що фшософст- вуе». Справжшм достошством po6iT Зиммеля е есеютична виразн1сть ix- нього стилю.

Книга розрахована на широке коло читач1в.



Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   22   23   24   25   26   27   28   29   30


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет