Книга рассчитана на широкий круг читателей



жүктеу 6.68 Mb.
бет7/30
Дата12.09.2017
өлшемі6.68 Mb.
түріКнига
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   30

приятия. Естественный восход солнца и картина — то и другое реа­льности, но первая находит свою ценность впервые лишь в дальней­шей своей жизни в психическом субъекте, вторая, уже от кубка та­кой жизни вкусившая, в объект оформленная, стоит перед нашим восприятием ценности непосредственным, ни в какой субъектива- ции не нуждающимся дефинитивом.

Если напрячь эти моменты до полярности противоположных воззрений, то на одной стороне окажется исключительная оценка субъективно подвижной жизни, которая не только создает всякий смысл, ценность и значение, но в которой все они постоянно и пре­бывают. На другой - столь же понятно радикальное акцентуирова­ние оформленной в объект ценности. Естественно, последняя не должна быть непременно направленной на оригинальное созидание произведений искусства и религий, техники и знаний; но что бы ни совершал человек, он должен сделать вклад в идеальный, историче­ский, материализированный космос духа, если его произведение претендует оказаться ценным. Это касается не субъективной непо­средственности нашего бытия и деятельности, но их объективно нормированного, объективно упорядоченного содержания; так что, в сущности, только эти нормировки и порядки содержат в себе суб­станцию ценности, которую и сообщают текущим личным процес­сам. Так у Канта даже автономия моральной воли, именно в ее пси­хологической фактичности, не связана сама с ценностью, но пере­кладывает последнюю на реализацию объективно идеальной фор­мы. Так характер и личность получают значение как в добром, так и в злом, лишь поскольку принадлежат к сверхличной области. В то время как оценки субъективного и объективного духа противостоят друг другу, культура, сочетавшая в себе эти оба рода ценностей, со­храняет целостность своего единства, ибо она являет собой тот род индивидуальных свершений, где последние только через восприя­тие и использование сверхличных, вне субъекта живущих образов находят свое осуществление. Только через объективно духовные реальности пролегает путь субъекта к специфической ценности ку­льтуры; объекты же со своей стороны становятся культурными ценностями, поскольку через себя ведут тот путь души от себя к са­мой себе, тот путь от ее естественного к ее культурному состоянию.

Поэтому можно так выразить структуру понятия культуры: нет культурных ценностей, которые были бы лишь культурными цен­ностями; но каждая должна, чтобы получить такое значение, зани­мать еще место среди ценностей предметно-вещественного ряда. Также ценность этого последнего рода, т.е. ценность, благодаря ко­

торой какие-либо интересы или способности нашего существа полу­чают свое развитие, становится культурной, поскольку частичное развитие поднимает наше «целостное я» ступенью выше к его пре­дельному завершенному единству. Отсюда становятся понятными два соответственных отрицательных явления в истории духа. Во-первых, люди с наиболее глубокими культурными запросами проявляют часто удивительное равнодушие, скажем более, отвра­щение к отдельным содержаниям культуры, поскольку им не уда­ется раскрыть сверхспециальный вклад этих содержаний в разви­тие личностей в их целом. И действительно, ни одно человеческое произведение не должно непременно само раскрыть свой вклад, как, с другой стороны, нет ни одного, которое совсем не могло бы его раскрыть. Во-вторых, развертываются явления, которые лишь ка­жутся культурными ценностями, на самом же деле принадлежат к роду известных изысканностей, утонченностей жизни, как часто бывает в перезрелые, уставшие от событий эпохи. Ибо где жизнь стала пустой и бессмысленной, там всякая возможность развития воли и творчества к их высшему становится только схемой; там нет сил извлечь питание и поддержку из содержания вещей и идей - так не может заболевшее тело ассимилировать себе материал из средств питания, от которых растет и крепнет здоровый организм. Тогда индивидуальное развитие извлекает из социальных норм то­лько изысканность поведения в обществе, из искусств - бесплодное наслаждение, из технических успехов - отрицательную сторону безделья и невозмутимость ничем не заполненного дня. Тогда воз­никает род формально субъективной культуры без внутреннего сплетения с элементами содержания, которыми только и должно быть наполнено содержание понятия конкретной культуры. Таким образом, с одной стороны, мы имеем столь страстное, централизо­ванное утверждение культуры, что для него становится чрезмер­ным и отвлекающим самое содержание ее объективных факторов, как таковое не превратимое и не могущее быть превращенным сполна в чистую культурную функцию, а с другой - такую слабость и пустоту культуры, что у ней нет сил воспринять в себя объектив­ные факторы в их существенном содержании. Оба явления, на пер­вый взгляд противоречащие связи личной культуры со сверхлич­ными данностями, подтверждают при внимательном рассмотрении как раз такую связь.

Объединенность в культуре этих последних решающих факто­ров жизни явно раскрывается в возможности развития каждого из них с такой самостоятельностью, что не только руководство мотива­

ми культурных идеалов, но и само их содержание может быть от­вергнуто. Ибо стремление в том или другом направлении чувствует нарушение единства своего напряжения, если должно быть опреде­ленно синтезом обоих направлений. И прежде всего - все творцы вечных содержаний объективных элементов культуры откажутся заимствовать мотивы и ценность своего творчества непосредственно из идеи культуры. По существу, положение здесь таково. Два мира живут в основателе религии и в художнике, в государственном че­ловеке и в изобретателе, в ученом и в законодателе: разряжение сил их существа, вознесение их природы на ту вершину, на которой они отпускают к самостоятельной жизни содержания культуры, и страсть к самому содержанию, в самозаконном совершенстве кото­рого забывает себя и растворяется субъект.

В гении оба эти потока слиты в одно течение; в. нем развитие субъективного духа ради самого себя, ради его стремительных сил, неразличимо едино с полным самозабвением в объективной задаче. Культура, как было показано, всегда синтез. Однако синтез вовсе не единственная и даже не самая непосредственная форма единства, ибо предполагает всегда как свое предшествовавшее или как корре­лят разделенность элементов. Только столь аналитически настроен­ная эпоха, как современная, могла усмотреть в синтезе глубочайшее единство и цельность формирующего отношения духа к миру - в то время как первоначальным должно быть единство еще не диффе­ренцированное. Поскольку из последнего впервые только возникают аналитические элементы, как из органического ядра разветвляется множество обособленных членов, оно стоит по ту сторону анализа и синтеза, невзирая на то, развиваются ли непосредственно из него оба элемента в постоянном взаимодействии, на каждой ступени вза­имно друг друга обусловливая, или синтез лишь дополнительно сво­дит аналитически уже разъединенные элементы к единству, совер­шенно отличному от единства доразъединенных элементов.

Творческий гений владеет тем первоначальным единством субъективного и объективного, которое должно быть разложено, чтобы вновь, однако совсем в новой синтетической форме, восстать в процессе культивирования индивидуумов. Потому забота о куль­туре не лежит в одной плоскости ни с чистым саморазвитием субъ­ективного духа, ни с чистым самозабвением в содержании, но при­соединяется к ним как случайность вторичная и рефлективная, как нечто абстрактно общее, расположенное по ту сторону внутренне непосредственного импульса ценностей души. Даже там, где путь души к самой себе - один из факторов культуры - воспроизводит ее

остальные факторы, и там не затронута еще область культуры, по­ка душа проходит свой путь в пределах, так сказать, собственной области и завершает себя в чистом саморазвитии своей сущности, как бы последняя ни была определена со стороны содержания.

Переходим теперь к другому фактору культуры: к тем возне­сенным к идеальному самостоятельному существованию, независи­мым ни от каких психических движений, в изолированности само­завершенным произведениям духа. Их собственные смысл и цен­ность никоим образом не совпадут с их культурной ценностью, бо­лее того, нисколько даже не затронут их культурного значения. Произведение искусства - пусть оно будет совершенно со стороны норм искусства, норм, которые ни о чем, кроме как о самих себе, не спрашивают, которые придают или отнимают ценность у каждого произведения, даже если бы в мире не существовало ничего, кроме этого произведения; пусть научный результат как таковой будет истинным и абсолютно ничем больше; пусть религия заключит в се­бе полный круг своего значения той благодатью, что она возвещает душе; пусть хозяйственный продукт как хозяйственно совершен­ный всецело будет заключен в область хозяйственного мерила цен­ности, - все эти ряды протекают в замкнутости внутренней законо­мерности. Войдут ли они - и если войдут, то с какой ценностью - в развитие субъективной души, это не затронет нисколько их сугубо предметного, сообразно нормам размеренного значения. Отсюда ста­новится понятным то на первый взгляд удивительное равнодушие, пожалуй, отвращение к культуре, которое часто встречается как у людей, занятых исключительно субъектом, так и у людей, занятых исключительно объектом. Кто стремится к спасению души либо к идеалу личной силы или индивидуального развития, куда не дол­жен запасть ни один внешний момент, - у того в его оценках нет од­ного из составных факторов культуры. И наоборот, другой фактор отсутствует у того, кто стремится только к чистому завершению со­держания наших произведений, лишь бы только эти последние ис­полняли свою идею и никакой другой с ней соприкасающейся. Край­ностью первого типа будет святой - столпник. Крайностью второго - фанатичный профессионал специалист. На первый взгляд поража­ет, что носители таких несомненных культурных ценностей, как ре­лигиозность, личное образование, техника всякого рода, презирают понятие культуры, ведут с ней борьбу. Но это становится сразу яс­ным, если заметить, что культура означает всегда синтез субъек­тивного развития и объективной духовной ценности и что следова-

ние одному из двух элементов в меру его исключительности не до­пускает слияния обоих.

Зависимость культурных ценностей от содействия второго фак­тора, лежащего по ту сторону собственно предметного ряда ценно­стей объекта, объясняет различие высоты значения, достигнутого объектом по шкале культурных ценностей и по шкале чисто пред­метного значения. Есть много произведений - они в художествен­ном, техническом и интеллектуальном отношении не поднимаются до высоты других, уже имеющихся налицо, но зато они обладают способностью особенно продуктивно оказать помощь на пути разви­тия многих людей, обнаружить их скрытые силы, стать мостом к их ближайшей высшей ступени. Как среди впечатлений, получаемых нами от природы, не всегда динамически наиболее сильные или эс­тетически наиболее совершенные сообщают нам те. глубокую ра­дость и чувство, при которых глухие и безотрадные элементы сразу в нас проясняются и гармонизируются; как обязаны этим скорее бываем мы незатейливому ландшафту, игре теней в летний пол­день, - так то же самое повторяется по отношению к произведениям духа: как бы высоко или низко ни оказались они в их предметном ряду, этим нисколько не предрешено значение произведения для пути культуры. Тут специальное значение произведения имеет еще побочную задачу— служить центральному или общему развитию личности. Много глубоких причин обусловливают обратную пропор­циональность между этой побочной задачей и собственной ценно­стью произведения. Есть произведения столь предельной закончен­ности, что как раз в силу этой замкнутой заполненности ни мы не имеем к ним доступа, ни они к нам. Они растут, так сказать, на своей почве, одинаково совершенные, не допуская пересадки на на­шу землю. Мы, быть может, вдохновенно отдадимся им, но при­влечь их к себе, но под впечатлением их подняться к совершенство­ванию самих себя мы не можем. Так античное часто стоит перед со­временной жизнью в самоудовлетворенной, совершенной замкнуто­сти, не дающее никакого ответа на пульсирование и безудержность темпа нашего развития. Может быть, это побуждает многих искать иной основной фактор для нашей культуры. То же можно повторить о некоторых этических идеалах. Этот род образований объективного духа, пожалуй, более чем какой другой предназначен осуществлять и направлять развитие нашей целостности от простой возможности к ее высшей действительности. Однако некоторые этические импе­ративы провозглашают идеал, столь неподвижно совершенный, что не излучается, так сказать, из него ни одной энергии, которую мы

11 92

могли бы активно вовлечь в наше развитие. При всей своей высоте в ряду этических идей как культурный элемент он легко останется позади других идеалов, ниже его в этическом ряду лежащих, но тем легче могущих плодотворно ассимилироваться ритмикой нашего развития. Другая причина непропорциональности между предмет­ной и культурной ценностью образований лежит в односторонности приносимой ими помощи. Много содержаний объективного духа де­лают нас умнее или лучше, счастливее или ловчее, но развивают они при этом, собственно, не нас, а так сказать, объективную сторо­ну или качество нашего существа. Конечно, это очень ускользающее и бесконечно нежное, внешне совершенно необъяснимое различие, обусловленное таинственным отношением нашей единой целостно­сти к отдельным энергиям и свершениям. Обозначить, определить полную замкнутую реальность, называемую нашим субъектом, мо­жем мы, конечно, только суммой отдельных сторон. Однако соеди­нение всех членов не составит в данном случае суммы, и единствен­ная применимая здесь категория - частей и целого - не исчерпыва­ет этого своеобразного отношения. Каждая единичная энергия сама по себе носит объективный характер; рассматриваемая изолирован­но, она может оказаться налицо в различных субъектах; лишь своей внутренней стороной, благодаря которой только и возможен рост единства нашей сущности, приобретает она характер нашей субъ­ективности. Внешней стороной она перекидывает мост к ценностям мира объектов; она лежит на нашей периферии, через которую мы сочетаемся с миром объективным как внешним, так и духовным. Поскольку же эта на внешнее направленная и внешним питаемая функция отделает себя от другого назначения - идти к нам внутрь, достигать самого нашего центра, - наступает упомянутая расщеп­ленность: мы научаемся, становимся сознательнее, богаче способно­стями и наслаждениями, может быть, «образованнее»; но культур­ность наша тем не подвигается вперед, ибо мы хоть переходим от низших знаний и умений к высшим, но не от низшей ступени нас самих к высшей ступени нас самих.

Возможность культурного и предметного значения одного и того же объекта выдвинута только с целью тем выразительнее показать принципиальную двойственность элементов, в сплетении которых и состоит культура. Такое сплетение единственно и неповторимо. Ку­льтура как развитие личного бытия есть состояние, связанное иск­лючительно с субъектом, но в то же время оно может быть достиг­нуто лишь через усвоение и использование объективных содержа­ний. Потому, с одной стороны, культурность представляется уходя­

щей в бесконечность задачей, ибо никогда не может быть закончено использование объективных моментов в целях совершенствования личного бытия; а с другой - нюансы словоупотребления очень точно следуют действительному положению вещей, употребляя обыкно­венно понятие культуры, связанной с отдельным родом объективно­го (религиозная культура, художественная культура и т.д.), для обозначения состояния общественного духа, а не отдельных индиви­дуумов в том смысле, что известная эпоха особенно богата выдаю­щимися духовными содержаниями одного определенного рода, под влиянием которых и протекает главным образом культивирование индивидуумов. Человек, собственно, может быть только более или менее культурен, но не специально в том или ином смысле.

Предметно обособленная культура индивидуума может озна­чать, либо что культурное и как таковое сверхспециальное совер­шенство индивидуума образовалось под влиянием одного односто­роннего содержания, либо что наряду с собственной культивирован- ностью в индивидууме развилось выдающееся знание или умение в какой-либо одной предметной области. Художественная культура индивидуума, например, если это нечто большее, чем профессиона­льное совершенство, могущее оказаться у человека во всех смыслах некультивированного, указывает, что в данном случае совершенст­во именно в данной специальной области привело целостность лич­ного бытия к законченности.

Тут обнаруживается, однако, в здании культуры расщелина, заложенная, конечно, еще в его фундаменте и приводящая метафи­зическое значение понятия культуры как синтеза субъект-объекта к парадоксу, более того - к трагедии. Не только предполагаемый синтезом дуализм субъекта и объекта субстанционален и касается не только бытия обоих, но и развитие каждой стороны по своей внутренней логике отнюдь не совпадает с развитием другой. Так, например, как бы ни было познание наше определено в его формах априорными положениями духа, оно, с другой стороны, непрерывно заполняется привходящими и непредвидимыми элементами; и ни­кто не может быть уверенным, что эти содержания действительно послужат внутренне предназначенному совершенствованию души. То же повторяется и в сфере нашего практически-технического от­ношения к вещам. Конечно, мы обрабатываем вещи, руководствуясь нашими целями; но вещи не абсолютно покорны нашим целям, и мощь их собственной логики делает сомнительной задачу совмеще­ния тех наших действий, которые вызваны односторонними интере­сами, нуждой или самозащитой, с самостоятельным направлением

нашего центрального развития. Каждый объективный дух в узком смысле слова обладает своей логикой. С той минуты, как исключи­тельно силой нашей внутренней самочинности уже созданы первые начала права, искусства и нравов, мы выпускаем из наших рук всю дальнейшую нить их развития в отдельные объективные образова­ния. Скорее сами мы, творя или воспринимая эти образования, со­вершаем путь идеальной необходимости, столь же мало, как и фи­зические силы и их законы, озабоченной содержанием и требовани­ями нашей индивидуальности, как бы центральна она ни была. Во­обще верно, конечно, что для нас язык сочиняет и мыслит, т.е. что он воспринимает в себя отрывочные или связные импульсы нашего существа и ведет их к совершенствованию, которого, предоставлен­ные только своим силам, они, конечно, никогда бы не достигли. Од­нако нет никакой принципиальной необходимости в таком паралле­лизме объективного и субъективного развитий. Даже слова ощуща­ем мы иногда как чужую силу природы, подчиняющую и насилую­щую не только наши выражения, но и наиболее внутренние стрем­ления. Даже религия, возникшая из искания душой самой себя, по­добная крыльям, выросшим из внутренних стремлений души, вос­хотевшей взлететь к своим вершинам, - даже она, раз основанная, сообразуется с законом образования, подчиняющимся ее, но не все­гда нашей, необходимости. Упреки религии за ее антикультурный дух заслужены не только ее случайной враждебностью к иным ин­теллектуальным, эстетическим, моральным ценностям, но глубже: они заслужены и тем, что даже она идет по самостоятельному, ее собственной внутренней логикой определенному пути. Путь этот могуче увлекает за собой души, но какие бы трансцендентные блага ни находила в нем душа, очень часто он не ведет ее к полноте зало­женной в ее возможностях целостности, не ведет к культуре, возни­кающей только через усвоение значительности объективных обра­зований.

Между логикой сверхличных образований и их систем, наде­ленной динамикой и внутренними влечениями и нормами личности, возникает упорная борьба, подвергающаяся в форме культуры своеобразным усложнениям. С тех пор как человек сказал про се­бя- «я», стал пред собой объектом, с тех пор как благодаря такой форме нашей души содержания ее связались в одном центре, дол­жен был образоваться из этой формы идеал единства этих связан­ных в центре содержаний, - единства, замкнутого в себе и в силу этого самодовлеюще-целостного. Однако содержания, из которых «я» организовывает единый и объединенный мир, не принадлежат

ему сполна, они даны ему откуда-то пространственно, временно, идеально извне, пребывая в то же время содержаниями других ми­ров - общественных, метафизических, теоретических, этических; в них они оформлены и связаны между собой иначе, чем они оформ­лены и связаны в «я». Через посредство этих своеобразно в «я» оформленных содержаний - мыслей, деятельностей, тенденций, жизненного уклада - ведут внешние миры наступление против «я» с целью погубить его самостоятельность; они хотят прорвать цент­рирование содержаний вокруг «я», оформить их сообразно своим запросам. Пожалуй, в религиозном конфликте самостоятельности или свободы человека с промыслом Божьим, устроившим мир, рас­крывается наиболее ясно и глубоко эта борьба. Однако здесь, как и в социальном конфликте человека как замкнутой индивидуально­сти и как простого члена общественного организма, имеем мы лишь простой случай того формального дуализма, в который неизбежно загоняет нас принадлежность содержаний жизни к иным, отличным от нашего «я», кругам бытия. Человек не только стоит бесконечное число раз в точке пересечения двух кругов объективных сил и цен­ностей, из которых каждый хотел бы захватить его в свою власть, но сам чувствует себя центром, гармонически, согласно логике лич­ности, располагающим все содержания жизни, и в то же время чув­ствует себя еще солидарным с каждым из этих периферических со­держаний, принадлежащих иному кругу и подчиненных иным зако­нам движения. Наше существо образует, так сказать, точку пересе­чения нас самих с кругом чуждых нам требований. Факт культуры особенно тесно сдвигает обе стороны этой коллизии: он обусловли­вает развитие одной (только этим путем допускает он культивиро­вание) слиянием с другой стороной, предполагая параллелизм или взаимное приспособление обеих. Метафизический дуализм субъек­та и объекта, принципиально преодоленный структурой культуры, вновь получает жизнь как расхождение отдельных эмпирических содержаний субъективного и объективного развитий.

Однако, может быть, еще более расширится и углубится раз­рыв, когда по его сторонам окажутся не противоположно направ­ленные содержания, но когда сторона объекта благодаря его форма­льным определениям - самостоятельности и массивности - окажет­ся недоступной для субъекта. Формула культуры состоит в том, что субъективные душевные энергии, преобразовавшись в объектив- I I ный, независимый уже от творческого процесса жизни образ как

таковые вновь вовлекаются в субъективный процесс жизни, подни­мая носителя его к совершенной законченности его центрального

бытия. Это течение от субъекта через объекты обратно к субъекту, в котором метафизическое соотношение субъекта к объекту реали­зуется в историческую действительность, может потерять свою не­прерывность. Объект может более принципиальным образом, чем до сих пор было указано, выступить из роли посредника и тем разру­шить мост, через который проходил путь культуры. Прежде всего благодаря разделению труда совершаются подобная изоляция и от­чуждение его от творца-субъекта. Предметы, выработанные коопе­рацией многих лиц, образуют шкалу в соответствии с мерой учас­тия в выработке цельного продукта самостоятельной мыслительной интенсивности одного индивидуума или, если не было сознательного происхождения работы, то просто в соответствии с долей вклада каждого из кооперирующихся. Крайним примером последнего рода может служить город, который строится без всякого предваритель­ного плана, в силу случайных потребностей и склонностей отдель­ных лиц, а в целом являет собой полный смысла, наглядно ограни­ченный, органически связанный облик. Противоположным приме­ром будет фабричный продукт: двадцать рабочих, каждый не зная и не интересуясь ни работой других, ни последовательностью рабо­ты, исполняют свою назначенную долю; целое же стоит под руко­водством одной личной центральной воли и интеллекта. Газета, по­жалуй, будет промежуточным примером, где единство, по крайней мере внешнее, связано с обликом и значением личности руководи­теля; — все же образование в целом в значительной мере обязано случайным разнородным вкладам, идущим от самых различных, чуждых друг другу личностей. Тип этого рода явлений в абсолют­ном выражении таков: деятельность различных индивидуумов про­изводит культурный продукт как целое, как готовое и специфиче­ски активное единство, не имеющее производителя, не обязанное своим существованием ни одному соответствующему единству ин­дивидуального субъекта. Элементы сложились по какой-то им са­мим как объективным действительностям присущей логике и с тен­денцией, совсем не вложенной в них их творцами.

Объективность духовного содержания, делающая продукт неза­висимым от дальнейших положительных и отрицательных воздей­ствий, падает на сторону его созидания. Вопреки желанию или не­желанию отдельных лиц готовое образование, чисто материально реализованное, никаким духом и его значением не поддерживаемое, полно своего собственного значения и с ним входит в процесс куль­туры, только степенью отличаясь от смысла слова, случайно соста­вившегося из букв, которые, играя, сложил маленький ребенок.
Смысл этот ведь дан в его духовной объективности и конкретности, как бы случайно и непреднамеренно ни было образовано слово. По существу, однако, это лишь очень радикальный случай всеобщей, обнимающей и вышеупомянутые случаи с разделением труда, судь­бы духа человека. Громадное большинство продуктов нашего духов­ного творчества содержит в своем значении определенный коэффи­циент, нами не созданный. Я имею здесь в виду не неоригиналь­ность, унаследованные ценности, зависимость от образцов: даже при наличии всего этого произведение в своем целом содержании рождается из нашего сознания, пусть даже сознание это передаст лишь то, что оно так или иначе восприняло. Скорее в громадном бо­льшинстве наших объективно представленных деятельностей со­держится некоторое значение, уловимое для воспринимающих субъектов, но нами в произведение не вложенное. Нигде, конечно, не приложимо это в абсолютном смысле, но лишь в относительном. Ни один ткач не знает, что он ткет. Готовое произведение полно ак­центов, отношений, ценностей, вытекающих исключительно из са­мого его содержания, равнодушного к тому, знал ли творец о таких последствиях его творчества.

Столь же таинствен, сколь и несомненен тот факт, что с мате­риальным образованием может быть связан духовный смысл — объ­ективный, для всякого сознания воспроизводимый и, однако, ника­ким сознанием в образование не вложенный, - смысл, обязанный своим существованием только чистой и собственной фактичности данной формы. По отношению к природе аналогичный случай не представляет проблемы: ни одна художественная воля не наделила южные горы чистотой стиля их очертаний или бушующее море - его потрясающей символикой. Во все произведения духа чистая природа, поскольку она наделена возможностями значения, вносит или может внести свой вклад. Возможность приобретения субъек­тивного духовного содержания включена в них как объективное оформление, не допускающее дальнейшего описания и позабывшее совсем свое происхождение. Вот резкий пример: поэт составил за­гадку на одно определенное слово; если будет подобрано другое сло­во, столь же к решению загадки подходящее, столь же согласное со смыслом, столь же неожиданное, как и первое, то новая разгадка «верна» совершенно в том же смысле, что и первая. Хотя процессом своего созидания новое слово абсолютно отлично от первого, оно точно так же идеально объективно лежит в данной загадке, как и первое, на которое загадка была составлена.

Эти возможности и степени самостоятельности объективного

духа ясно показывают, что, даже будучи рожден из сознания субъ­ективного духа, он после совершившейся объективации получает независимую от субъекта значимость и самостоятельные шансы на ресубъективацию. Правда, нет никакой необходимости в том, чтобы шансы эти реализовались; ведь в приведенном примере второе под­ходящее слово существует в своей объективной духовности и до то­го, как кто-либо подыскал его; последнее может даже и вовсе не случиться. Эта своеобразная особенность содержаний культуры, до сих пор показанная нами на отдельных, изолированных содержани­ях, становится метафизическим фундаментом той роковой самосто­ятельности, с которой беспрерывно растет область продуктов куль­туры. Будто внутренняя логическая необходимость гонит один член ее за другим, часто почти без всякого отношения к воле и личности производителей, вне зависимости от вопроса, сколько вообще субъ­ектов, с какой глубиной и совершенством восприняли их, что обу­словило их культурное значение. Фетишизм товара, которым Маркс характеризует хозяйственные объекты в эпоху товарного производ­ства, есть лишь частный модифицированный случай общей судьбы нашей культуры. И вот все эти содержания являются - притом с ростом культуры все в большей и большей степени - странно отме­ченными тем парадоксом, что субъектом рожденные и для субъекта предназначенные, они по ту и по эту сторону обеих инстанций про­ходят как бы промежуточную форму объективности, где и следуют имманентной логике ее развития, отчуждающей их как от их проис­хождения, так и от их назначения. Здесь разумеется совсем не фи­зическая необходимость, но действительно только культурная, не могущая, правда, перескочить через физические условия.

Только культурная логика объектов, не естественнонаучная, двигает один за другим, один из другого продукты духа как тако­вые. Тут лежит роковое внутреннее принуждение всякой «техни­ки», раз развитие ее вышло уже за пределы непосредственного упо­требления. Так на индустриальном рынке множество фабрикатов, в потреблении которых, собственно, нет никакой надобности, появля­ются только в силу их родства с другими продуктами. Использова­ние всех уже устроенных приспособлений становится принудитель­ной необходимостью; технический ряд сам по себе стремится запол­нить себя членами, в которых душевный, собственно определяющий и решающий ряд не нуждается. Так появляется предложение това­ров, вызывающих искусственные, а с точки зрения культуры субъ­екта бессмысленные потребности. Во многих областях науки встре­чаем мы то же положение вещей. Так, филологическая техника, с

одной стороны, развилась до необычайной тонкости методического совершенства, а с другой - не появляется в достаточно большом ко­личестве предметов, заслуживавших бы в действительных интере­сах культуры столь же тонкой обработки. Благодаря этому филоло­гическая старательность легко переходит в микрологию, педантизм и обработку несущественного. Метод шествует в пустоте; предмет­ные нормы развиваются, не совпадая в своем самостоятельном пути с путем культуры, совершенствующим жизнь. Таков же последний мотив формы, когда в развитии искусства техническое умение ста­новится столь большим, что может эмансипироваться от общих ку­льтурных целей искусства. Послушная своей логике, развивает тех­ника утонченность за утонченностью. Область техники, конечно, со­вершенствуется, но культурный смысл искусства нисколько не про­грессирует.

Вся чрезмерность специализации, столь тягостная теперь во всех отраслях труда и все растущая под демоническим гнетом соб­ственной закономерности труда, представляет собой опять-таки ча­стный случай всеобщего рока элементов культуры: объекты имеют свою логику развития — не теоретическую, не природно-естествен- ную, но свою логику культурных произведений человека, уклоняю­щую их от совпадения с личным развитием человеческой души. По­тому раздвоенность эта совсем не тождественна тому часто упоми­наемому явлению, которое в развитых культурах встречается на каждом шагу: наделению средств достоинствами последних целей. Это явление есть лишь чисто психологический факт смещения ак­цента в силу душевных случайностей или необходимостей, без вся­кой связи с предметным соотношением вещей. Здесь же все дело именно в этих последних, в имманентной логике вещественных ку­льтурных образований: человек становится простым выразителем насилия, совершаемого логикой над захваченным в ее руки разви­тием объектов. Развитие это сначала увлекается ею как бы по каса­тельной, в дальнейшем месте пути которой оно, однако, вновь мо­жет быть направлено к культурному развитию людей. Совершенно так же и логика самих понятий часто ведет наше мышление к тео­ретическим выводам, очень отдаленным от первоначальных его на­мерений. Вот, собственно, подлинная трагедия культуры. Ибо траги­ческими, в отличие от печального или извне и случайно уничтожае­мого, именуем мы те явления, когда силы, предназначенные унич­тожить существо, порождаются в наиболее глубоких слоях этого са­мого существа, когда этим уничтожением исполняется воля зало­женного в нем самом рока, когда к уничтожению ведет логическое

развитие самой структуры, по которой существо построило всю свою положительную часть. В понятие каждой культуры входит творение духом самостоятельного объекта, через который и должен пройти путь развития субъекта от себя к самому себе. Но именно этим самым тот интегрирующий, обусловливающий культуру эле­мент предопределяется к собственному развитию, правда, постоян­но требующему для себя сил субъекта, постоянно вовлекающему его в свой путь, но не ведущему субъекта к вершинам его самого: развитие субъекта не может идти теперь по дороге развития объек­тов, а если и попадает на нее, то оказывается скоро либо в тупике, либо в пустой изолированности от своей внутренней жизни.

Еще решительнее, однако, развитие культуры выбрасывает субъекта из своего круга в силу уже указанной бесформенности и беспредельности, присущих объективному духу, вытекающих из численной неограниченности его производителей. Каждый без вся­кого отношения к другим плательщикам может внести свою дань в сокровищницу объективированных культурных содержаний. Запас этот в каждую эпоху культуры носит своеобразный оттенок по своему внутреннему качеству; значит, он ограничен, но количест­венного предела не имеет. Нет никакого основания ограничить его бесконечное размножение, ограничить творчество книги за книгой, произведения искусства за произведением искусства, изобретение за изобретением; форма объективности безгранично заполнима. В силу этой способности к неорганическому, так сказать, численному размножению она глубоко несоизмерима с формой личной жизни. Ибо здесь способность к восприниманию ограничена не только вели­чиной сил и продолжительностью жизни, но также определенным единством и относительной замкнутостью формы жизни. Поэтому содержания, готовые стать средством к индивидуальному развитию субъекта, подлежат отбору в определенном поле деятельности. По-видимому, эта несоизмеримость не нашла бы никакого практи­ческого применения, если бы субъект просто не обращал внимания на содержания, которых его саморазвитие ассимилировать не мо­жет. Однако так просто дело все же не улаживается. Необозримо растущий запас объективированного духа предъявляет к субъекту целый ряд запросов, будит в нем стремления, исполняет его чувст­вом собственной недостаточности и беспомощности и вплетает его в общие отношения, избежать которых в их целом можно лишь путем преодоления отдельных содержаний. Так образуется типичное проблематическое положение современного человека: кругом беско­нечное число культурных элементов, хотя и не лишенных значения,

но, в сущности, все же мало значительных. Своей массой они давят, ибо субъект не в силах ассимилировать каждый из них в отдельно­сти, но также не может отвергнуть и всю совокупность их, так как потенциально они все же принадлежат к сфере его культурного развития. Мы дадим точную характеристику этого положения ве­щей, если обратим слова, характеризующие первых францисканцев с их блаженной бедностью и абсолютной свободой от всех вещей, уклоняющих путь спасения души в сторону и направляющих душу к себе: Nihil habentes, omnia possidentes15. Теперь люди среди необы­чайно богатой, превышающей спрос культуры - omnia habentes, ni­hil possidentes**.

Подобные замечания высказывались многократно и в разных формах16. Главное же заключается в том, что основание их глубоко коренится в центре понятия культуры. Все богатство, реализуемое этим понятием, покоится на том, что объективные образования, не теряя своей объективности, вовлекаются как пути и как средства во внутренний процесс самоусовершенствования субъекта. Мы здесь не решаем вопроса, достигается ли так, с точки зрения субъекта, наивысший род совершенства. Но для метафизических стремлений, ищущих, как слить воедино принцип субъекта и объекта, здесь да­на надежнейшая гарантия против попыток признать эти стремле­ния иллюзией. Вопрос метафизики получает ответ от истории. Дух достигает в культурных образованиях объективности, ставящей его вне зависимости ото всех случайностей субъективной репродукции и в то же время подчиняющей его центральной задаче субъективно­го совершенства. Если ответы метафизиков, собственно, урезывают данный вопрос, изъясняя пустоту противоположности субъект-объ­екта, то культура, наоборот, сохраняет неприкосновенной противо­положность этих двух сторон и сверхсубъективность логики оформ­ленных духом вещей, через которые лежит путь субъекта от самого себя вверх к самому себе. Основная способность духа отрешаться от самого себя, противостоять себе как чему-то третьему, оформляя, познавая, оценивая - и только в этой форме сознания приобретая себя, - достигает в форме культуры своего наибольшего радиуса, напрягает с особой энергией объект против субъекта, чтобы вновь привести его к последнему. Но как раз в силу самостоятельности

логики объектов, благодаря которой субъект вновь приобретает се­бя как в себе самом совершеннейшее, разрывается совмещение двух сторон. Я уже указал, что творческий дух мыслит не о куль­турной ценности произведения, но о смысле его содержания, о соот­ветствии его с идеей творца. Но незаметными переходами логики сугубо предметного развития спускается это соотношение до кари­катуры: до оторванной от жизни профессиональной специализиро- ванности, до самодовольства техники, откуда уже нет обратного пу­ти к субъекту. Объективность делает возможным разделение труда, которое собирает в отдельном продукте энергии целого комплекса личностей, без заботы о том, сможет ли субъект, затративший в продукте определенное количество духа или жизни, вновь столько же извлечь из него для своего развития или пойдет продукт на удовлетворение внешних периферических потребностей. Здесь за­ложено глубокое основание идеала Рескина - заместить всю фаб­ричную работу искусством индивидуальной работы. Разделение труда отрывает продукт от каждого из принимающих в работе уча­стие. Продукт пребывает в самостоятельной объективности, правда, делающей его пригодным войти в порядок предметов, служить со­держательно определенной частной цели, однако в нем теряется та внутренняя одушевленность, которую только целый человек может вдохнуть в целое произведение; последнее же только и позволяет произведению занять место в душевном центре других субъектов. Художественное произведение потому столь неизмеримо в своей культурной ценности, что не допускает никакого разделения труда, т.е. потому, что здесь (по крайней мере в собственном смысле, без всяких метаэстетических толкований) сотворенное самым тесным и внутренним образом сохраняет творца. Ненависть к культуре Рес­кина есть на самом деле страсть к культуре; он стремится к сокра­щению разделения труда, делающего культурное содержание бес­субъектным, бездушно объективным, выброшенным таким образом из собственно культурного процесса. И тут благодаря неограничен­ной возможности увеличения числа содержаний духовных объектов раскрывается упомянутое трагическое развитие: культура связана с объективностью содержаний, содержания же эти, именно в силу их объективности попавшие во власть собственной логики, усколь­зают от культурной ассимиляции их субъектом. Поскольку культу­ра не оформляет совокупности своих содержаний ни в какое конк­ретное единство и каждый творческий дух как бы расставляет свои продукты рядом с произведениями других в беспредельное про­странство, то и получается та чрезмерная масса вещей, из которых

каждая наделена известным правом на культурную ценность и же­ланием возбудить в нас определенную оценку. Неоформленность самой области объективного духа допускает такой темп развития, что за ним совершенно не поспевает развитие субъекта, и расстоя­ние между ними необычайно быстро возрастает. Однако субъектив­ный дух и сам не может сохранить в целости замкнутость своей формы, защитить ее от всех соприкосновений, искушений и увлече­ний «вещами». Первенство силы объекта над субъектом, в общем реализованное в образе мирового течения, сведенное до счастливого равновесия в культуре, вновь становится ощутимым в области са­мой культуры благодаря неограниченности области объективного духа. Вся тягость связанности и перегруженности нашей жизни ты­сячами ненужностей, от которых мы все-таки никак не освободим­ся, вся постоянная «возбужденность» культурного человека, не воз­буждающая его при этом к самостоятельному творчеству, все бес­плодные знания и наслаждения тысячью вещей, не могущих, одна­ко, быть вовлеченными в наше развитие, но как балласт его обреме­няющих, - все эти многократно уже формулированные специфиче­ски культурные бедствия суть проявления упомянутой эмансипа­ции объективированного духа. Факт этот знаменует то, что куль­турные содержания в конце концов следуют своей независимой от культурных целей и все дальше от них уклоняющейся логике и что путь субъекта не может быть очищен от всего этого качественно и количественно чрезмерного. Культурный путь, как таковой необхо­димо обусловленный самостоятельностью и объективностью содер­жаний духа, приводит к трагическому положению: культура уже в первый момент своего существования скрывает в себе ту форму своих содержаний, которая обречена с имманентной необходимо­стью исказить, загромоздить, осудить на беспомощность и раздво­енность самую внутреннюю сущность культуры как пути души от себя - несовершенной к себе - совершенной.

Великое предприятие духа - преодолеть объект как таковой творчеством самого себя, духа в форме объекта, и возвратиться обо­гащенным этим творением обратно к себе - удается бесконечное число раз. Однако дух должен оплачивать свое самосовершенство­вание трагическим риском: в закономерности сотворенного им мира вызвать к бытию логику и динамику, отклоняющие содержания ку­льтуры со все растущим ускорением, со все увеличивающимся от­стоянием от настоящих целей культуры.
Религия

Социально-психологический этюд



ГЛАВА I

Весьма часто бывает, что силы, свойственные нашей личности и миру вещей, врываясь в известной мере в нашу жизнь, ощущаются нами как излишняя помеха, но теряют такой характер воздействия на нас в тот момент, когда в значительной степени усиливается их навязчивость и требовательность. То, что как часть и величина от­носительная не хотело ужиться с другими элементами жизни, в ко­торые оно вплелось, может стать в органически мирное отношение к ним как абсолютное и господствующее. То, что уже составляет со­держание жизни, часто не хочет сообразоваться с любовным чувст­вом, честолюбием, вновь возникающим интересом. Но коль скоро страсть или твердая решимость ставят их в центре души и по ним настраивают все наше существование в его совокупности, на этой совершенно новой основе начинается новая жизнь, тон которой мо­жет опять быть единым и нераздельным. Теоретическое отношение к вещам подтверждает это явление практики. Когда мыслителей стала волновать проблема взаимодействия телесного и духовного в их проявлениях, Спиноза покончил с этой несообразностью таким образом, что протяженность, с одной стороны, и сознание - с дру­гой, каждое на своем языке выражают все существующее. Между телесным и духовным царит согласие, коль скоро они не переплета­ются более друг с другом как относительные величины, но каждое изъявляет притязание на всю вселенную целиком и представляет всю ее без изъятия по-своему. Может быть, такой путь развития помогает религии выйти равным образом из некоторых теоретиче­ских затруднений, так же как он часто уже служил к разрешению конфликтов практической религиозной жизни. Где идеалы и требо­вания религии оказываются в противоречии не только с побужде­ниями низшего порядка, но и с нормами и ценностями духовного и нравственного бытия, там выход при подобного рода трении и пута­нице обретался только таким образом, что упомянутые на первом

месте притязания все усиливали свою относительную роль - вплоть до абсолютной. Только когда религия задавала для жизни решаю­щий основной тон, ее отдельные элементы опять становились в пра­вильное отношение друг к другу или к целому. И когда соответст­венно этому складывается изучение религиозного, оно может раз­решить те противоречия, в которые обыкновенно запутывают его категории остальной жизни. Под этим не подразумевается, конечно, безусловное господство религиозной мысли, подавляющей интересы другого порядка, но каждая из видных форм нашего существования должна быть признана способной выразить на своем языке всю со­вокупность жизни. Организация нашего существования посредст­вом абсолютного господства одного принципа за счет всех других была бы таким образом поднята на высшую ступень: ни одному из принципов в пределах самостоятельно нарисованной им мировой картины незачем было бы опасаться какого-либо нарушения ее це­льности со стороны другого принципа, так как он этому последнему уступает такое же право создать свою картину мира. Эти картины мира с принципиальной точки зрения так же мало могли бы друг с другом скрещиваться, как тоны с красками. А что они все-таки не разойдутся друг с другом, за это ручается, с одной стороны, единст­во содержания, проявляющееся во всех этих дифференцированных формах, а с другой - единообразное течение душевной жизни. Ведь последняя из множества миров, которые, так сказать, в виде идеа­льных возможностей лежат перед нами, в нас, выхватывает только отдельные обломки, чтобы из них выплавить собственное существо­вание, причем, разумеется, она при своих меняющихся целях и своем неустойчивом комплексе чувств может довести те миры до жестоких конфликтов между собою.

Для наивного человека мир опыта и практики есть простая дей­ствительность. Предметы, составляющие содержание этого мира, являются ощутимыми благодаря нашим чувствам и поддаются на­шему воздействию. Если же они обращаются среди категорий ис­кусства или религии, среди категорий ценностей, созданных наши­ми чувствами, или категорий философского умозрения, то они отча­сти противополагаются названному единственно действительному существованию, чтобы с ним слиться опять во многообразии жизни, подобно тому, как в течение индивидуального существования попа­дают обломки чуждых или даже враждебных рядов, чтобы соста­вить его целое. Вместе с этим возникают неуверенность и запутан­ность в представлениях о мире и жизни, которые тотчас же устра­няются, если и так называемую действительность признать фор­

мой, в которой мы располагаем известное данное содержание, - именно то, что мы в состоянии упорядочить путем искусства или религии, научным путем или в игре. Действительность - это вовсе не просто мир, но один из миров, наряду с которым стоят миры ис­кусства, религии, составившиеся из того же материала, только в других формах, исходя из других предпосылок. Познаваемый опы­том действительный мир означает, вероятно, тот порядок данных элементов, который является практически наиболее целесообраз­ным для поддержания и развития жизни рода. Как действующие существа, мы подвергаемся воздействиям со стороны окружающего мира, польза или вред которых зависит от представлений, являю­щихся опорой наших действий. Итак, действительностью мы назы­ваем тот мир или тот род представлений, который должен лежать в основе нашего существа, чтобы мы, сообразуясь с особенностями свойственной нашему человеческому роду психобиологической ор­ганизации, действовали успешно в целях сохранения нашей жизни. Для устроенных иначе, испытывающих иные потребности существ была бы налицо другая «действительность», так как по условиям их жизни были бы полезны другие, т.е. основанные на других пред­ставлениях, способы действия. Таким образом, цели и принципиа­льные предпосылки решают вопрос о том, какой «мир» создает ду­ша, и действительный мир есть лишь один из многих возможных. В нас же самих заложены и другие коренные требования, кроме на­сущных практических потребностей, и из них вырастают другие миры. И искусство живет элементарным содержанием действитель­ности; но эта последняя становится искусством потому, что оно, ис­ходя из художественных потребностей созерцать, чувствовать, при­давать известное значение предметам, сообщает этому содержанию формы, стоящие решительно по ту сторону форм действительности: даже пространство на картине совершенно иной формы, чем про­странство реальное, в действительности. Очевидная законченность и одухотворенность в искусстве таковы, какими действительность никогда их не дает, так как иначе нельзя было бы понять, зачем бы мы наряду с действительностью нуждались еще и в искусстве. Зна­чит, можно говорить об особой логике, об особом понимании истины, свойственном искусству, об особой закономерности, благодаря кото­рой она рядом с миром действительности устанавливает новый мир, сформированный из того же материала и эквивалентный ему.

Не иначе должно обстоять дело и с религией. Из материала, ко­торый переживается в плоскости действительности нашими внеш­ними чувствами и умом, вырастает также с новой интенсивностью,

в новом размере, в новых обобщениях и религиозный мир. Понятия о душе и существовании, судьбе и обязанности, счастье и жертве - жертве чем бы то ни было, даже волосом с головы и последней птичкой поднебесной - составляют содержание и религиозного ми­ра. Это правда, но тут они сопровождаются оценкой и оттенками чувств, которые делают их величинами иного порядка, сообщают им совершенно другие перспективные построения, чем когда этот же материал образует эмпирические, или философские, или же худо­жественные категории. Религиозная жизнь снова, еще раз созидает мир, т.е. настраивает все существующее в особом тоне; выходит, что по своей идее она вообще не может идти наперерез мировоззрени­ям, построенным по другим категориям, не может противоречить им, сколько бы жизнь отдельного человека ни прорезала все эти слои и, перепутывая их, не доводила бы до взаимных противоречий, по той лишь причине, что она охватывает не все эти слои целиком, но всякий раз только части их. К этому и клонилась высказанная в начале этого рассуждения мысль: что жизненный элемент, который не хочет мирно поделиться жизнью с другими, часто получает смысл без всяких противоречий, коль скоро придать ему характер последней и абсолютной инстанции жизни. Лишь когда убеждаешь­ся, что религия есть цельное миросозерцание, соответственно дру­гим теоретическим или практическим миросозерцаниям, она, а вме­сте с нею и эти другие системы жизни приобретают непоколеби­мость своей внутренней связи. Может быть, человек при ограничен­ности своих сил и интересов реализует эти возможные, так сказать, идеально существующие миры вообще только в незначительной их части. Как не всякое непосредственно данное содержание вылива­ется у него в форму научного познания или превращается в образы искусства, точно так же не всякое содержание входит в состав ре­лигии уже по той причине, что процесс формирования религии, хо­тя принципиально и всюду выполнимый, все же не во всякой со­ставной части мира и духа находит одинаково пригодный материал. Имеются, может быть, три сегмента жизненного круга, где выступа­ет на первый план передача ощущений в религиозном тоне: имен­но - в отношении человека к внешней природе, к судьбе, к окружа­ющему человеческому миру. Наша задача здесь - развить послед­нее отношение, а это вместе с краткой обрисовкой двух других от­ношений послужит рамой для общего понимания религиозного и по­кажет его настоящее место в человеческом мире.

Давно уже стало тривиальным определение, что религия есть не что иное, как некоторого рода преувеличение эмпирических фак­

тов. Бог-творец является не чем иным, как гипертрофированным чувством причинности, религиозная жертва - как продолжением испытанной в жизни необходимости расплаты за все желанное, страх перед Богом - как совокупностью и увеличительным отраже­нием той необъятной силы, которую мы постоянно испытываем на себе со стороны физической природы. Все это может обрисовать яв­ление с внешней его стороны, но не дает еще возможности понять его внутреннюю сторону. Последнее скорее нуждается в таком обо­роте мысли: что религиозные категории должны лежать в основе, должны заставлять свой материал с самого начала реагировать вместе с ними, если этот последний ощутим как значительный в ре­лигиозном отношении, если из него должны получиться религиоз­ные образы. Как предметы опыта познаваемы именно благодаря то­му, что формы и нормы познания содействовали их образованию из простого материала, доступного нашим чувствам, как именно поэто­му мы можем, например, извлечь закон причинности в виде абст­ракции из наших опытов, потому что с самого начала мы строили наши опыты сообразно этому закону, который их вообще только и делает «опытами», - точно так же предметы являются религиоз- но-значительными и возвышаются до трансцендентных образов именно по тому самому и настолько, насколько они с самого начала нашли место в религиозной категории и последняя предопределила их образование, прежде чем они сознательно и вполне признаны ре­лигиозными. Если действительно Бог как творец мира вытекает из необходимости продолжения ряда причин, равным образом религи­озный, стремящийся к трансцендентному элемент заложен уже на низших ступенях процесса причинности. С одной стороны, правда, последний остается в пределах конкретного познания и соединяет одно данное звено с ближайшим; однако, сверх того, неустанный ритм этого движения несет с собою тон неудовлетворенности всем приобретенным, тон, спускающий каждое отдельное звено до степе­ни полного ничтожества в неизмеримо бесконечной цепи. Говоря ко­ротко, религиозный тон с самого начала дает свое созвучие в дви­жении причинности. Один и тот же ход мыслей то в зависимости от плоскости, в которой мы заставляем их пробегать, то в связи с от­тенками чувства, которыми мы его снабжаем, приводит в конце кон­цов к миру познаваемой природы или к точке, лежащей в трансцен­дентной дали. Бог как причина мира означает, что из этого с самого начала протекающего в религиозной категории процесса выкрис­таллизовался его внутренний смысл, подобно тому, как абстракт­ный закон причинности обозначает, что из процесса причинности,

насколько он проявляется под знаком категории познания, извлече­на его формула. Никогда бесконечное продолжение ряда причин, представляемого эмпирически познаваемым миром, не поднялось бы до Бога, никогда, исходя из него одного, не был бы понятен ска­чок в религиозный мир, если бы этот же ряд не мог одновременно развернуться также под покровом религиозного чувства, а для по­следнего Бог-творец тогда есть окончательное выражение, субстан­ция, в виде которой может осесть религиозность, коренящаяся в ду­хе того процесса и как одна из его сторон.

Легче вникнуть в то, как под знаком религии может развивать­ся связь наших чувств с внешней природой и как это развитие в де­ле религии как бы противопоставляется себе самому. Окружающая нас природа вызывает в нас то эстетическое наслаждение, то страх и ужас и ощущение величия ее всемогущества (первое - потому, что нам вдруг становится видимым и доступным то, что производит на нас впечатление, собственно, чего-то чужого и вечно стоящего против нас, последнее - потому, что простое физическое явление, как таковое вполне для нас безразличное и понятное, принимает ха­рактер ужасающей непроницаемой тьмы) либо, наконец, вызывает то трудно поддающееся анализу элементарное чувство, которое я сумел бы определить лишь как простое потрясение: когда мы вдруг до глубины души поражены и тронуты не чрезвычайной красотой или величием явления природы, но зачастую лучом солнца, прони­зывающим листву, или изгибом ветви на ветру, или вообще тем, что сразу не бросается в глаза, но что, словно по тайному созвучию с со­кровенными тайниками нашего существа, заставляет их колыхать­ся от собственных страстных движений. Все эти ощущения могут протекать, не выходя за пределы их обычных свойств, - значит, без всякой религиозной ценности; но они могут также и получить ее, нисколько не изменяя своего содержания. В моменты такого воз­буждения мы чувствуем иногда известное напряжение или подъем, уничижение или благодарность, чувствуем волнение, как будто за всем этим стоит и говорит в нас душа, - и все это приходится на­звать не иначе, как религиозным проявлением. Это еще не религия; но это тот процесс, который становится религией, когда он продол­жается и переходит в трансцендентное, когда собственную сущ­ность он допускает сделаться его объектом и этим объектом, по-ви­димому, сам в свою очередь воссоздается. То, чему дали название телеологического доказательства бытия Божия, а именно, что кра­сота, внешний облик и порядок мира указывают на целесообразно строящую абсолютную силу, - не что иное, как логическое выраже­

ние этого религиозного процесса. Некоторые наши ощущения в от­ношении к природе переживаются как раз, кроме чисто субъектив­ной, или эстетической, или метафизической категории, также еще и в категории религиозной. И подобно тому, как эмпирический пред­мет является в наших глазах точкой пересечения, где встречаются несколько впечатлений, схваченных нашими чувствами, или, говоря относительно, является точкой, до которой мы их растягиваем, точ­но так же предмет религии есть такой пункт, где чувства, подобные вышеуказанным, находят свое единство, исходя как бы сами из се­бя. Этот пункт является фокусом подобного рода чувств и, будучи, таким образом, продуктом всех их, по отношению к каждому в от­дельности производит впечатление точки излучения религиозных линий, впечатление заранее существующего бытия.

Вторая область, по отношению к которой душа может войти в религиозные отношения, - это судьба. В общем судьбою принято на­зывать воздействия, которые испытывает развитие человека со сто­роны того, что не он сам, - все равно, вплелись ли в эти руководя­щие силы его собственные действия и существо. При наличии здесь встречи внутреннего с внешним понятие судьбы содержит, с точки зрения первого, момент случайности, который обнаруживает свое принципиальное несогласие в отношении к идущему изнутри смыс­лу нашей жизни, даже в том случае, когда судьба выступает в каче­стве точного исполнителя последнего. Какую бы позицию ни заняло наше чувство по отношению к судьбе - покорное или протестую­щее, питающее надежду или полное отчаяния, требовательное или удовлетворенное, - оно может протекать как совсем нерелигиоз­ным, так и вполне религиозным путем. В последнем случае вся суть заключается в том, что религиозная окраска не исходит на пережи­ваемое от принятой на веру трансцендентной силы, но представляет собою особое качество самого нашего чувства: сосредоточение или подъем, самоотречение или сокрушение, уже само по себе религи­озное; она создает указанный предмет религии как свою объектива­цию или как свое отражение, подобно тому, как ощущение, схвачен­ное нашими чувствами, выпускает из себя свой объект, противосто­ящий ему. Точно так же и в предметах судьбы, представляющей со­бою как понятие нечто от нас независимое, переживания, которые протекают в обособленной области религии, получают свою форму благодаря продуктивным, в нас заложенным религиозным силам. Они совпадают с категориями религиозных предметов именно пото­му, что образовались исходя из этих категорий. Так, например, «тем, что любят Бога, все вещи должны служить на пользу». Это во­

все не значит, что вещи-де налицо и вот спускается с облаков дес­ница Божия и для своих возлюбленных детей размещает эти вещи так, как для них удобно. Но религиозный человек с самого начала переживает вещи так, что они только и могут доставить ему те бла­га, которых он, религиозный человек, желает себе. Как бы ни проте­кали явления судеб в плоскостях земного счастья, внешнего успеха, интеллектуальной восприимчивости, в области религиозной эти яв­ления немедленно сопровождаются таким напряжением чувств, располагаются по таким шкалам ценностей, освещаются такими толкованиями, что они как раз должны соответствовать религии в смысле попечения Бога о благе своих детей; все равно, как для по­знания является необходимостью, чтобы мир протекал перед нами в причинной связи явлений, потому что он, поставленный на плос­кость познания, a priori получает свою форму через посредство дей­ствующей в познании категории причинности. Как не познание со­здает причинность, но причинность - познание, так не религия со­здает религиозность, но религиозность - религию.

В судьбе, как ее человек переживает при известном внутрен­нем настроении, ткут свою ткань отношения, символы, чувства, са­ми по себе еще не составляющие религии, фактическое содержание которых притом для иначе настроенных душ никогда не будет иметь с нею ничего общего. Но освободившись от этих фактических элементов и образуя вместе с тем для себя царство объективного, они дают в результате «религию», что означает в данном случае: мир предметов для веры.

Теперь перехожу наконец к отношениям человека к миру лю­дей и источникам религии, в них протекающим; и в них также дей­ствуют силы и важные обстоятельства, которые не от существую­щей уже религии получают религиозную окраску, но сами по себе возвышаются до нее. Религия в своей конечной стадии, весь душев­ный комплекс, соприкасающийся с трансцендентным бытием, явля­ется абсолютной, сомкнутой воедино формой тех чувств и импуль­сов, которые развивает социальная жизнь - скачками и как бы для пробы. Чтобы убедиться в этом, необходимо бросить взгляд на принцип социологической структуры, как это раньше было сделано по отношению к принципу религиозной структуры. Жизнь общества состоит из взаимоотношений его элементов - взаимоотношений, ко­торые отчасти проявляются в моментальных действиях и противо­действиях, отчасти воплощаются в прочных формах: именно - в форме должностей и законов, порядков и предметов собственности, языка и средств сообщения. Все социальные взаимодействия возни­

кают теперь на основе определенных интересов, целей, побуждений. Эти последние образуют материю, которая реализуется для обще­ства в параллельных и совместных, направленных на пользу или во вред ближнему действиях индивидов. Указанный материал жизни может сохраняться неизменным, хотя он поглощается поочередно всеми этими разнообразными формами, и наоборот, в неизменную форму взаимодействия может войти самое разнообразное содержа­ние. Так, многие нормы и результаты общественной жизни могут одинаково держаться как на свободной игре конкурирующих сил, так и на регламентирующей опеке низших элементов высшими. Да­лее, многообразные социальные интересы сохраняются до поры до времени семейным строем, чтобы позже их из этого хранилища, а то и где-либо еще, позаимствовали профессиональные союзы или государственное управление. Одна из типичнейших форм обще­ственной жизни, одна из тех прочных жизненных норм, посредст­вом которых общество обеспечивает себе целесообразное поведение своих сочленов, есть обычай, который на низших ступенях культу­ры вообще является той типичной формой, в которую выливаются действия индивидов согласно с требованиями социальной жизни. Те самые условия жизни общества, которые позднее, с одной стороны, кодифицируются как право и принудительно предписываются госу­дарственной властью, а с другой - предоставлены свободному усмотрению культурного и воспитанного человека, в более тесных и примитивных кругах гарантируются тем своеобразным непосредст­венным надзором окружающих над каждым в отдельности, имя че­му - обычай. Обычай, право и нравственная свобода отдельного ли­ца представляют собою различные виды сочетания социальных эле­ментов, которые все могут иметь своим содержанием одни и те же заповеди и действительно их имеют у различных народов и в раз­личные времена. К этим формам, благодаря которым человечество приобретает себе гарантии в правильном поведении индивида, отно­сятся также религии. И именно тем, что вещи принимают религиоз­ную окраску, часто характеризуется одна из стадий их развития. То самое содержание, которое прежде и после входит в другие формы отношений между людьми, принимает в известном периоде форму религиозных отношений. Яснее всего это сказывается в законодате­льстве, которое в определенные времена и в определенных местах обнаруживает теократический характер, стоит всецело под религи­озной санкцией, между тем при иных условиях оно гарантируется государственной властью или обычаем. Создается такое впечатле­ние, будто необходимый общественный порядок часто выходит из

совершенно недифференцированной формы, в которой нравствен­ная, религиозная, юридическая санкции покоились рядом в нераз­дельной целости - таковы дхарма индусов, темис греков, фас лати­нян, - а затем уже в зависимости от различных исторических об­стоятельств то одна, то другая органическая форма в своем даль­нейшем развитии делалась носителем таких порядков.

Это культурное движение дающего содержание материала при частом возврате регулирующих его норм - от обычая к праву, а от права к обычаю, от долга человечности к религиозной санкции и от последней к первому, - это движение находится также в некоторой связи с другим: именно практическое, как и теоретическое, жизнен­ное содержание в ходе истории из области ясного сознания перехо­дит в бессознательные, само собою понятные предпосылки и при­вычки, в то же время другое, а часто и то же самое содержание из бессознательно инстинктивной стадии вступает в период ясного проникновения и отчетливости. Когда право направляет наши дей­ствия, в них гораздо больше сознательности, чем когда делает это обычай; свободная, считающаяся только с совестью нравственность распределяет сознательность и бессознательность в отношении к импульсам наших поступков совершенно иначе, чем это делает со­циальное регулирование; в религиозной санкции натянутость меж­ду темными соприкасающимися чувствами и ясным взглядом на цель действия значительно больше, чем в санкции, даваемой обыча­ем, и т.д. Для такого развития является характерной особенностью то, что простая смена в степени интенсивности какого-нибудь одно­го отношения заставляет его проходить через ряд санкций: так, во времена возбужденного патриотизма отношение отдельного лица к группе ему подобных получает характер святости, искренности, преданности, что является не только само по себе и исключительно религиозным по существу, является актом религиозности, но гораз­до сильнее тогда влечет к призыву божественной силы; такие импу­льсы гораздо решительнее становятся в ряд непосредственно рели­гиозных движений по сравнению с будничными временами, когда эти же отношения регулируются соглашением или государствен­ным законом. А это есть в то же время подъем сознательности пат­риотических связей. Это положение опасности, страстного волне­ния, этот триумф политического целого - все это сообщает относя­щимся сюда чувствам индивида религиозную окраску и ставит их в категорию религиозного порядка; вообще подчеркивает для индиви­дуального сознания отношение к этому политическому целому в го­раздо более сильной степени, чем периоды исключительного господ­

ства других норм, из которых поднимается и к которым опять спус­кается эта более широкая и проникнутая большим теплом норма. Равным образом и частные отношения, доступные религиозным санкциям, призывают последние обыкновенно в те моменты, когда сознание сильнее всего сосредоточено на них (так, брак в момент его заключения, так, в средние века разного рода договоры в подоба­ющем им месте). Жизнь пуритан отличалась доходившей до болез­ненности сознательностью каждого жизненного момента, в высшей степени сознательным отчетом в любом поступке или мысли - и именно по той причине, что религиозная норма подчинила себе все без исключения мелочи жизни и не признавала действительного права ни за какой другой санкцией. Наоборот, огромное значение родовой организации, восходящей своими существенными чертами к доисторическим временам, бледнеет по мере усиления государст­венной власти нередко до степени просто религиозного. Несомненно, родовая организация первоначально бывала всегда единением на основе культа. Очевидно, однако, и то, что она в случае присоедине­ния сюда еще общности места жительства, имущества и правовой и военной защиты должна была иметь значительно большее значение в сфере сознательных интересов, чем в эпохи, когда она означала только общность празднеств и жертв, как это было в позднейшую эпоху античной древности и в теперешнем Китае. Здесь исключите­льно религиозная санкция единения должна была идти рука об ру­ку с уменьшением удельного веса группового единства и его значе­ния. Сказанное, как бы мало оно ни исчерпывало сущности видов нормировки, все же может дать понятие о том, что все эти виды - лишь, так сказать, различные агрегаты душевных состояний и их смена- только ряд формальных перемещений одного и того же практического содержания жизни. Там, где последнее поставлено под эгиду религии, таковая, конечно, должна существовать уже за­ранее. Однако решающим элементом являются здесь все-таки не догматические представления о трансцендентных сущностях, со­ставляющие скорее только средство для санкции, но то обстоятель­ство, что социально требуемое приобретает известную степень устойчивости, поддержку со стороны чувства, святость, которые в тоне, не достигаемом иным путем, выражают степень его необходи­мости, а вместе с ними развивается новое агрегатное состояние со­циальной нормы.

Пусть это будут санитарно-полицейские предписания, внушае­мые под видом Божиих заповедей, как мы видим это в древнееврей­ском законодательстве; пусть, как в VII и VIII в. в германском хрис­

тианстве, убийство и клятвопреступление передаются церковной юрисдикции и в качестве нарушений божественного порядка иску­паются налагаемой епископом церковной пеней; пусть послушание перед князем выступает как последствие почивающей на нем Бо- жией милости - везде тут в недрах общества вскрываются отноше­ния, которые без присущего им социального значения никогда не поднялись бы до степени религиозного. И в этом подъеме они разви­вают те проявления энергии и те формы, для которых они настрое­ны своими внутренними, а не заимствованными специально из трансцендентного напряженностью чувств и символами. Они никог­да не привлекли бы к себе это трансцендентное - как этого действи­тельно не сделало бесконечное множество других, нередко согласо­ванных с ними, норм, - если бы как раз их духовная ценность, их сила сцепления, их узость не предназначали их для проекции на религиозную плоскость.

ГЛАВА II



Глубоким основанием возможности превращения религиозной категории в форму социальных отношений служит замечательная аналогия, существующая между отношением индивида к Божеству и к обществу в его целом. Прежде всего чувство зависимости явля­ется тут решающим. Отдельная личность чувствует себя связанной с чем-то общим, высшим, из которого она вытекает и с которым сливается, которому она приносит жертвы, но от которого в свою очередь ждет для себя возвышения и искупления, отличная от него и в то же время тождественная ему. Богу дано такое определение: это coincidentia oppositorum17 - это фокус, собирающий в своей не­раздельности воедино все противоположности бытия. Сюда же включается крайнее разнообразие отношений души к Богу и Бога к душе. Любовь и отчужденность, уничижение и наслаждение, вос­торг и покаяние, отчаяние и доверие - это не только различная окраска чередующихся рядов таких отношений, но каждое из них оставляет позади себя след в основном отношении души к своему Богу. Последнее как будто принимает в себя все эти противополож­ности возможных настроений и из себя же проецирует их. Сам справедливый Бог все же прощает сверх справедливости. В антич­ном мире Он стоит, так сказать, выше партий и все-таки проявляет

партийность. Он - вседержитель мира и все-таки дает миру разви­ваться по Его собственным непреложным законам. Между тем вза­имная связь между человеком и его Богом вмещает в себя, таким образом, всю шкалу возможных между ними отношений в их после­довательности и одновременности, она, видимо, повторяет те виды отношений, которые существуют между индивидом и его обще­ственной группой. И здесь та же зависимость отдельного лица от высшей силы, предоставляющей ему тем не менее некоторую сте­пень свободы; восприятие, а в ответ ему реакция; самопожертвова­ние, не исключающее, однако, и бунта; награда и наказание; отно­шение части к целому, в то время как сама эта часть стремится быть целым. То смирение, с которым набожный человек верует, что всем, что он есть и чем владеет, он обязан Богу и в Нем видит ис­точник своего существования и своей силы, - это смирение в осо­бенности сравнимо с отношением отдельного лица к обществу. Че­ловек ведь и по отношению к Богу вовсе не безоговорочное ничто, а лишь песчинка; слабая, но все же не вполне ничтожная сила; сосуд, готовый воспринять определенное содержание. Таким образом, об­наруживается одинаковая структура как в религиозных, так и в со­циологических формах существования личности. Этим последним нужно лишь сопровождаться религиозным настроением или быть поглощенными им, чтобы оказалась налицо необходимая форма ре­лигии как самостоятельного образования и самостоятельного ряда отношений. Вовсе не имея в виду этой общей связи и тем самым лучше ее доказывая, специалист-знаток древнесемитской религии дает нам следующее описание: «У арабских героев времен, непо­средственно предшествовавших исламу, поразительным образом недоставало религии в обыкновенном смысле этого слова. Они очень мало заботились о богах и божественных вещах и ко всему, что ка­салось культа, были совершенно равнодушны. Но в то же время по отношению к своему роду они чувствовали известное религиозное почтение и жизнь сородича считалась у них священной и неприкос­новенной. Это кажущееся противоречие делается, однако, понятным в свете древнего миросозерцания, для которого Бог и Его


Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   30


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет