Книга рассчитана на широкий круг читателей



жүктеу 6.68 Mb.
бет8/30
Дата12.09.2017
өлшемі6.68 Mb.
түріКнига
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   30
поклонни­ки образуют общину, внутри которой проявляется один и тот же характер святости как в отношениях верующих друг к другу, так и в их отношении к Божеству. Первоначальной религиозной общиной был род, и все обязательства, основанные на родстве, были в то же время составными частями религии, и даже тогда, когда родовой бог от ходил на задний план и почти предавался забвению, все же сущ­ность родовой религии сохранялась в оставшейся святости кровных

уз». Можно прямо сказать: есть социальные комбинации, есть отно­шения людей между собою, по существу своему религиозные. Это те же ценности в отношениях, которые, освободившись от составля­ющих их содержание социальных интересов и возведенные на трансцендентную высоту, означают религию в более узком, само­стоятельном смысле этого слова. Вообще та дифференциация норм, о которой я говорил выше, выступает в истории в еще более узкой форме: именно как разделение между религиозным и социальным долгом. До времен буддизма и христианства тот и другой повсюду совпадают. Служба богам во всем античном мире и почти везде в об­ластях первобытной культуры есть составная часть жизни в поли­тическом, а также в семейном союзе, неразлучная с ней, как и язык; уклонение кого-либо от нее - все равно что отказ от воинской по­винности или выбор языка для себя одного. Даже буддизм доказы­вает это хотя бы в качестве отрицательного примера. Ему абсолют­но недостает социального момента. Его идеал - монашеский, в кото­рый, правда, попутно включены самопожертвование и страдания за других, но не ради последних, а для самого страдающего и для спа­сения его души. Он проповедует совершенное удаление от общества людей.

Самоизбавление в буддизме - лишь самоустранение от всякого рода существования, социального не менее, чем естественного: буд­дизм знает только обязанности по отношению к себе самому, и если в это входит благо других, то это «благо всех живущих существ» находится в полнейшем контрасте с социально-политическим от­граничением, которое во всем классическом и нехристианском мире, а также и в большей части христианского установили обществен­ные обязанности. Но буддизм вовсе ведь и не религия - это учение о спасении, которое может получить жаждущий его исключительно один, по собственному желанию и мысли и которое является вполне само по себе, если только он выполняет условия этого спасения, за­ложенные исключительно в его душевной организации. Чтобы из­бавление от страдания- единственное содержание буддизма - со­вершилось, совсем не нужно ни трансцендентной силы, ни милосер­дия, ни посредника, оно совершается само собой как логический ре­зультат отказа души от всякой жизненной воли. То обстоятельство, что здесь социальный и религиозный долг не имеют, таким образом, того соотношения, которое они постоянно обнаруживают всюду, за исключением некоторых нюансов христианской культуры, зависит просто от того, что буддизм не обладает свойствами этого соотноше­ния, что он не содержит социальных норм и не является религией.
За этим исключением, везде (яснее всего в древнем семитическом, греческом, римском мире) религиозная обязанность жертвоприно­шения, молитва, весь культ - отнюдь не частное дело, они возлага­ются на индивида как члена определенной группы, которая в свою очередь вся целиком считается ответственной за религиозные про­ступки отдельного лица. И именно поэтому общественная жизнь древнего мира, с другой стороны, вполне может протекать под ре­лигиозной эгидой. Религиозное освящение, которое с внешней сто­роны кажется явлением, только сопутствующим социальной необ­ходимости, в действительности составляет вместе с ним внутреннее, по существу, неразрывное единство. То, что общественные запросы ставятся под защиту религии, что отношение отдельного лица к об­ществу уравнивается с обязанностями перед Богом, - это только разъясняющая или объективирующая выработка мотивов чувства, каковые уже содержатся в социальных отношениях. Этот оборот энергии, развивающейся в первичных явлениях, а затем и вне их пределов, - нередкий факт в области духовной жизни. Самым неу­довлетворительным и ошибочным образом это сказывается в поня­тии силы. Между двумя материальными массами происходит вза­имное притяжение; последнее дает начало понятию «сила притяже­ния», которая вместе с ее «законом» возносится над материальными массами и правит ими с помощью незримых рук. Уже несколько бо­лее глубоким является объяснение, что поведение человека в пре­делах его среды, по-видимому, направляется «обычаем». Несомнен­но, что при непосредственном материальном значении такого пове­дения и его целесообразности для существования группы последняя освящает его и наделяет известного рода обязательностью в своих глазах, имя которой «обычай». По крайней мере, нельзя попросту отделаться от чувства, подсказывающего нам, что обычай стоит над общественной жизнью как некоторая идеальная сила и определяет с точки зрения своих всеобщности и единства, как должны проте­кать отдельные мелочи этой жизни. Всего внушительнее этот фор­мальный процесс совершается там, где действия, развившиеся на почве социальной целесообразности или даже лишь действительно­сти, заимствуют, по-видимому, свою необходимость от религии. Ведь последняя в качестве душевной формы питается еще из мно­гих других источников, ее предметы устанавливают нормы еще для многих других сторон жизни. Она - та точка пересечения, в которой встречаются все душевные интересы, как только они достигли изве­стного подъема.

По этой причине религия в самом начале этого рассуждения и
могла быть обозначена как одна из тех категорий или запросов, ко­торые позволяют собрать всю совокупность жизни в особую карти­ну с колоритом, окрашивающим решительно все. Если теперь нор­мы социального скрепления выступают в качестве религиозных, то это не только их новый титул, заимствовавший все свое содержание из фактов общественного характера, - нет. Это обстоятельство под­водит указанные нормы под одно общее, наполненное еще другим содержанием понятие, заставляет их слиться с запасами внутрен­ней энергии иного происхождения, так что полученная путем отра­жения санкция - не только маскировка уже ранее существовавшей, но она, будучи, конечно, жизненной в новой нормировке, является усиленной и расширенной в собственную форму благодаря другим нормам, втекающим в великое, единое русло религиозных предме­тов и образующим его. В самом деле, если содержание трансценден­тных предметов действительно вполне может складываться из упо­мянутых отношений души к природе, к судьбе, к собственным идеа­лам, к отдельным лицам, к обществу и человечеству, встречающих, каждое для себя, нечто общее в религиозном настроении, которое приступает к ним, охватывает их, - тогда именно благодаря этому слиянию инородного в ряд совокупностей возникают совершенно новые образования, представляющие собой нечто большее, чем ме­ханическая сумма их элементов, и не дающие последним обнару­жить тут в точности свой особенный смысл. Я поставил себе здесь задачу - исследовать отдельные социологические состояния и отно­шения, обладающие как таковые религиозной окраской; это значит, что они не то чтобы получили ее как подарок или требование суще­ствующей религии, но, наоборот, они сами из самостоятельного вла­дения религиозными ценностями могут внести и свою лепту в рели­гию. Коренное религиозное чувство получает от них некоторые чер­ты, сверхчувственное усиление и объективирование которых за­ставляет расти вместе с ними предметы религии в обычном смысле этого слова; а эти последние, несомненно, реагируя, в свою очередь могут сообщить им новые святость и силу.

Отношение проникнутого благоговением ребенка к своим роди­телям; восторженного патриота к своей родине или так же настро­енного космополита к человечеству; отношение рабочего к своему стремящемуся вперед классу или зараженного дворянской спесью феодала к своему сословию; отношение к своему властителю под­данного, находящегося под обаянием этого властителя, или бравого солдата к своей армии, — все эти отношения с таким бесконечно разнообразным содержанием все-таки могут иметь с точки зрения

формы их психической стороны общий тон, который приходится обозначать как религиозный. Все они содержат своеобразную смесь самоотверженной преданности и страстных порывов к личному бла­женству, смирения и кичливости, чувственной непосредственности и внечувственной абстракции, и все это не только в перемежаю­щихся настроениях, но, кроме того, в постоянном единстве, которое по складу своего ума мы можем понять не иначе, как разложив его на такого рода пары противоположных понятий. Вместе с этим воз­никает определенная степень напряжения чувства, специфическая искренность и прочность душевного отношения, перемещение субъ­екта на степень высшего порядка, ощущаемого все же им в это вре­мя как нечто задушевное и личное. Эти элементы чувства, из кото­рых слагаются внутренняя, а также (по крайней мере отчасти) и внешняя сторона таких отношений, мы называем религиозными. Именно то обстоятельство, что они религиозны, придает им оттенок, отличающий их от отношений, основанных на чистом эгоизме или чистом подчинении, чисто внешних или даже чисто нравственных силах. Может быть, в большинстве случаев можно определить этот оттенок чувства как признак благочестия. Благочестие, набожность есть такое настроение души, которое становится религией, как то­лько оно проецируется в особенных образах: для рассматриваемой нами связи характерно, что pietas18 обозначало одновременно набож­ное отношение как к людям, так и к богам. Вовсе не обязательно, чтобы набожность, представляющая собою религиозность как бы еще в жидком виде, стала наконец прочной формой отношения к бо­гам, дошла до религии. Типично то явление, что настроения или функции, которые по своей логической сущности так и просятся за пределы души, тем не менее остаются в ней самой и ни в чем себя не проявляют. Ведь существуют преисполненные любви души, все существо и все действия которых пропитаны своеобразной мягко­стью, теплотой, самоотвержением любви и которые все-таки никог­да не чувствуют настоящей любви к какому-нибудь отдельному че­ловеку; злые сердца, у которых все помыслы и желания протекают на почве жестокого и эгоистичного образа мыслей, не выливаясь, однако, в форму действительно злых поступков; художественные натуры, которые органически могут смотреть на вещи, жить полной жизнью, формировать свои впечатления и чувства только и исклю­чительно художественным образом и которые в то же время никог­

да не создают ни одного художественного произведения. Бывают, наконец, набожные люди, которые не сосредоточивают своей на­божности ни на каком боге, не прилагают, значит, ее к тому образу, который является не чем иным, как чистым предметом набожно­сти, - религиозные натуры, у которых нет религии. Такие люди окажутся среди тех, кто переживают и чувствуют вышеупомяну­тые отношения в религиозном духе. То, что мы называем подобные отношения религиозными, вызвано, конечно, тем, что существует выросший из них одних, по существу, ставший самостоятельным, образ готовой религии как чистая культура импульсов, настроений и потребностей, создающихся при наличии эмпирического, социаль­ного материала.

У нас могла бы возникнуть мысль, что подобным образом пси­хически охарактеризованные социологические отношения пред­ставляют собой первичные религиозные явления и что действую­щие по этой характеристике функции, приобретая самостоятель­ную жизнь и вырастая из пределов проявления их на социальном материале, стали создавать себе «богов» в качестве своих объектов. Не было и недостатка в аналогиях этому среди явлений, с внешней стороны совершенно инородных. Достаточно часто наблюдалось, что аффект любви сам создает себе свой предмет. Это следует понимать не только так, что эротическое стремление ищет объект, который соответствовал бы ему и удовлетворил бы его, и не так, что иллю­зии влюбленного воображения сообщают предмету те желательные ценности, которых он в действительности лишен. Вернее другое: в качестве предмета любви возлюбленный всегда остается творением любящего. В любви возникает новый образ, связанный, конечно, с фактом существования определенной личности, но по своей сути и по своей идее живущий в совершенно ином мире, не прикосновен­ном для окружающей этого человека действительности. Не следует только смешивать установленные качества содержания с вопросом о форме и сути, о котором здесь и идет речь. Образ возлюбленного, вырастая из такого рода особенностей, может совпадать с его дейст­вительным воплощением или нет; продуктивность любящего, кото­рая создает возлюбленного в виде образа, стоящего по ту сторону всех иных порядков вещей, ни делается излишней в первом случае, ни подтверждается вторым. С этим дело обстоит так же, как с про­изведением искусства, которое как таковое (следовательно, проти­воположное всякой простой копировке действительности) во всяком случае имеет творческое значение, совсем независимо от того, за­имствует ли оно свое содержание из данной действительности. Про­

изведение искусства выливается из внутреннего продуктивного движения художника. Оно - произведение искусства настолько, на­сколько это движение воплотилось в нем, и вместе с тем нечто со­вершенно иное, чем, например, кусок мрамора, в виде которого оно существует в мире осязаемой действительности, чем форма, являю­щаяся продуктом опыта в этом мире. Таким образом, человек, лю­бимый другим, принадлежит в этом отношении к совершенно новой категории бытия. Он - произведение любви, все равно, взяты ли ка­чества, из которых он состоит в представлении любящего, из его простой действительности или они прямо фантастичны. Это обстоя­тельство указывает на то, что банальная очевидность - а именно, что боги суть продукты религиозного настроения- должна занять место в кругу более обширной и, как мне кажется, не такой уж не­сомненной связи. Вступление в сферу действия некоторых фунда­ментальных душевных сил и импульсов означает, что они создают себе предмет. Значение предмета этих функций (любви, искусства, религиозности) есть только значение самих этих функций и ничего более. Каждая из них вводит свой предмет в собственный мир, де­лая его, следовательно, своим. Поэтому совершенно безразлично, существует ли вообще содержимое, сочетающееся в этой особой форме, или нет: они, во всяком случае, теперь делаются новыми об­разами с собственным правом на существование. Если религиозная потребность воспринимает указанные социологические факты, если отношение отдельного лица к индивидам высшего порядка, или к общественному целому, или к идеальным нормам последнего, или к символам, в которых концентрируется групповая жизнь, - если, по­вторяю, все это принимает тон, который мы называем религиозным, подобного рода обстоятельство с функциональной стороны - та же творческая деятельность его души, которая имеет место и в «рели­гии». С помощью всего этого он так же заполнил мир своих религи­озных импульсов, как на молитве Богу; лишь с той разницей, что в последнем случае эта функция, по-видимому, отчетливее пульсиру­ет сама в себе, так как она не восприняла материала, уже получив­шего другое назначение. Но в том принципе, с выработкой которого мы здесь имеем дело, это не составляет никакой разницы. Предме­ты религиозности как таковые встречаемые человеком в пределах определенных социальных отношений, - настолько же продукты его благочестия, насколько это справедливо относительно трансценден­тного. Здесь, если только не вообще, приходится оставить нерешен­ным вопрос, существовали ли уже наперед исторически отношения этого рода, чтобы затем путем абстракции и возвышения указанно­

го религиозного элемента в чувстве заставить религиозность как его абсолют вылиться в трансцендентное; или же справедливо то, что таковые чувства и тенденции, направленные на бытие вне нашего «я», свободно витают, будучи заложены в нас чисто функционально и независимо от своей применимости в отношении ближнего и соци­альных форм, создают себе сами объект, которым они оказываются в состоянии удовлетвориться. То познание, к которому мы здесь стремимся, совсем не имеет отношения к исторической последова­тельности времен; оно носит исключительно материальный харак­тер: в целом комплексе душевных отношений индивида к другому или к группе индивидов религиозный мир совершенно таким же об­разом имеет свой удел, как он находит его в более ясных и чистых явлениях религии в обычном смысле этого слова.

ГЛАВА III

Если начать теперь прослеживать по отдельности рассмотрен­ные до сих пор лишь издалека аналогии социального и религиозного поведения, становится ясным, что я разумею под аналогией: не слу­чайное сходство независимых друг от друга явлений, но единство в той или иной душевной категории, которая один раз до конца себя обнаруживает на материале человеческих взаимодействий, другой раз - и притом не преобразуя, а непосредственно созидая - прояв­ляет одни и те же импульсы на совершенно самобытных образова­ниях. Имманентность одних, трансцендентность других явлений суть только различия материала (и, так сказать, его распорядка) - материала, схватываемого основной функцией религиозности. Рас­смотрю сперва веру, которую принято считать существенным и спе­цифическим элементом религии, ее субстанцией и для познания ко­торой прежде всего необходимо отграничить ее от того, что называ­ют верой в теоретическом смысле. Вера в интеллектуальном смысле стоит в одном ряду со знанием, просто как низшая ступень его, она есть приятие истины на тех же основаниях, на которых мы утверж­даем свое знание, лишь с разницей в силе, количественной разни­цей. Так, метафизические или теоретико-познавательные исследо­вания могут привести нас к тому, что существование Бога призна­ется нами как вероятная и при некоторых обстоятельствах даже не­обходимая гипотеза. Тогда мы верим в него, как верят в существо­вание светового эфира или атомистическую структуру материи. Не­посредственно же мы чувствуем, что когда человек религиозный го­

ворит: «Я верую в Бога», под этим подразумевается еще нечто дру­гое, чем известное признание его существования как истины. Этим сказано не только то, что существование это, хотя и не строго дока­зуемое, все же признается: нет, этим обозначается определенное внутреннее отношение к нему, чувство преданности по отношению к нему, направление жизни в соответствии с ним. Убеждение в его су­ществовании, как и в какой-либо иной реальности, - только одна сторона или теоретическое выражение для того субъективного со­стояния души, которое непосредственно подразумевается под сло­вами, что веруют в Бога. Содержащийся в этой формуле строй ре­лигиозной души есть тот родник, из которого, несмотря на все дока­зательства или вероятности противного, постоянно вновь происте­кает теоретическая вера в существование Бога.

Своеобразным толкованием такого значения «веры» служит да­льше то обстоятельство, что и между людьми существует взаимоот­ношение с тем же именем. Формула «мы верим в кого-либо» и здесь не должна означать, что мы верим в существование данного лица; не подходит здесь и более близкое определение, в чем же, собствен­но, состоит наша вера в другого или относительно него. То выраже­ние, что мы попросту «верим в кого-либо»: дитя - в родителей, под­чиненный - в начальника, друг - в своего друга, отдельный чело­век - в свой народ, влюбленный - в свою возлюбленную, поддан­ный - во властителя, - этим выражением обозначается совершенно специфический психологический факт. Вера в действительность от­дельных качеств в таких предметах нашей веры является лишь своего рода расчленением или следствием этого основоположного отношения, знаменующего собою настроение всего человека по от­ношению к другому. Разыгрываясь в области, стоящей по ту сторо­ну вопроса о доказательстве и опровержении, такая вера в человека бесчисленное число раз переживает бесследно в величайшей степе­ни обоснованные с объективной точки зрения подозрения, когда яс­но до очевидности, как недостоин тот, в кого верят. Это и есть рели­гиозная вера, выступающая здесь в отношении человека к человеку. Вера в Бога есть именно эта направленная вовне субъектом его при­надлежность, освобожденная от своего эмпирического предмета и своих относительных размеров, из себя одной создающая свой объ­ект и доводящая его поэтому до абсолютных размеров. Социологи­ческая и трансцендентная форма этой веры имеют аналогичные по­следствия прежде всего для самого субъекта.

Справедливо подчеркивалось, какую силу и какое спокойствие,

какую нравственную устойчивость и какое превосходство над око­вами низменной жизни приносит с собой вера в Божественное, со­вершенно независимо от объективной действительности ее предме­та. Вера и есть именно такое состояние души, которое, правда, со­прикасается со вне ее стоящим, но владеет этим касательством как внутренним признаком, ему самому свойственным. Хотя душа по­черпает в самой себе силы, позволяющие ей подняться, но благода­ря тому, что она заставляет их проходить через точку веры в Бога, они приобретают более концентрированную и продуктивную фор­му; она противопоставляет свои силы себе самой и вследствие этого, а также благодаря обратному поглощению их в этой форме она мо­жет дать им дорасти до обычно недостижимых ценных результатов. Этот оригинальный и целесообразный распорядок, к которому вера в религиозном смысле клонит проявления душевной энергии, может также установиться, когда эта вера направлена человеком на чело­века. Вера в известного человека, хоть и не оправдываемая с объек­тивной точки зрения, имеет огромное преимущество оживлять и со­бирать воедино в нашей душе многое такое, что иначе осталось бы неосознанным или недеятельным. Известный человек утешает нас, выставляя банальные доводы, но мы верим, что он говорит самое лучшее и правильное, и этим самым он извлекает из нашей души то, что в действительные моменты утешения лежит в ней скрытым. Он поддерживает нас в горе половинчатыми и ложно направленны­ми средствами, но так как мы верим в эту поддержку, мы и в себе самих обретаем новое мужество и силу. Он доказывает нам что-ли­бо с помощью плохих аргументов, но так как мы теперь принимаем это за истину, в нашем сознании выступают само собой действите­льно доказательные доводы. Конечно, мы часто украшаем того, в кого верим, только собственными драгоценными качествами; но ока­зываемая нам услуга с его стороны состоит в том, что мы вообще выкапываем эти наши сокровища. Наконец, есть собирательная форма того же образца: вера человека в себя самого. В этом случае становится всего очевиднее, что все отдельные разновидности со­держания веры суть только комбинации, с помощью которых отде­льные случаи реализуют основное настроение души. Когда мы ве­рим в другого человека или в Бога, это означает, что беспокойство и неуверенность, чувствовать которые наш общий удел, направляясь именно на эти существа, уступили свое место твердости: представ­ление о них - успокоительное средство при колебаниях души в ту или иную сторону, а что мы в отдельном случае «полагаемся на

них», так это есть проектирование того чувства уверенности, кото­рое характеризует наше душевное состояние благодаря воздейст­вию их образа. Как раз такое же значение имеет вера в нас самих: основанные в конечном счете на чувстве нашего «я» спокойствие и уверенность ясно выражены в том представлении, что это наше «я» при всякой встреченной им обстановке будет победоносно выдержа­но и проведено. Вера в Бога и вера в себя самого благодаря тождест­венности основного тона душевного расположения в том и другом случае придают человеку часто совершенно одинаковую жизнера­достную уравновешенность, одинаковое доверие к будущему, оди­наково легко заменяют только что поверженного во прах кумира но­вой надеждой. Итак, вера в себя самого, на сколь многие ложные пути она ни вела бы нас и как бы дорого она ни продавала нам само­чувствие, опережающее наши действия, все-таки заключает в себе такие же элементы целесообразности, что и вера в других. Сколь много мы можем лишь потому, что мы верим, что в состоянии это сделать; как часто дарование развивается до крайних своих преде­лов только благодаря тому, что, на наш взгляд, эти пределы поло­жены еще гораздо дальше; как часто кто-либо из нас поступает при случае подобающим образом из-за известного «noblesse oblige»19 - поведение, на которое его уполномочивают отнюдь не его личные качества, а исключительно его вера в эти качества. Практическая вера является для души основным тоном ее расположения, социо­логичным по самой своей сути, т.е. проявляющим себя на деле как отношение к существу, противостоящему нашему «я». Возможность этой веры для человека и по отношению к себе самому покоится на его способности расщепляться на субъект и объект, противопостав­лять себя себе же, как и третьему лицу, - способности, которая не находит себе аналогии ни в одном из известных нам явлений мира и служит основой всего нашего образа мышления. То, что последст­вия веры в наше «я», в другого, в Бога столь родственны между со­бой, просто вытекает из того, что все они по своему социологическо­му объекту лишь различные выражения одного и того же душевно­го настроения.

Еще вполне не исследовано, какое, собственно, социальное зна­чение имеет эта религиозная вера помимо ее индивидуального зна­чения; но для меня ясно, что без нее общество, каким мы его знаем, не существовало бы. Наша крепкая вера в какого-нибудь человека




Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   30


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет