Навчальний посібник у двох частинах



жүктеу 4.54 Mb.
бет10/22
Дата21.04.2019
өлшемі4.54 Mb.
түріНавчальний посібник
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   22

Основні пізнавальні проблеми філософського релігієзнавства. Релігійний досвід як вихідний момент предметності філософії релігії. Зумовленість цього тим, що філософія релігії як філософське релігієзнавство вивчає і осмислює релігійне відношення, тобто відношення людини до божественної реальності, в якому релігійне переживання, дане нам як досвід співвіднесеності свого життя з божественним, з Богом, є первинною і базисною формою релігійного відношення. Релігійний досвід в осмисленні християнської теології. Поява уявлень про релігійний досвід і певні засоби його осмислення вже в ранній християнській традиції. Уявлення про релігійний досвід в добу середньовіччя, головним чином, як досвід благодаті (Бонавентура, Ф.Аквінський). Діячі церковної Реформації про релігійний досвід як фундамент віри (Ж.Кальвін) та розвиток їх ідей в протестантській теології як певної традиції (Ф.Шлейермахер, К.Барт, включно до теологів наших днів – Е.Юнгель та ін.). Помітне явище в католицькій теології – розробка проблематики “трансцендентального досвіду”, здійснювана здебільшого в контексті “трансцендентального томізму”. Здійснення т.ч. в традиції теологічної думки тематизації релігійного досвіду як такого, що уявлявся передусім як досвід благодаті, досвід віри, досвід відношення до слова Божого і богоодкровенного знання, даного у Св.Письмі. Розглядання в усіх випадках цього досвіду як тієї чи іншої форми відношення людини до Бога (“зустріч з Богом”), де саме це відношення, включно з існуванням Бога, було чимось безумовним і цілком достовірним для теологічної думки.

Оформлення філософсько-релігієзнавчої проблематики релігійного досвіду та її джерела. Отримання філософією релігії як філософським релігієзнавством цілого ряду своїх ключових тем у спадщину від теологічної традиції. Вплив на оформлення власне філософської проблематики релігійного досвіду на рубежі ХVІІІ−ХІХ ст., який справили класичний британський емпіризм з його проблематикою досвіду і суб’єкта, класична німецька філософія, передусім філософсько-трансцендентальна проблематика досвіду у І.Канта. Творчість Ф.Шлейермахера, який поклав релігійний досвід і його осмислення в основу всієї побудови теології, зокрема розробки догматики як її серцевини – важливе і теологічне і філософське джерело. Наступний вплив на розробу проблематики досвіду у філософському релігієзнавстві, який здійснювали такі мислителі ХІХ – поч. ХХ ст., у яких проблематика досвіду як такого займала помітне місце, як Т.Фехнер, Г.Тіррелл, Ф. фон Хюгель і особливо В.Джемс. Особливе значення для філософсько-релігійного дослідження релігійного досвіду таких впливових філософських течій ХХ ст., як філософська феноменологія і аналітична філософія.

Завдання філософського дослідження релігійного досвіду: 1) дати загальну описову характеристику релігійного досвіду, встановити його конститутивні ознаки, зв’язок цього завдання з розробкою якоїсь типології релігійного досвіду; 2) зв’язати дослідження релігійного досвіду з рішенням епістемологічних проблем, які концентруються на проблемі когнітивного потенціалу релігійного досвіду.

Описова характеристика релігійного досвіду як така, що означає, в першу чергу, встановлення його конститутивних властивостей, тобто властивостей, які роблять цей досвід релігійним, таким, що відрізняється від інших видів людського досвіду. Рудольф Отто (1869-1937) про релігійний досвід як почуття релігійного благоговіння людини перед “святим”, що приймає форму почуття усвідомлення своєї тварності, залежності, власної нікчемності у порівнянні з Тим (Богом), що знаходиться вище за всі свої творіння, почуття благоговійного трепету (тремтіння), жаху і безсилля перед “misterium tremendum” (“нечуваною таємницею”). Р.Отто, У.Стейтс, Р.С.Зенер, Ф.Олмонд, У.Уейнрайт про “містичний досвід” (особливий містичний шлях “внутрішнього бачення”) осягнення Бога та його типологію (класифікацію його типів).

Епістемологічний статус релігійного досвіду та його відмінність від попереднього філософсько-аналітичного опису релігійного досвіду, який приймає інтепретацію цього досвіду такою, якою її пропонують суб’єкти досвіду (вербалізація і тематизація релігійного досвіду суб’єктами досвіду як його “інтерпретація”). Рішення другого – епістемологічного завдання вивчення релігійного досвіду як “проблематизація” тієї інтерпретації релігійного досвіду, яку пропонують самі суб’єкти цього досвіду (“інтерпретація інтерпретації”). Інтерпретація релігійного досвіду, присутня в ньому самому, що утворює частину його змісту, як насамперед інкорпороване в досвід знання суб’єкта досвіду про Бога, світ і самого себе (тобто релігійне знання). Відповідно, філософська проблематизація релігійного досвіду як постановка проблеми епістемологічного статусу релігійного знання, інкорпорованого в релігійний досвід, через співвідношення цього знання з існуючими в даному соціальному просторі релігійними віруваннями.

Релігійна віра як ще одна важлива проблема предметної галузі філософії релігії як філософського релігієзнавства, яку утворює релігійне відношення, що є в своїй основі відношенням людини до Бога, божественної реальності. Розгляд попередньою проблемою релігійного відношення як “досвіду” і розкриття даної проблеми, в якій релігійне відношення виступає як “віра”, що розуміється як концентрований вираз релігійного відношення. Обумовленість тим, що специфіка філософії релігії як філософського релігієзнавства зв’язана, в першу чергу, з вивченням релігійного відношення як знання про божественну реальність, розгляду релігійного відношення як віри в пізнавальному аспекті, що й утворює проблематику “віри і знання”. Базисна причина цієї проблеми, яка полягає в тому, що віра як така конституються знанням про те, що “Бог є”, “Бог існує”, а також конституються певним знанням про те, який Бог. Існування в цьому фундаментальному смислі віри як знання, невідокремленість в цьому смислі віри від релігійного знання (знання про Бога), що міститься в ній і конституює її. Водночас існування певної різниці між вірою і знанням, зумовленої христи янською традицією, що сходить до біблійних уявлень про Бога як про такого, що завжди залишається піднесеною і до кінця не осягненою реальністю, яка залишається в кінцевому рахунку таємницею. Породження самої проблематики “віри і знання” у свідомості віруючого усвідомленням неповноти свого знання про Бога. Таке знання як знання віри (знання віруючої людини) про свій об’єкт (Бога як об’єкт віри релігійної людини) і водночас як відношення до цього свого знання як до неповноцінного. Звідси необхідність врахування всяким теоретичним осмисленням феномену віри це її внутрішнє розрізнення на два взаємопов’язані компоненти (моменти): 1) інкорпороване в ній знання про існування Бога, що її конституює і 2) відношення до цього знання. Створення цією обставиною певних умов для демаркації, тобто розділення теологічного і філософського осмислення віри.

Віра в теологічному розумінні. Християнська теологія про релігійне знання як знання про існування Бога, що отримується в кінцевому рахунку з Богоодкровення і тому є для неї безперечним, істинним. що не підлягає сумніву й запереченню. Віра, відповідно, як така, що постає у теології як органічне поєднання двох своїх розрізнених моментів. Звідси й завдання теології, яке полягає в розгортанні свого базисного знання, наскільки це можливо (включно з використанням філософії). Невипадковість назв теології як “віри, розгорнутої в знання”, “знання віри” та думки про теологію як реалізацію принципу “віра, що шукає розуміння”. Невипадковість використання в історії думки слова “віра” для позначення не тільки фундаментального знання про існування Бога, а й для позначення теології. Теологічна проблематика віри в широкому і більш вузькому смислі. Перша як така, що пов’язана з визначенням змісту віри, а також самого практичного здійснення віруючим своєї віри у світі. “Віра” в більш вузькому розумінні як фундаментальне поняття християнської теології, що виражає відношення людини до Бога (переплетіння в цьому смислі теологічної проблематики віри з проблематикою теологічної антропології). Теологічне розуміння цього відношення людини до Бога, як такого, що ініційоване самим Богом (Божим одкровенням). Походження звідси теологічного осягнення віри, насамперед, з об’єкту віри – Бога. Пов’язаність його із знанням, що виражене в одкровенні, тобто знанням про себе, даним людині Богом.

Існування певних сталих конфесійних відмінностей в середині християнської теології щодо тлумачення віри. Осмислення православним богослов’ям віри передусім як духовного відношення між людиною і Богом: віра як надбання людського духа, що отримується від Божественного Духа (Св.Духа). Розуміння католицького теологією віри, насамперед, як надприродного Habitus людини, що володіє певною природою та фундаментальними властивостями – розумом, волею, здатністю до дії, з якими віра співвідноситься. Підкреслення протестантською теологією значення божественної дії, коли Бог ніби заново створює людину, залучаючи її до віри.

Релігійна віра у філософському осмисленні. Відмінність філософського осмислення віри від теологічного та два шляхи його реалізації. Перший як шлях філософсько-атеїстичної та філософсько-нігілістичної критики релігії, де віра, як і релігійне відношення в цілому, інтерпретується як “ілюзія” і т.п., а її філософський аналіз зорієнтований на виявлення причин появи такої “ілюзії”. Другий як шлях нейтрального або виправдального осмислення віри, основна особливість якого у “відхиленні” від фундаментального релігійно-теологічного уявлення про те, що віра в своєму виникненні і проявах ініціюється Богом. Зосередження уваги на вірі як на власному “людському духовному феномені”, який з цієї філософської точки зору уявляється як певний тотальний прояв життя людини, як особливий екзистенціально-духовний, пізнавальний та емоційний стан людини, який співвідноситься віруючими з існуванням Бога. Прагнення філософії релігії визначити статус інкорпорованого у віру знання і тим самим визначити правомірність довіри до цього знання та, відповідно, визначити правомірність віри в цілому. Пов’язане з проблематизацією релігійного знання рішення питання про те, чи повинен “розум” грати якусь роль в обґрунтуванні системи релігійних вірувань чи це є зайвим. Можливі варіанти відповіді на дане питання: 1) позитивна відповідь у вигляді жорсткого чи поміркованого раціоналізму і 2) негативна – у вигляді тих чи ін. форм фідеїзму.

Позиція жорсткого раціоналізму та її обґрунтування англ. математиком і філософом У.К.Кліффордом (1845-1879): якщо система вірувань не обґрунтована переконливо з точки зору “розуму”, вони не є істинними. Поміркований раціоналізм як погляд, згідно якого релігійні знання (релігійні вірування) повинні отримувати обґрунтування і виправдання, навіть якщо їх послідовний і повний доказ та підтвердження недосяжні. Допущення поміркованим раціоналізмом критики релігійних вірувань і навіть вважання її базовою з метою сприяння очищенню і зміцненню вірувань і віри в цілому. Філософське визначення фідеїзму як погляду, згідно якого знання, що містяться у вірі, в першу чергу, вірування в існування Бога як серцевина цього знання, не потребує ніяких обґрунтувань посередництвом раціональної аргументації. Його відмінність певною мірою від теологічних поглядів на фідеїзм, згідно яких віра повинна визначатися виключно авторитетом Божественного одкровення, що міститься в священних текстах чи у певній віросповідній традиції. Фідеїстські погляди Г.Гаманна (1730-1788), С.К’єркегора (1813−1855). Фідеїзм французької теології − католицької (Л.Ботан, Ф.Ірбе, А.Боннеті) і протсетантської (“символо-фідеїзм” базисного принципу “тільки вірою”) як реакція на раціоналізм Просвітництва. Філософські варіанти фідеїзму: 1) подолання за допомогою “екзистенціального устремління” сумнівів у достовірності “знання віри”; 2) заперечення потреби у перевірці або оцінці віри посередництвом розуму.

Філософський аналіз мови релігії і епістемологія релігійного знання. Співвідношення лінгвістичного та епістемологічного дослідження у філософії релігії. Зумовленість цього тим, що вірування (релігійні знання) отримують вираження у формі тверджень або висловлювань. Звідси, розуміння мови релігії, мови якою виражаються різні вірування, має ключове значення для більш повного розуміння самих вірувань, а також є прологом до дальших філософських досліджень і умовою такого дослідження. Відтворення у філософії релігії загальних причин і характеристик “лінгвістичного повороту” в сучасній філософії, в якій сформувалась течія, об’єднуючим і конституючим моментом якої є вибір мови релігії в якості основного об’єкту дослідження. Позначеня цієї течії у філософській літературі як “аналітичної філософії релігії”. Її зародження в Англії на поч. ХХ ст. (представники – Ф.Бредлі, Б.Бозанкет, Дж.Мак-Таггарт). Становлення, як правило, основним об’єктом філософського дослідження в аналітичній філософії релігії лише мовного виразу фундаментальних віронавчальних положень − “вірувань” – здебільшого християнської традиції. Ключова проблема аналітичної філософії релігії – проблема смислу мови релігії, яка означає для аналітичної філософії релігії, по-суті, проблему “смислу релігії”, оскільки серцевину релігії утворюють вірування, які носять форму висловлювань. Епістемологія (гносеологія, теорія пізнання, критика пізнання) як філософська дисципліна, що вивчає походження, можливості і межі людського пізнання, а також умови обґрунтованості, надійності та істинності знання. Позиція більшості філософів релігії щодо епістемології релігійного знання, релігійних вірувань як такої, що утворює частину або аспект загальної філософської епістемтології (епістемологія релігії як епістемологія у застосуванні до релігії, релігійних знань).

Епістемологічний статус релігійного знання. Утворення дослідженням мови релігії і епістемологічним аналізом релігійного знання (передусім, релігійних вірувань) певного контінууму у філософії релігії: філософсько-лінгвістичне і власне епістемологічне дослідження релігії як два моменти або два аспекти загального завдання – встановлення епістемологічного статусу релігійного знання. Встановлення статусу релігійних вірувань у філософсько-релігійній епістемології як, насамперед, перевірка виправданості і надійності, правомірності цього знання посередництвом апеляції до свідчень та аргументивного розмірковування. Неминучість співставлення епістемологічним аналізом релігії в сучасних умовах релігійного знання і міркування з процесом і результатами наукового пізнання. Зумовленість цього тим, що наукове знання в сучасній культурі визнається парадигмою обґрунтованого і раціонального знання, насамперед теоретичного знання. Основний момент у філософсько-епістемологічному розгляді відношень між релігією і наукою – та обставина, що її співставлення носить форму уподібнення релігії науці, а не навпаки. Найбільш репрезентативне представлення цієї позиції в працях Яна Барбура, який, в свою чергу, спирається на розробки теорії співставлення використання теоретичних моделей і парадигм в релігії і науці, що містяться в концепції Томаса Куна. Едвард Шен та його програма “когнітивної реабілітації релігійного міркування”, яка реалізується посередництвом демонстрації подібності “моделей пояснення” в науці і в “релігійному міркуванні”. “Гіпотетичний підхід до віри” Джона Кінг-Фарлоу та Уільяма Крістенсена, згідно якого слід прийняти аналогію між релігійними твердженнями і науковими гіпотезами як подібної “пробної манери” в поясненні світу і змісту досвіду життя людини в ньому.

Відмінна від попередньої першої позиції, друга основна позиція в епістемології релігії, яка виступає у формі обґрунтування того, що релігія є певною автономною сферою, що володіє своєю мовою, своїми правилами і критеріями раціональності та істинності. Її визначення як “автономно-когнітивістської” (2-ї когнітивістської) позиції, згідно якої релігійні вірування є автономними або як особлива мовна гра, конституйована в рамках особливої релігійної форми життя, або як епістемічна автономія (проголошення рівноправності релігійних вірувань в епістемологічному відношенні з ін. віруваннями). Різноманітність цієї позиції: 1) її філософсько-лінгвістичний різновид – розуміння релігійної мови як особливої “мовної гри”, інкорпорованої в “релігію як форму життя”; 2) власне епістемологічний різновид, представлений концепцією “базисності релігійних вірувань”. Характеристика даної позиції як “перспективізму”. Перспективізм як філософський погляд, у відповідності з яким всяке пізнання зумовлене становищем пізнаючого, тобто зумовлене перспективою, в якій світ постає перед пізнаючим. Давня традиція перспективізму в історії філософії, починаючи з Лейбніца. Представленість цієї традиції в творчості В.Дільтея, Ф.Ніцше, Г.Фейхінгера, Х.Ортеги-і-Гассета, Л.Вітгенштейна.

Прагнення філософсько-релігійного перспективізму подолати критичну традицію, яка йде від Юма і Канта до логічного позитивізму, і згідно якої релігійні висловлювання не можна представити і виправдати ні як істини розуму, ні як висновки на основі досвіду. Суть філософсько-релігійного перспективізму, яка полягає у прагненні автономізувати “релігійну перспективу” (автономізація як утвердження смислу, конституйованого цією перспективою). Однин з варіантів відповіді на “неопозитивістський виклик” – відмова від неопозитивістської теорії смислу як напрям в сучасній лінгвістичній філософії релігії, пов’язаний з використанням теорії “мовної гри”. Започаткування поняття “мовна гра” у “філософських дослідженнях” Людвига Вітгенштейна. Позначення різноманітних філософсько- релігійних побудов, що спираються на теорію “мовної гри” Вітгенштейна, як “неовітгенштейніанська філософія релігії”, з точки зору якої проблема формулюється так: чи можна вважати релігію якоюсь автономною “формою життя” і “мовною грою” (тобто специфічною формою життя з притаманною їй особливою мовою свого вираження). Представлення цим різновидом філософії релігії її феномену як якогось самостійного світу зі своїми автономними правилами осмисленості релігійних висловлювань, обґрунтованості аргументації і критеріями раціональності та істинності.

Втілення автономно-когнітивістської позиції у власне епістемологічному плані в теоретичних побудовах, де стверджується, що невідповідність релігійних вірувань прийнятим в науці критеріям обґрунтованості і раціональності знання зовсім не означає, що ці вірування слід вважати необґрунтованими, невиправданими або ірраціональними. Найбільш повна і репрезентативна вираженість цих ідей в концепції “базисності” (тобто – самоочевидності, самодостатності релігійних вірувань, які не потребують, отже, ніяких зовнішніх підтверджень й обґрунтувань). Найбільш часте позначення концепції “базисності” релігійних вірувань як “реформатської епцстемології” в силу її подібності з деякими ідеями реформатської, або кальвіністської різновидності протестантизму. “Реформатська епістемологія” як найбільш нове явище серед інших позицій у філософії релігії, особливо в англо-американській, та її відомі представники Алвін Плантінга, Ніколас Уолтерсторфф, Уільям Олстон.

Третя позиція в розумінні епістемологічного статусу релігійної мови і релігійного знання, яку можна назвати “функціоналістською”. Суть цієї позиції, яка полягає в тому, що релігійна мова і релігійне знання повинні характеризуватися головним чином через вказання на їх функції в релігійному житті людини. Відсутність смислу, згідно цієї позиції, у всякому епістемологічному дослідженні мови і вірувань поза контекстом релігійного життя як цілого і поза контекстом задоволення релігійних інтересів людини. Визначення значення використовуваної у релігійному житті мови, а також епістемологічного статусу релігійного знання тими функціями, які виконують релігійні вірування по відношенню до суто релігійних цілей (напр., прагнення до спасіння, дотримання у практиці релігійного життя певних правил і заборон у зв’язку з вірою в Бога тощо). Різновиди даної позиції як різновиди філософсько-лінгвістичних функціоналістських поглядів на характер релігійної мови, які або виступають демонстрацією нефактуальних функцій цієї мови, або безпосередньо зв’язані з філософією повсякденної мови. Їх поява як ще одна реакція на “неопозитивістський виклик”, пов’язана з демонстрацією неправильного розуміння логічними позитивістами природи релігійних висловлювань, тобто з ідеєю, що не слід змішувати питання значення чи смислу релігійного знання з питаннями його істини, фактуальної істини в першу чергу, як це робили неопозитивісти.

Перший варіант цієї позиції, який, визнаючи неопозитивістську теорію смислу, через іншу інтерпретацію смислу релігійних висловлювань доводить неможливість застосування позитивістського підходу до релігійної мови. Концепції Річарда Брейзуейта та Річарда Хеера як реінтерпретації смислу релігійних висловлювань, при яких фактуальний критерій смислу не відкидається, а відбувається звуження сфери його застосування в тому плані, що заперечується його правомірність стосовно релігійних висловлювань. Релігійні висловлювання, згідно цих концепцій, як такі, що виражають певну життєву установку (напр., релігійні моральні твердження), наміри, прихильність певному способу життя. Звідси, відсутність необхідності в тому, щоби вони були істинними, вони все одно будуть виконувати своє функціональне призначення. Концепція Патріка Берка про інтерпретаційну функцію релігії, яка завжди виступає не як теорія дослідження існуючого буття, а як його готова інтерпретація, яка починається не з осмислення фактів дійсності, а “починає з видіння, способу дивитися на речі, а згодом вже відшуковує ті вищі факти, які вимагаються для підтримки цього видіння”.

Другий варіант як спроба взагалі відмовитися від неопозитивістської теорії смислу і знайти їй якусь альтернативу. Зокрема, альтернатива категоризації релігійних вірувань як гіпотез – віднесення їх до того чи іншого різновиду регулятивних правил, що дозволяє наділяти вірування іншим, ніж гіпотези, епістемологічним статусом. Концепція Джона Уіттейкера про виконання релігійними віруваннями ролі принципів (основоположних “тверджень, що не доводяться”, які обґрунтовують і обумовлюють наступні судження); підкреслення, що релігійні вірування майже неможливо підтвердити або спростувати, оскільки вони опираються будь-якій об’єктивно обов’язковій формі раціонального виправдання, що примушує віруючих дотримуватися своїх переконань лише “силою віри” (неможливість перетворення віри у знання, тобто достовірного підтвердження або спростування вказаних в релігійних віруваннях гіпотез).

Критика релігії і філософія. Критика релігії як цілісний феномен, що є, з одного боку, відображенням процесу секуляризації, включаючи в себе оформлення багатоманітних критичних поглядів на релігію, включно до атеїстичних та нігілістичних, а з іншого, служить його ідейною легітимізацією. Існування філософії релігії протягом своєї історії і як критики релігії, що утворює, зокрема, частину філософії релігії як філософського релігієзнавства, оскільки її друга частина – філософська теологія виконує лише позитивно-конструктивні функції. Філософська критика релігії як філософський компонент критики релігії взагалі, яка є сукупністю різноманітних аргументів і теорій філософського, наукового і власне ідеологічного характеру. Водночас віднесення до критики релігії, в першу чергу, лише тих побудов, які містять таку критику в експлікованому, тобто у виразно вираженому або навіть чітко сформульованому вигляді (як, напр., у К.Маркса, Ф.Ніцше, З.Фрейда). Правомірність поділу критики релігії на “внутрішню”, тобто на ту, що ведеться “з-середини” релігії (з-середини певної конкретної релігійної традиції), і на “зовнішню” – критику “іззовні”, що здійснюється з позарелігійних, зовнішніх по відношенню до релігії позицій. Зовнішня критика реліні як така, що означає дистанціювання від релігії, спростування її істинності взагалі, а у радикальному варіанті − повне заперечення права релігії на існування в будь-якій формі. Слабкий та жорсткий варіанти зовнішньої критики релігії. Слабкий варіант як такий, що є критикою проявів релігії. Жорсткий як такий, що передбачає побудову теорії, яка претендує на пояснення виникнення та відтворення релігії шляхом вказання на якісь позарелігійні фактори як на “причини” появи та збереження релігії.

Загальні характеристики філософської критики релігії. Застосованість характеристики критики релігії взагалі до філософської критики релігії зокрема. Різниця між “внутрішньою” і “зовнішньою” філософською критикою релігії, яка дозволяє ранжирувати філософські аргументи за мірою їх критичності. Відповідно філософська критика релігії може виступати на одному полюсі як компонент якоїсь теологічної концепції, що критикує інші теологічні концепції (звідси – реалізація іманентної філософської критики релігії в безпосередньому зв’язку з різними варіантами філософської теології), а на іншому полюсі – як сукупність філософських аргументів, посередництвом яких спростовується або повністю заперечується існування Бога, відповідно піддається сумніву правомірність позитивного відношення людини до такої реальності, тобто правомірність релігійного відношення. Визначення специфіки і значення “зовнішньої” філософської критики релігії в основному тим, що в своїй серцевині вона включає в себе сумнів або пряме заперечення самого існування божественної реальності Бога, представлені у вигляді розгорнутої філософської аргументації. Форми (стиліттипи) зовнішньої філософської критики релігії, розроблені в Новий час і сучасну епоху: агностицизм, індеферентизм, атеїзм. Поява у ХХ ст. такої радикальної форми філософської критики релігії, як проголошення безглуздості (позбавленості смислу) релігійних тверджень в рамках логічного позитивізму, або логічного емпіризму, яку можна кваліфікувати як “антитеологічний емпіризм”. Загальна специфіка філософської критики релігії, яка визначає її місце серед ін. різновидів критики релігії, що полягає у спростуванні когнітивних, тобто пізнавальних претензій релігії. Філософська критика релігії, як така, що або ставить під сумнів претензію релігії містити в собі надійне, достовірне знання про Бога, або стверджує, що релігійне знання взагалі не є знання, якщо під цим розуміти знання про якусь дійсність.




Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   22


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет