Навчальний посібник у двох частинах


Класична європейська філософія релігії (за матеріалами творів



жүктеу 4.54 Mb.
бет18/22
Дата21.04.2019
өлшемі4.54 Mb.
түріНавчальний посібник
1   ...   14   15   16   17   18   19   20   21   22

Класична європейська філософія релігії (за матеріалами творів

представників класичної європейської філософії релігії та публікацій, де

аналізується їх творчість. Див.: список використаної у тексті літератури)

З м і с т

1. Англійська класична філософія релігії:

а) витлумачення релігії у філософії Дж.Берклі;

б) критика релігії у філософії Д.Юма.

2. Релігія очима філософів французького Просвітництва.

3. Німецька класична філософія релігії:

а) І.Кант про співвідношення релігії і моралі;

б) Г.Гегель про релігію як форму Абсолютного Духа.

Висновки


Список використаної у тексті літератури.

Предметом розгляду у даному тексті є погляди на релігію та її витлумачення у філософських системах найвидатніших представників класичної філософії Англії (Берклі, Юм), Франції (Дідро, Гольбах) та Німеччини (Кант, Гегель). Чи були якісь національні або ідейно-змістовні особливості витлумачення релігії в класичній європейській філософії ХVІІІ – початку ХІХ ст.? Для цього важливо максимально об’єктивно розглянути ставлення вищезгаданих філософів до релігії, уникаючи суб’єктивних позитивних чи негативних оцінок на адресу останніх.

1. Англійська класична філософія релігії

а) витлумачення релігії у філософії Дж.Берклі

Проблема Бога і релігії з’являється у Дж.Берклі тоді, коли він починає розглядати види існування. Тут Берклі окрім таких видів існування, як “бути сприйманим (pеrcipi)”, “сприймати (percipere)” та існування “в уяві (in imaginatio) можливого сприйняття”, виділяє ще й четвертий вид існування, який він називає “буття речей і всього світу в Бозі”. “Коли я думав, – пише він, – про дерево, що знаходиться в усамітненому місці, де не було нікого, хто його бачив, мені здавалось, що це означає  уявляти дерево, як воно існує, несприймане і немислиме; але я не взяв до уваги, що я сам уявляв собі його весь цей час” [2, с. 45].

Таким чином, існування в уяві можливості сприйняття нерозривно пов’язане з існуванням усвідомлюючого цю можливість даного людського суб’єкта. Але якщо суб’єкт не думає про це дерево, забув про нього, то невже воно перестає існувати? На виручку приходить посилання на душі (свідомість) інших людей, які в цей час, вважається, про це дерево не забули... Якщо ж, однак, про злощасне дерево не думає ніхто з людей, то в якості останнього порятунку Берклі використовує поняття Бога, до якого він прямо звертається: ящо дані речі не сприймаються ніким із “створених духів” (людей), то вони існують в розумі “вічного Духа”, тобто Бога.

Берклі вважає, що Бог не тільки створив душі людей, але й забезпечив неперервне існування речей у самій свідомості, а також виступає в ролі гаранта світового порядку. Існувати  для речей означає, в кінцевому рахунку, “бути в Бозі (in Deum isse)”, тобто бути в лоні його творчої активності, яка заклала в душі людей перманентну здатність до певних сприйнять.

Берклі тісно пов’язав свою філософію з релігією і від суб’єктивного ідеалізму в епістемології повернув до об’єктивного реалізму в онтології і навіть намагався використати свій суб’єктивний ідеалізм для доказу буття Божого. “…Я, – пише він, – безпосередньо і незворотно висновую про буття Бога на тій основі, що всі чуттєві речі повинні сприйматися ним” [2, с. 60]. Він приписує Богові особливий (п’ятий) вид існування, що полягає в найвищому і всеохоплюючому бутті. Виводячи “ідеї” із впливу Бога на розум людини, Берклі підходить, таким чином, до об’єктивного ідеалізму: світ виявляється не моїм уявленням, а результатом однієї верховної духовної причини.

Англійський філософ не раз заявляв, що його філософія не суперечить християнській релігії і Біблії. В щоденнику він залишив такий запис: “Немає нічого у Святому Писанні, що може б бути витлумачене проти мене, але, ймовірно, є багато такого, що каже на мою користь [14, с. 35]. Піддавши деякі місця з Біблії суб’єктивно-ідеалістичній редакції, Берклі писав ще більш визначено: “Моя доктрина чудово відповідає Створенню світу, підводячи до того, що спочатку не існувало ні матерії, ні зірок, ні сонця і т.д.” [14, с. 41].

б) критика релігії у філософії Д.Юма

Досить вагому частину вчення Д.Юма складає критика ним релігії (в цьому його можна вважати союзником французьких матеріалістів). Цій критиці були присвячені такі праці Юма, як “Природна історія релігії” (1755), есе “Про безсмертя душі” (1755), “Про самогубство” (1755), “Про забобони та відступництво” (1741) і глава Х “Про чудеса” в “Дослідженні про людське пізнання” (1748). Ці твори Юма викликали відповідну негативну реакцію клерикалів: вони переслідували філософа, проклинали його у своїх памфлетах, не допустили його до читання університетських лекцій. У 1761 р. Папа Римський заборонив католикам читати твори Д.Юма.

Як виникла релігія? Це питання Юм поставив спеціально і зробив спробу дати на нього відповідь. Релігія зовсім не корениться безпосередньо в людській природі як певна “релігійна потреба”. Не є вона і випадковим продуктом неважливо коли саме здійсненої зустрічі шахрая і дурня (формула Вольтера, у якій під “дурнем” мається на увазі неосвічена людина минулих часів). Релігія не є також плодом страху дикунів перед незрозумілим, причини якого невідомі і які вигадуються за посередництва наївних і довільних фантазій (як вважав Гольбах у своїй “Системі природи”). Релігія, згідно з Юмом, виникла закономірно, внаслідок побоювань первісних людей за своє майбутнє, в силу їх страху перед можливістю загибелі від грізних сил природи. Вона з’явилася внаслідок бажання людей забезпечити своє життя від голоду і холоду та уникнути страждань і загибелі.

“Людській природі властиве, – писав Юм в “Природній історії релігії”, – прагнення до повного задоволення потреб, а це означає досягнення щастя. У випадку ж неможливості добитися щастя в його сукупному виді людина зобов’язана задовільнити свої потреби ілюзорно, засобами фантазії. Звернення до ілюзорних засобів досягнення щастя збуджує приємні надії, які вже самі по собі тягнуть за собою стан ілюзорного задоволення. Звідси мольби людей, адресовані силам природи, звернення по допомогу до рік, лісових хащ, місяця, сонця і т.д. Виникають фетишизм, потім політеїзм, і врешті – релігія монотеїзму” [13, с. 380].

Отже, причина релігійних почуттів за Юмом, – у відчутті незадоволення потреб, тобто у певному психічному стані людей. Тварини, як і люди, мають потреби, і далеко не завжди знаходять своє задоволення. Але, на відміну від тварин, тільки люди здатні знаходити нереальних заміщувачів предметів своїх прагнень і пристрастей. Як бачимо, Юм шукав коріння релігії в психічній природі людей, не бачучи власне соціальних її джерел: “Людство, що знаходиться в повному незнанні стосовно причин і в той же час вельми стурбоване своєю майбутньою долею, відразу визнає свою залежність від невидимих сил, що володіють чуттям і розумом” [13, с. 382].

Критичне ставлення Юма до релігії було дуже сильним. Він іронічно пише про віру в божественні чудеса, оголошуючи культ і молитви дурницею. На думку Юма, з релігії не тільки нема жодної користі, вона ще й шкідлива. Не приносячи людям очікуваного ними щастя, вона привела до брехні, лицемірства, морального збіднення, людноненависництва і кривавих злочинів. Релігія є велике зло в людському житті. Вигадавши її, люди замість корисної для них віри (belief) в природні причинові зв’язки отримали шкідливу віру (faith) в чудесну, надприродну безпричиновість. Тому, звільнившись від релігійного фанатизму, люди створять благо для себе і своїх нащадків…

Але чи існує Бог? Це вже особливе питання і перехід до нього від питання про походження релігії відповідає переходу від другої проблеми причиновості до першої. У “Діалогах про природну релігію” Юм розглядає це питання дуже детально. Одна за одною перекреслюються ним всі відомі в той час спроби доказу буття Бога. За допомогою тонких аргументів філософ висміює теїстів, пантеїстів і деїстів, тобто представників всіх основних “підрозділів” теологічного “війська”.

Але відкинувши віру в чудесну надприродну безпричиновість, Юм приймає віру в надприродну причину. Відхиливши всі варіанти релігійних побудов, він не виключає можливості прийняття релігії, але без її теологічних догм. Нема підстав вірити в існування Бога – особистості, але є, на думку Юма, підстава виправдати віру в деяку верховну “причину взагалі”.

2. Релігія очима філософів французького Просвітництва

Невід’ємною складовою частиною матеріалістичних вчень французьких філософів (Вольтер, Гольбах, Гельвецій, Руссо та ін.) епохи Просвітництва був атеїзм, що мав декілька своїх особливостей. Просвітницький атеїзм відрізнявся дуже гострою критикою релігійного світогляду. Д.Дідро та інші просвітники різко протиставили одна одній філософію і релігію. Як писав Дідро: “Філософи за самою професією своєю  друзі розуму і науки, а священники  вороги розуму і покровителі неосвіченості” [7, с. 201]. Про П.Гольбаха взагалі говорили як про “особистого ворога Господа Бога”, а його гострі і пристрасні антирелігійні і антицерковні памфлети стали дуже відомими. По всій Європі знали про сміливу антиклерикальну проповідь деїста Вольтера.

Як виникла релігія з точки зору французьких просвітників? Більшість з них вважали, що вона виникла “випадково і не випадково”. Випадково тому, що, будучи продуктом страху перед незрозумілим, результатом легковірності і прямого обману, вона виявилась немов би спільною творчістю “дурня і шахрая, що випадково зустрілися”. Ця формула з невеликими варіаціями зустрічається у багатьох мислителів тієї епохи. Але релігія виникла і не випадково, тому що вказана вище “робінзонада” дурня і шахрая могла відбуватися більш чи менш часто саме в минулі часи, коли відсутність освіти і наївність були розповсюджені повсюди. “Неосвіченість, тривоги, лиха завжди були джерелом перших уявлень людей про божество”,  писав Гольбах [6, с. 362].

Висувалися й інші концепції генезису релігійних вірувань  роздум над причинами речей, обожнення історичних героїв (наприклад, у римлян обожнений Ромул став богом Квірином) і т.п. Всі ці припущення не відзначалися глибиною, і думка Юма про те, що джерелом первісних релігій були страждання від незадоволення потреб теперішніх і страх перед незабезпеченістю існування в майбутньому, була куди більш продуктивною. Тим не менше погляди французьких просвітників на походження релігійної віри відчутно допомагали антиклерикалам у справі шельмування і клеймування релігії та Церкви.

Бюффон в “Природній історії” писав про протилежність релігії до наукових знань. Рейналь в “Історії обидвох Індій” розповідав про те, як віра в Бога призвела до жахливих кровопролить і мерзотних злочинів. Гольбах в “Розвінчаному християнстві” говорив, що релігія і Церква суть союзники пригноблювачів і самі є джерелом пригноблення. Просвітники доводили, що релігійна віра породила деспотизм, тиранію, розпусту державців і осліплення народів, яким в ім’я Бога забороняють любити свободу. Вони твердили, що релігійна мораль брехлива, а в суспільстві атеїстів, навпаки можуть скластися найбільш щирі і найморальнісніші стосунки між людьми. Погляди розглянутих філософів на шляхи і засоби подолання релігійних забобонів відповідали загальній просвітницькій концепції. Ці шляхи зводились до одного  до просвітництва як засобу розкріпачення розуму людини та звільнення її свідомості від релігійних марновірств.

3. Німецька класична філософія релігії

а) І.Кант про співвідношення релігії і моралі

Продовжуючи і поглиблюючи протиставлення причинно-наслідкових зв’язків матеріального характеру і “свобідної причиновості”, що відносяться до різних світів (“явищ” та “речей у собі”), у своїй експлікації, яка була проведена в “Критиці чистого розуму”, І.Кант у “Критиці практичного розуму” стверджував, що з чуттєво сприйманого світу явищ “свобода, якщо вона за нами визнається, переносить нас в інтелігібельний порядок речей”, який ще по іншому називається “інтелігібельним світом”. До поняття цього “світу” Кант підходив і від морального закону, що характеризувався ним як “закон причиновості через свободу”[8, с. 361]. Слід відзначити, що, з точки зору Канта, інтелігібельний світ не лише надчуттєвий, але й нематеріальний, чисто духовний в онтологічному відношенні. Тому моральний закон з повною достовірністю “вказує нам на чистий інтелігібельний світ” [8, с. 368].

У перших етичних творах Кант ще не пов’язував свободу моральної волі з приналежністю людини до інтелігібельного світу, а коли в “Критиці практичного розуму” він прийшов до такого зв’язку, то це вимагало визнати, що в цьому світі реальні також безсмертя душі і буття Бога. Філософський ідеалізм у Канта виявився таким, що проклав дорогу для введення релігійних положень, яке Кант здійснив на противагу закидам в бік його філософії стосовно її неблагочестивості та нерелігійності. Кант мусив рахуватися з тим, що християнська релігія дає людям надію на те, що доброчесне життя на землі дає підставу божественному судді дарувати душам праведників райське блаженство в їх загробному існуванні.

Переводячи цю надію на абстрактну мову і надаючи їй евдемоністичного забарвлення, Кант відмічав, що “у вищому для нас практичному, тобто здійснюваному нашою волею, благові доброчинність і щастя мисляться з’єднаними між собою необхідно”. [8, с. 372]. В якості антиномій практичного розуму Кант представив неможливість того, щоб бажання щастя було “спонукальною причиною максими доброчесності” і того, щоб максима доброчесності була “діючою причиною щастя” в світі земного існування людей. “Критичне усунення” названої антиномії Кант вбачав у допущенні, що вище благо, яке робить доброчинну особистість щасливою, здійснюється в потойбічному “інтелігібельному світі”. Заявляючи, що надія на щастя, поєднана з вищим благом, починається тільки з релігії, Кант відмічав, що вище благо практично можливе лише при допущенні безсмертя душі і буття Бога як “вищої причини” всього сущого, що забезпечує повну відповідність між щастям і моральністю. У якості прообразу свого вирішення “діалектики” практичного розуму Кант назвав християнське вчення про моральність з його “уявленням про світ, в якому розумні істоти всією душею віддаються моральному закону, як царство Боже, де природа і моральність приводяться святим творцем в гармонію, саму по собі чужу для кожної з них, і це творець робить можливим найвище благо” [8, с. 463].

Разом з тим, Кант намагався витлумачити “християнський принцип моралі” як такий, що не має телеологічного характеру і не ставить необхідність морального життя в залежність від заповідей Бога. За Кантом, цей принцип, по суті, утверджує ту ж саму автономію чистого практичного розуму, що і критична філософія. Таким чином, введення у свою етичну концепцію ряду релігійних положень, з якими християнство пов’язувало моральність, супроводжувалось у Канта разом з тим запереченням власне релігійного обґрунтування моралі.

Отож, як бачимо, обґрунтування релігії і існування Бога носять у Канта моральний відтінок (заснований на категоричному імперативі як законі, що привноситься у суспільство ззовні). Саме тому німецький філософ критично ставився до всіх спроб раціонального обґрунтування існування Бога (критика Кантом раціональних доказів Бога, сформульованих Томою Аквінським).

б) Г.Гегель про релігію як форму Абсолютного Духа

Г.Гегель виокремлює три ступені процесу розгортання Абсолютного Духа: мистецтво, релігію і філософію. Характеристика цих форм суспільної свідомості здійснюється Гегелем переважно під кутом зору того, яким чином в них виражається знання про “дух” як про “Бога”.

Мистецтво, за Гегелем, є безпосередня форма знання абсолютної ідеї. “Ця форма. – вказує він, – є конкретне споглядання і представлення в собі абсолютного духу як ідеалу”; вона являє собою “форму краси”, в якій “природна безпосередність є лише знак ідеї” [3, с. 383]. Гегеля цікавить перш за все мистецтво, що зображує богів, в якому художник виступає як “майстер Бога”, тобто – релігійно орієнтоване і теоцентричне мистецтво. Відзначаючи антропоморфність образів богів в античному мистецтві, котре Гегель високо цінував, він бачив необхідність цього у тому, що “зі всіх форм людська є найвищою і найістиннішою, тому що лише в ній дух може мати свою тілесність і тим самим своє наочне вираження” [3, с. 388]. У силу цього назване мистецтво поставало і як антропоцентричне. Виділяючи в розвитку мистецтва символічну, класичну і романтичну форми, Гегель заявляв, що характерна для мистецтва в цілому “чуттєва зовнішність”, що не дозволяє “абсолютному духу” адекватно виразитися в ній, робить для нього необхідним возвишення на ступінь релігії у власному смислі слова.

“Істинна релігія”, “змістом якої є абсолютний дух” [3, с. 390], охарактеризована Гегелем як “релігія одкровення”, і притому така, в якій джерелом Одкровення є Бог. Про цю релігію, під якою мається на увазі християнство, Гегель висловлюється з величезним піїтетом, але трактує її так, що її уявлення про Бога постає як не зовсім адекватне знання про Нього, що потребує просвітлення з боку філософського мислення. Варто відзначити, що релігійна віра і релігійний культ віднесені Гегелем до сфери суб’єктивного знання, яке є лише “форма” релігії, а по змісту Абсолютний Дух є “в собі і для себе сущий дух природи і духа” (тобто, є справжнім, “абсолютним змістом” релігії).

Гегель вказує, що названа форма відділяється від змісту, і в ній різні моменти поняття “абсолютного духа” відділяються один від одного як особливі форми чи елементи, точніше, як моменти всезагальності, особливості і одиничності, в кожному з яких розкривається абсолютний зміст. В моменті всезагальності Абсолютний Дух являє себе “творцем неба і землі” і разом з тим породжувачем “самого себе як свого сина”. В моменті особливості має місце розпад вічного моменту опосередкування на “самостійну протилежність”, з одного боку, “стихійної і конкретної природи”, а з іншого боку, “кінечного духа”, що набуває “самостійного існування в якості зла”. Нарешті, в “моменті одиничності” відбувається повернення до свого тотожного існування протилежності загальності і особливості, так що в результаті “через це опосередкування першоістота проявляє себе як іманентна самосвідомості і представляє собою дійсну наявність в собі і для себе сущого духу як всезагального” [3, с. 391].

Неважко побачити, що перераховані три моменти розкриття в релігії “абсолютного змісту” (тобто, Абсолютного Духа) співвіднесені з християнським догматом про триєдність Бога, але це, по суті, лише формальна залежність від названої релігії, догматику якої Гегель затушовує при її осмисленні положеннями власної філософії. Одкровення християнського Бога, витлумачене Гегелем як “пізнання”, “осягнення” нерозривного зв’язку “всезагального, простого і вічного духу в собі самому” [3, с. 392], таке, що “в цій формі істини істина є предметом філософії [3, с. 392].

Філософію, що представляє собою найвищий щабель “розгортання” (самопізнання й самореалізації) Абсолютного духа, Гегель трактував як синтез і повне розкриття істин, що містяться в мистецтві і релігії, у теоретичній, понятійній формі (формі понять): вона є “пізнання через мисленне поняття мистецтва і релігії, в якому все те, що різне за змістом, пізнане як свобідне” [3, с. 393]. У ході цього пізнання відбувається звільнення від обмеженості тих форм, які притаманні мистецтву і релігії, і яке супроводжується возвишенням (підвищенням) їх змісту до абсолютної форми, що сама себе визначає як зміст. Стверджуючи тим самим принципово важливий примат філософської істини по відношенню до того, що вважається релігійною істиною, Гегель згодом намагався спростувати звинувачення з боку християнських ортодоксів на адресу своєї філософії у тому, що вона є пантеїстичною.

Висновки

Аналіз концептуального змістц класичної європейської філософії релігії на прикладі представників філософії трьох країн (Англії, Франції, Німеччини), які диктували моду у західній філософії ХVІІІ  початку ХІХ століть дозволяє зробити наступні висновки. У класичній англійській філософії помітно як позитивне ставлення до релігії (Берклі), так і її нищівну критику (Юм). Натомість особливостями французької та німецької філософії цього періоду були, відповідно, або однозначна критика релігії та обґрунтування атеїзму, в першому випадку, або філософствування в дусі християнської релігії, у другому (Кант і Гегель). Різниця між Кантом і Гегелем у поглядах на релігію полягає у тому, що Кант розглядав релігію крізь призму своєї етичної концепції, у співставленні її з мораллю (звідси і назва  “моральна релігія”, або “релігія моралі” Канта), а от Гегель вбачав у релігії форму суспільної свідомості, один із щаблів у процесі розгортання Абсолютного Духа (поруч з мистецтвом та філософією).

Список використаної у тексті літератури


  1. Академічне релігієзнавство: Підручник / За наук. редакцією проф.А.Колодного.  К., 2000.

  2. Беркли Д. Три разговора между Гилласом и Филопусом.  М., 1937.

  3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3-х т.  М., 1977. – Т. 3.

  4. Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2-х т.  М., 1975-1977.

  5. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия.  М., 1986.

  6. Гольбах П.А. Избранные произведения: В 2-х т.  М., 1963. – Т. 1.

  7. Дидро Д. Избранные философские произведения.  М., 1941.

  8. Кант И. Сочинения: В 6-ти т.  М., 1963-1966. – Т. 4.

  9. Классики мирового религиоведения.  М., 1996.

  10. Кузнецов В.И. Немецкая классическая философия второй половины ХVІІІ – начала ХІХ века.  М., 1989.

  11. Нарский И.С. Западноевропейская философия ХVІІІ века  М., 1973.

  12. Нарский И.С. Философия Давида Юма.  М., 1967.

  13. Юм Д. Сочинения: В 2-х т.  М., 1965. – Т. 1.

  14. The works of George Berkely Bishop of Cloyne, el by A.A.Luce and T.E.Jessop. – London, 1948.



    Некласична філософія кінця ХІХ – початку ХХ ст. та еволюція

    філософії релігії (за матеріалами підручників та навчальних посібників

    з філософії. Див.: список використаної у тексті літератури)

    З м і с т



  1. Ірраціоналістичний волюнтаризм А.Шопенгауера.

  2. Позитивізм та його наступна еволюція.

  3. Християнський екзистенціалізм С.К’єркегора.

  4. Марксизм і немарксистські філософські вчення.

  5. “Філософія життя” (Ф.Ніцше, А.Бергсон, В.Дільтей, Г.Зіммель, О.Шпенглер).

  6. Неокантіанство і неогегельянство.

    Список використаної у тексті літератури.



Філософія кінця XIX − початку XX ст. в основному відійшла від принципів класичної філософії, яка була значним кроком у становленні теоретичної думки порівняно з усім попереднім філософським розвитком.

Історичне значення класичної західної філософії Нового часу полягає в тому, що вона обґрунтувала підвалини нової духовної культури, котрі випливали із заперечення середньовічної ідеології. Характерною ознакою цієї філософії була безмежна віра в розум, у його здатність пізнати світ і встановити “царство розуму” в ньому. Класична філософія виходила із головного принципу раціоналізму − з визнання розуму основою пізнання та поведінки людини, яка за своїми внутрішніми нахилами та здібностями є розумною істотою і усвідомлює власні можливості, організовує своє життя на раціональних засадах. Більшості представників класичної філософії властиві пізнавальний оптимізм, впевненість у тому, що раціональне пізнання є тією силою, яка згодом дасть змогу вирішити всі проблеми, які стоять перед людством. Особливістю класичної філософії є також те, що, розглядаючи людину та історію, вона сконцентрувала свою увагу навколо проблеми свободи та інших гуманістичних цінностей і стверджувала необхідність раціонального пізнання загальнолюдських моральних принципів та ідеалів.

Проте вже в момент найвищого розквіту класичної філософії в її надрах почали діяти тенденції, спрямовані на її заперечення. У перші десятиріччя XIX ст. діалектичному вченню Гегеля намагається протиставити своє ірраціоналістичне вчення про світову волю Артур Шопенгауер (1788-1860). За Шопенгауером, сутність особи становить незалежна від розуму воля − сліпе хотіння, невіддільне від тілесного існування людини, котра є проявом космічної світової волі, основою та істинним змістом усього сущого. Він намагався довести, що всі людські біди мають космічний характер, і тому ніякі суспільно-політичні перетворення нічого не здатні змінити в житті людини і суспільства. Ірраціоналістично-песимістична філософія А.Шопенга­уера була одним із основних джерел “філософії життя”, а також попередницею деяких сучасних психологічних концепцій.

Другу тенденцію виражала позитивістська концепція Огюста Конта (1798-1857). Згідно з вченням Конта, філософія не є наукою із власним об'єктом, що якісно відрізняється від об'єктів конкретних наук. Філософія узагальнює досягнення конкретних наук, або ж є узагальненою класифікацією всіх наук. Позитивізм як філософський напрямок заснований на принципі: справжнє знання досягається лише як результат окремих конкретних наук. Пізнання, з погляду позитивізму, потрібно звільнити від будь-якої філософської інтерпретації. Філософія має бути скасована і замінена або безпосередньо конкретними науками, або ж вченням про взаємовідношення між науками, про їх логічну структуру, мову тощо. Ідеї Конта виявилися співзвучними з ідеями англійських філософів Джона Стюарта Мілля (1806-1873) та Герберта Спенсера (1820-1903). Погляди останніх стали тією початковою формою позитивістської філософії, яку назвали “першим позитивізмом”. В кінці XIX ст. ідеї позитивізму Конта, Мілля, Спенсера розвивали представники емпіріокритицизму − Ернст Мах (1838-1916) та Ріхард Авенаріус (1843-1896), а в XX ст. виникає неопозитивізм та постпозитивізм.

Третя тенденція знайшла прояв в ірраціоналістичних ідеях християнського екзистенціалізму Серена К’єркегора (1813-1855), філософські погляди якого склалися під впливом німецького романтизму, з одного боку, і були антираціоналістичною реакцією на філософію Гегеля, − з іншого. Об’єктивній діалектиці Гегеля К’єркегор намагався протиставити “екзистенціальну діалектику”, яка мала б стати засобом збереження спрямованості особистості до Бога, органічного духовного єднання людини з Богом. На шляху до Бога, вважає К’єркегор, людина проходить три якісно відмінні стадії: естетичну, етичну і релігійну, вищою серед яких є остання. Лише на релігійній стадії особистість досягає найглибшого самоосягнення і саморозуміння. Без Бога особистість не зможе витримати суперечностей та страждань − цих невід’ємних характеристик життя. Лише християнство, за К’єркегором, дає основу для правил поведінки, лише воно здатне навчити людину бачити істинну реальність. Але це дається обраному колу людей, тим, хто здатний реалізувати свою свободу. Існування особистості є абсолютно ірраціональним процесом і не може бути осягнуте розумом та раціональним пізнанням. Істина недосяжна для розуму і пізнання, вона є способом життєдіяльності людини. На противагу жорстокій однозначності раціоналістичного “безособового” тлумачення істини К’єркегор висуває концепцію “екзистенціальної” (особистісної) істини, змальовує осягнення істини як результат зіткнення протилежних “життєвих позицій”. Такий підхід, на відміну від традиційно раціоналістичного, однозначно “усередненого” розуміння істини, дає можливість, на думку К’єркегора, побачити “поліфонію” істини, реконструювати особистісно неповторні риси її багатозначної структури. Філософія К’єркегора не була сприйнята сучасниками. Лише в XX ст. до його вчення звертаються протестантська теологія, російська релігійно-ідеалістична філософія, екзистенціалізм.

Ці три розглянуті вище тенденції знайшли пряме продовження як у некласичній філософії кінця XIX − початку XX ст., так і в сучасній західній філософії. Після виникнення філософського вчення марксизму, подальшого розвитку К.Марксом та Ф.Енгельсом загальної раціоналістичної орієнтації класичної філософії, її впевненості в силі науки, в прогресі, філософська думка починає прямувати двома протилежними шляхами. З одного боку, відбувалось розширення сфери впливу марксизму, яке супроводжувалось подальшим розвитком його основних ідей та принципів; з іншого − тривала еволюція різноманітних філософських концепцій, виникали та поширювались новітні немарксистські вчення про світ, людину, суспільство. Між цими напрямками велась постійна ідеологічна боротьба. Втім, хотіли вони цього, чи ні, відбувалась вона на фоні їх органічної взаємодії та взаємовпливу. Крім того, розвиток філософської думки відбувався у взаємозв’язку та взаємодії з різними формами суспільного, наукового та культурного життя і набував при цьому багатогранного та багатозначного характеру.

Наприкінці ХІХ – початку ХХ ст. у передбаченні соціально-історичних потрясінь, що неминуче наближалися, філософська свідомість набуває кризового стану, повстає проти раціоналістичних філософських систем, заперечує їхню основу − розум. Філософією опановує розчарування в ідеї прогресу як прогресу розуму. Заперечуються як непотрібні для людини, як не значущі для смислу її життя існуючі засоби та методи пізнання і будь-яка теорія пізнання взагалі, відбувається своєрідний “бунт проти розуму”. В історії філософії настає етап переосмислення її основних принципів, нового некласичного типу філософствування, ставиться під сумнів правомірність будь-якої гармонійної раціоналістичної системи. Як критерій філософствування висувається принцип тісного зв’язку з індивідом, його відчуттями, настроями, переживаннями, з безутішною і безвихідною трагічністю його існування. Місце проблем пізнання, які були провідними на етапі становлення та класичного розвитку західної філософії, заступає проблема людського існування. Увага концентрується на сферах історії та культури, навколо проблем смислу та долі людського буття.

Настає епоха антираціоналістичного умонастрою. Виникають форми своєрідного “ірраціоналістичного гуманізму”, які апелюють до підсвідомості. Якщо до цього істину шукали в розумі, то тепер її вбачають у протилежному − в несвідомому. Ставлення філософії до розуму і раціоналістичних систем стає негативним, оскільки вони не здатні відповідним чином орієнтувати людину в житті та історії, тому що суттєві сторони цих процесів для них закриті. Цей стиль філософствування починає домінувати в західній філософії: “філософію мислення” замінює “філософія життя.

Філософія життя” як філософський напрямок склалась у кінці XIX ст. головним чином у Німеччині та Франції. Виникаючи як опозиція класичному раціоналізму, вона звертається до життя як первинної реальності, цілісного органічного процесу. Саме поняття “життя” в руслі цих орієнтацій багатозначне і невизначене: воно трактується в біологічному (Фрідріх Ніцше, 1844-1900); космологічному (Анрі Бергсон, 1859-1941); культурно-історичному (Вільгельм Дільтей, 1833-1911; Георг Зіммель, 1858-1918; Освальд Шпенглер, 1880-1936) контексті. Цей поділ досить умовний, тому що вказані моменти співіснують часто в рамках однієї концепції.

Основа життя, за концепцією Ніцше, − це воля. Життя є проявом волі, але не абстрактної світової волі, як у Шопенгауера, а конкретної, визначеної волі − волі до влади. Життя для мене, підкреслює Ніцше, тотожне інстинкту зростання, влади, накопичення сил, зміцнення існування; якщо відсутня воля до влади, істота деградує. Намагаючись звести різні якісні стани психіки до єдиної основи, Ніцше вводить поняття “воля до влади”. Від психологічного трактування цього поняття він згодом переходить до онтологічної його інтерпретації, а також прагне на цій основі філософськи обґрунтувати культ надлюдини. Вчення Ніцше про надлюдину ґрунтується на таких положеннях: по-перше, цінність життя є єдиною безумовною цінністю і збігається вона з рівнем “волі до влади” ; по-друге, існує природна нерівність людей, обумовлена відмінністю їхніх життєвих сил та “волі до влади” ; по-третє, сильна людина, природжений аристократ, є абсолютно вільним і не зв’язує себе ніякими морально-правовими нормами. Свій ідеал надлюдини Ніцше втілив у книзі “Так говорив Заратустра”. Поняття “життя” використовувалось ним також для побудови нової картини світу.

На початку XX ст. великої популярності набуває інтуїтивізм − вчення французького мислителя А.Бергсона, в якому центральне місце займало поняття життя, витлумачене як безперервне творче становлення. Для Бергсона життя − це метафізичний космічний процес, могутній потік творчого формування: із послабленням напруги життя розпадається, перетворюючись на матерію, тобто бездушну масу. Людина трактується Бергсоном як творча істота, здатність до творчості якої визначається ірраціональною інтуїцією, що як Божий дар дається лише обраним. Так Бергсон приходить до елітарної концепції творчості та культури.

У культурно-історичному плані інтерпретує поняття життя О.Шпенглер. Життя для нього − це “доля”, “душа” культури, яка обґрунтовує ідею катастроф, що, постійно і регулярно повторюючись в історії, призводять до виникнення і смерті замкнутих у собі цивілізацій. У своїй праці “Сутінки Європи” Шпенглер висунув концепцію культури, що визначається як єдність стилістики, втіленої у формах економічного, політичного, духовного, релігійного, практичного, художнього життя. Культура трактується ним як організм, який, з одного боку, характеризується твердою органічною єдністю, а з другого − відокремлений від інших культурних утворень. Це означає, вважає Шпенглер, що єдиної культури не існує. Він виділяє 8 таких “замкнутих” культур: єгипетську, індійську, вавилонську, китайську, греко-римську (аполонівську), візантійсько-арабську (магічну), західно-європейську (фаустівську) і культуру майя. Кожному культурному утворенню, за Шпенглером, наперед визначені часові рамки, які залежать від внутрішнього життєвого циклу. Коли культура вмирає, вона перероджується в цивілізацію. Існування та співіснування культур є свідченням не єдиного процесу світової історії, а єдності проявів життя у Всесвіті. Ідеї Шпенглера щодо культурного процесу заклали основи сучасної філософії культури.

У чому ж причина такої радикальної зміни ставлення філософії кінця XIX – початку ХХ ст. до науки і розуму? Чим пояснити поширення концепцій, які заперечують розум і наукове пізнання? Ірраціоналізм у філософії і світогляді в цілому набуває сили в періоди соціальної дестабілізації. Аналізуючи основні тенденції розвитку ірраціоналізму, слід зазначити дві основні причини його виникнення: по-перше, він виникає в атмосфері бунтарського незадоволення існуючими порядками (в середньовічних єресях, у вченнях епохи Реформ); по-друге, – в хаотичних протестах буденної свідомості в умовах кризи цивілізації. Розчарування у соціальному прогресі та в результатах застосування науки і техніки, дисгармонія між соціальним та біологічним, бездуховність людини, − таким є соціально-психологічний ґрунт для поширення ірраціоналістичних настроїв.

У наш час найбільш ірраціоналістичними течіями, що абсолютизують зміст нерозумових змін психіки людини, слід визнати деякі напрямки екзистенціалізму (неоніцшеанське вчення “нових філософів” у Франції), франкфуртську школу, герменевтику. Ірраціоналізм філософсько-історичних побудов у західній філософії виявляється вже в самому запереченні об’єктивних законів історичного прогресу і в утвердженні пріоритету випадкового і виключно індивідуального в історії.

Антикласичними орієнтаціями не обмежується розвиток західної філософської думки кінця XIX − початку XX ст. Їм завжди протистояли філософські течії, які захищали класику. В 60-ті роки XIX ст. виникає неокантіанство, котре поставило за мету захист та збереження принципів класичної філософії. Основні принципи неокантіанства ґрунтуються на трактуванні філософії виключно як критики пізнання, на обмеженні самого пізнання сферою досвіду і на відмові онтології в статусі наукової дисципліни, на визнанні апріорних норм як таких, що обумовлюють процес пізнання. Неокантіанство розвивалося двома школами − Марбурзькою: Г.Коген (1842-1918), П.Наторп (1854-1924), Е.Кассірер (1874-1945) та Баденською (Фрейбурзькою): В.Віндельбанд (1848-1915), Г.Ріккерт (1863-1936).

У цей же період формується і неогегельянство, для якого характерним є прагнення до створення цілісного моністичного світогляду на основі оновленої інтерпретації вчення Гегеля: Р.Кронер (1884-1974), Б.Кроне (1866-1952), Ф.Бредлі (1846-1924), Дж.Коллінгвуд (1889- 1943), Дж.Ройс (1855-1916), Дж.Джентіле (1875-1944).

Будь-яка філософська концепція є продуктом своєї епохи, породженням певних соціально-культурних умов та обставин. Проте неможливо вивчати сучасні філософські концепції, не враховуючи їхнього генетичного розвитку та органічного зв’язку з філософськими концепціями XIX ст. Некласична західна філософія має важливе історичне значення: вона є ланкою зв’язку між класичною філософією і сучасною, теоретичною базою підготовки філософських вчень XX ст. Особливостями некласичної західної філософії, основними темами її філософствування є: по-перше, звернення до суб’єктивного світу людини; по-друге, аналіз кризи західної культури; по-третє, аксіологічний підхід до дійсності, світу людини і світу взагалі.

Серед безлічі напрямків і течій сучасної світової філософії є кілька ліній, які найбільш яскраво характеризують основні тенденції її розвитку. Це, по-перше, ірраціоналістично-гуманістична, по-друге, релігійна, по-третє, позитивістська. Ці тенденції знаходять відображення в багатьох вченнях посткласичної філософії. У більшості з них переважають песимістичні мотиви та настрої, які значно посилились на початку 80-х років XX ст. внаслідок загальної кризи цивілізації, викликаної загостренням глобальних проблем. Вона ж породила роздуми про незнищуваність всезагального відчуження та ірраціональний характер самого мислення.


    Список використаної у тексті літератури

  1. Філософія: Підручник / І.В.Бичко та ін. – К.: Либідь, 2001. – 408 с.

  2. Філософія: Підручник. – Харків: Прапор, 2004. – 736 с.

  3. Філософія. Курс лекцій: Навч. посібник / І.В.Бичко, Ю.В.Осінюк та ін. – К.: Либідь, 1991. – 456 с.

  4. Філософія: Курс лекцій. – Львів: “Новий Світ−2000”, 2003. – 544 с.





    Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   14   15   16   17   18   19   20   21   22


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет