Навчальний посібник у двох частинах



жүктеу 4.54 Mb.
бет2/22
Дата21.04.2019
өлшемі4.54 Mb.
түріНавчальний посібник
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   22

Канадський методолог релігієзнавства Р.Паммер цінність феноменологічного дослідження релігії вбачає в тому, що “вона (феноменологія) показує спеціалістам на конкретній культурі, що будь-який релігійний феномен трансцендує галузь їх спеціалізації і є тільки конкретним проявом чогось більш обширного і загального”.

Дж.Томас вважає, що феноменологія релігії тим відрізняється від теології, що не може говорити про Бога, бо він не є безпосереднім феноменом свідомості. Однак, відношення феноменології і теології не є відношенням методу й системи. Феноменологія швидше передує вченню про Бога (теології) та вченню про релігію (філософії релігії), визначаючи й обґрунтовуючи їх вихідні положення і тим самим ніби стаючи початковим компонентом позитивної концепції.

Феноменологічний аналіз виявляє, що існує строге співвідношення релігії та релігійного об’єкта. Об’єкт породжує релігію. Різні релігії – історичні явища, включені в хід суспільного життя, нерідко відходять від свого джерела, і релігійний об’єкт, за висловом Р.Меля, стає трансісторичною реальністю, тобто претендує на свою присутність в історії, не будучи її частиною.

Розрізнення релігійного досвіду і релігійного об’єкта – специфічна особливість феноменології, що прагне запобігти психологізуванню віри. Інтенціональність у феноменологів – це не пізнання “зовнішності”, а спосіб існування свідомості. Об’єкт свідомості не “твориться”, а осягається, усвідомлюється (після попередньої “очистки”). Бог є іманентним свідомості, але ця іманентність не має психологічного характеру. Бог, що переживається – не образ, не елемент досвіду, а значення, норма; тому його дескрипція здійснюється в термінах “знаковості”, “абсолютно іншого”, почуття благоговіння, святого тощо, а не в емпіричних атрибутах.

Так, Р.Отто вважав, що ніякі раціональні засоби, ніякі поняття (гносеологічні чи етичні) не можуть ані виразити, ані торкнутися божественного, “святого”. Для характеристики останнього він вводить термін “нумінозне” (“невимовне” – божественне, надприродне), щоб виразити його автономність. Теолог не може визначити “нумінозне”, а лише може підготувати свого слухача до цілком самостійного його бачення. Продовжуючи погляди Р.Отто, В.Бааль головне значення нумінозного (“нуменічного”) вбачає у допомозі людині впорядкувати всі свої знання і відношення, й поринути у стан своєрідної порожнечі, де стає можливою зустріч з абсолютно нелюдською реальністю. Надалі “нуменічне” пов’язане з безпосереднім спогляданням, що спершу є парадоксальною та антиномічною “таємницею”, адже перевершує можливості людського розуміння. Вона заманює людину, примушує відгукуватися, набуває рис “святого”. Людина відповідає на цю таємницю шаманізмом (у первісній культурі), а далі – містицизмом, іншими, релігійними формами.

Феноменологічний аналіз Отто стосовно “святого” (“таємниці”) мав великий вплив на теологів і релігієзнавців, створивши ґрунт для виникнення нових тлумачень “святого”. Для феноменолога цікаві лише ті з них, що пов’язані з принциповою відмовою від його дефініцій і виводом “святого” зі сфери теоретичного розгляду.

М.Шелер за основу філософського підходу до релігії бере феноменологію як споглядання сутності. При чому йдеться про визначення сутнісних (“чистих”, феноменологічних) фактів як об’єктів пізнання, що передують будь-якій логічній фіксації. Шелер розробив один з важливих аспектів проблеми інтерсуб’єктивності – “розуміння” через інтимне співпереживання з іншими.

Однак Шелер суперечливо трактує Бога: об’єкт віри осягається лише в релігійному акті; він не можливий у метафізичному чи науковому мисленні. Однак Богу належать значні суверенні властивості: “… все знання Бога є з необхідністю знання від Бога”.

Спроби розв’язати “проблему” чи є Бог трансцендентним чи іманентним, привели до появи суперечливих припущень, які варіюють від припущення М.Шелером першосущого, первинно-духовного “пориву”, до розуміння Ваардербургом релігії як “самовиразу людського існування”. Власне, в релігійному акті долається протилежність мієж іманентним і трансцендентним і для розуміння цього феноменологія релігії пропонує своєрідну концепцію не лише об’єкта, але й суб’єкта релігійної свідомості.

При всій багатоманітності тлумачень феноменологами об’єктів віри, сфера релігійного усвідомлюється ними як похідна спонтанної конструктивної функції свідомості. Вона прояснюється завдяки феноменології. Отже, таємниця релігії – в природі суб’єкта. Але це не відчуження природної людини (як у Фейербаха), а специфічний спосіб буття трансцендентної свідомості. Два напрями феноменологічного тлумачення суб’єкта релігійної свідомості:

− екзистенційна феноменологія (Люйпен, Уайльд, Моліна)- прагнення пов’язати релігійне з суб’єктом, що переживає своє існування;

− феноменологія гуссерліанського типу – аналіз глибинних структур “чистої свідомості”.

Так, за В.Люйпеном, неможливість доказ Бога не означає його нереальність для індивіда; ірраціональність свідомості робить Бога реальністю. Оскільки людина є інтенціональною істотою, то її свідомість не лише відображає світ, але й надає йому смислу. І хоч світ уявляється нами незалежним від свідомості, тобто суб’єкт не є діючою причиною світу, але без нього світ не був би визначеним.

Віра в те, що наука може довести чи спростувати Бога – необґрунтовна. Бог з’являється у “зустрічі” суб’єкта зі світом, який принципово трансцендентний і тому невизначений. Заперечення трансцендентного рівнозначно запереченню людини, адже її сутність – обов’язково бути. Суб’єкт і є “буття – в собі”, завдяки чому він і може говорити: “це є”.

Основою думки про Бога є людське існування, Тому традиційне християнське розуміння трансцендентності Бога, відірваного від суб’єкта, неадекватне, адже воно втратило свою основу. Первинний людський досвід феноменології є спробою відновити цю основу.

Феноменологія релігії як галузь релігієзнавства дає можливість осмислити ті зрушення, що відбуваються нині у сфері релігійного життя і які пов’язані з формуванням нового типу релігійності: не формальне дотримання вимог культової практики, не моральний канон, освячений авторитетом Церкви, а сповідування релігії як переживання трансцендентного смислу, прихованого безпосередньо в людській історії, коли завданням Церкви постає передача досвіду цього переживання.

Е.Гуссерль започаткував у феноменології справедливу критику історизму та прогресизму в підході до духовної культури, які породили знецінення теперішності, критику минулого і співвіднесення з вигаданим майбутнім. По-суті, для віруючого є три теперішні часи – теперішність минулого, теперішність сучасності і теперішність майбутнього. Особистий шлях віри вказує на необхідність самотрансцендування особи в її установці на пошук абсолютної основи свого буття поза емпіричним часом, тобто – в установці на богоспілкування, де символічно відтворюються смислові і ціннісні орієнтири особи, формується духовний простір людського життя.

Сучасні феноменологічні дослідження релігії демонструють методологічну вагомість культивованого феноменологією заново народжуваного “подиву” перед реальністю як певного способу безпередумовного її усвідомлення, що суперечить “призвичаєності”. При такому підході сенс (смисл) релігії постає як особисте творче відтворення її глибинного, символічно вираженого змісту. При цьому символ виступає єдино можливою формою трансцендентного; в релігійній символіці об’єктивоване максимально можливе здійснення досвіду релігійної віри й пов’язаних з нею вищих людських прагнень. Стрижнем філософсько-герменевтичного аналізу християнської символіки є людина. Символом образу і подоби Божої задається необхідність постійного відтворення людиною себе і свого призначення в історії.

Надання онтологічного статусу таким фактам людського існування, як віра, любов, краса і т.п, що поєднується з винесенням смисложиттєвого центру поза межі розірваної людської самості, може служити людині опорою й захистом від утисків та ідеологічних маніпуляцій, відкриваючи нові горизонти комунікації та подолання відчуження. Це гуманістичний зміст феноменологічних досліджень.

Це демонструє антропологічну орієнтацію сучасних філософських досліджень релігійного феномена, а також відкриває шлях до осмислення того, що завдяки перебуванню на межі між “культурою суверенності” індивіда та “культурою заангажованості” його сучасне філософське мислення характеризується тенденцією до певного поєднання, зрощення філософських принципів із специфічними принципами інших сфер духовного життя (мистецтво, релігії) – минулого і сьогодення. Цим процесом охоплена і теологічна думка. Це є діалогом в межах цілісного духовного феномена між різними сферами гуманітарного мислення.

Список використаної у тексті літератури



  1. Академічне релігієзнавство / За наук. ред. А.Колодного. – К., 2000.

  2. Сарапін О. Вступ до філософії релігії // Українське релігієзнавство. – К., 1996.

  3. Кримський С.Б. Контури духовності: нові конспекти ідентифікації. – М., 1992.

  4. Кимелев Ю.А. Философия религии. – М., 1998.

ЛІНГВІСТИЧНЕ РЕЛІГІЄЗНАВСТВО ЯК ФІЛОСОФІЯ “МОВИ РЕЛІГІЇ”

Конспект § 7. Лінгвістичне релігієзнавство. Тема ІV. Дисциплінарна структура релігії // Академічне релігієзнавство / За наук. ред. проф. А.Ко­лодного. – К.: Світ Знань, 2000. – С. 166-174.

Лінгвістичне релігієзнавство – міждисциплінарний дослідницький напрямок релігієзнавства на стику філософії релігії, філософії мови, психології, “зовнішньої” лінгвістики і суміжних дисциплін.

Головний предмет вивчення лінгвістичного релігієзнавства – мова релігії. Термін “мова релігії” вживається в широкому і вузькому розумінні. У широкому розумінні мова релігії – це знакова система, що включає (крім вербальних) широкий діапазон образотворчих, пластичних, музичних засобів передачі символічно закодованої інформації про трансцендентне. Вербалізована мова складає один із компонентів цієї системи. Поняття “мова релігії” у цьому змісту зіставляється з поняттями “мова мистецтва”, “мова науки” і знаходиться в сфері уваги семіотики релігії. У вузькому розумінні мова релігії − більш вузька, знакова система, що виникає на основі народних мов і виконує в релігійному спілкуванні когнітивну та комунікативну функції. Сакральна мова постає через необхідність бути зрозумілою широким масам віруючих і через боязнь спотворення віровчення. Вона існує у формі усних і письмових текстів, що використовуються в релігійній теорії і практиці. Мова релігії може бути:

− сакральною (приналежною до Бога),

− профетичною (пророчою),

− богослужбовою, конфесійною мовою тощо.

Лінгвістичне релігієзнавство творчо використовує різноманітний досвід теологічного вивчення мови релігії, особливо в релігіях Писання, які мають власні сакральні тексти (Біблію, Коран, Талмуд). Світові релігії, що тисячоліттями “спеціалізувалися” на релігійній комунікації, виробили спеціальні засоби “інформаційного захисту” сакрального знання на основі неконвенційного ставлення до слова, заснованого на архетипічному фідеїзмі. Фідеїстичне відношення до слова в релігійних мовах характеризується такими рисами:

− буквалізмом в інтерпретації чи перекладі мовного знаку;

− консервативно-охоронним ставленням до сакральних текстів: принциповим нерозрізненням деяких знаків і того, що ними позначається (ім’я Бога є Бог).

Конфесійні філології світових релігій вирішують такі проблеми релігійної комунікації, як переклад сакральних текстів іншими мовами, інтерпретацію релігійних текстів та їх редагування.

Важко простежити місце досліджень мови релігії в системі наукових досліджень ХХ ст. Мета і характер досліджень зумовлюють логіку, методологію та наукові методи, які використовує кожен дослідник релігійної мови. Це ускладнює визначення місця тієї чи іншої концепції в контексті ліннгвістичного релігієзнавства. Існують такі провідні концепції, що торкаються мови релігії.

Із 30-х років ХХ ст. у руслі логічного позитивізму оформляється “аналітична філософія релігії”, що обрала мову релігії основним об’єктом дослідження. Аналітична філософія релігії обмежилася дослідженням релігійної мови, не займаючись описом або концептуалізацією якоїсь надприродної реальності чи надприродного виміру єдиної дійсності, не звертаючись при цьому безпосередньо ні до дослідження, ні до конструювання об’єкту релігії. Такий підхід – єдино можливий при науковому аналізі релігійної мови. Ключовою проблемою аналітичної філософії релігії став зміст мови релігії. Це означало постановку проблеми змісту релігії, бо релігія розглядалася як переважно мовна діяльність.

Існують два філософські підходи до мови релігії. Перший пов’язаний із спробами виробити якийсь фактуальний критерій змісту релігійних висловлювань, який дозволив би жорстко й апріорно показати безглуздість або, принаймі, нонкогнітивність релігійних висловлювань, насамперед теологічних тверджень. Найбільш повно цей підхід втілений у логіко-позитивістській теорії змісту, що починається з праць “Віденського гуртка”, лінгвістичної філософії М.Шліка, Р.Карнапа, раннього Л.Віттенштейна. Логіко-позитивістське заперечення осмисленості релігійної мови являє собою найрадикальнішу критику релігії в сучасній західній філософії. Приклад такого заперечення – відомий “виклик Флю”, сформульований у книзі “Теологія і фальсифікація” (1955 р.): віруючі вважають деякі віронавчальні положення фактуальними висловлюваннями. Якщо це так, то повинна існувати хоча б логічна можливість описати дві ситуації з різноманітним емпіричним змістом, одна з яких дійсно має місце, якщо релігійне висловлювання істинне чи хибне (або, мабуть, хибне). За Е.Флю, релігійні висловлювання необхідно доводити чи спростовувати в принципі емпіричними, фактуальними висловлюваннями.

До другого типу відносять філософські підходи до мови релігії, що являють собою розгорнуту філософську вказівку на її осмисленість. Пізнавальну цінність релігійного дискурсу і мови релігії захищали А. Бергсон і К.Ясперс. На думку останнього, слова-символи мови релігії представляють своєрідні шифри трансценденції. Таким чином, мова створює умови для набуття людиною особистого трансцендентного досвіду. В цьому, за К.Ясперсом, полягає креативна функція релігійної мови.

У 60-70-х роках виявилися недоліки логіко-семантичного і структурного підходів, що, незважаючи на внутрішню системність, були слабо пов’язані з практикою. Особливу роль в подальшому розвитку лінгвістичного релігієзнавства відіграли праці Л.Віттенштейна. Відповідно до ранньої концепції, релігійні речення (так само, як і етичні, естетичні та метафізичні) не можуть бути висловленими: вони не позначають фактів (факти позначаються реченнями природознавства); тому не бувають ні істинними, ні хибними. Спроби висловлюватися на цей рахунок, тобто вирватися за межі осмисленої мови, породжують безглуздя, що вбиває абсолютний ціннісний зміст. Сфера релігійного – це сфера невимовного, “містичного”.

Релігійні “форми життя” пізнього Л.Віттенштейна теж не піддаються аналізу. Описовий метод лише показує нам правильну й відповідну діяльність, що лежить у їх основі. Поступово вчений починає стверджувати лінгвістичну невимовність релігії, що вона є лише сукупністю ритуалізованих дій, які не потребують з’ясування. За Л.Віттенштейном, чистий опис релігійних “мовних ігор” (“Не думай, а дивися!”) показує все необхідне у цьому випадку. Воно породжує бачення “граматики” релігійної практики, тобто внутрішнього, концептуального взаємозв’язку найбільш ритуалізованих дій у контексті певних “форм життя”. Внаслідок цього суперечки з приводу “псевдопричинного” механізму релігійності позбавляються підстави. Якщо релігійні “мовні ігри” мають самодостаній характер, то не може бути ширших систем, у які вони б входили й у контексті яких їх можна було б розглядати. Така концепція практично унеможливлювала зовнішню критику й оцінку “ігор”, у принципі позбавляла підстав багатьох теологів на раціональність своїх доктрин.

Більш плідним виявився напрямок, що зосередився на конктексті вжитку мови. При цьому поняття “контекст” включає вербальний і невербальний, історико-культурний, психологічний, соціальний тощо аспекти. Зокрема, поняття контексту реалізується у вигляді дискурсу як визначеної послідовності мовних актів, пов’язаних у глобальні та локальні текстові структури: у вигляді “фонового знання про світ”, організованого за допомогою “сценаріїв”, що зберігаються в семантичній пам’яті індивіда і т.д.

Пізніші дослідження розглядали мову в рамках ширшого семіотичного підходу, вивчаючи різноманітні природні і штучні знаки і знакові системи (семіотики), які використовуються в людському суспільстві, зокрема етнічні мови, жести; ритуал, етикет; семіотики мистецтв, точних наук, шахів; мови карт, схем, мови програмування та ін. Сучасний семіотичний підхід має три рівні і, відповідно, три методи дослідження знакових систем:

1) синтактику, що вивчає структури сполучень знаків і правил їх утворення і перетворення безвідносно до їх значень;

2) семантику, що розглядає знакові системи як засоби вираження змісту;

3) прагматику, що досліджує відношення між знаковими системами і тими, хто сприймає, інтерпретує і використовує повідомлення, що в них містяться.

Семіотика дозволяє аналізувати релігію та її мову як комунікативні системи, що володіють конкретним змістом і специфічними можливостями передачі цього зміст. Що стосується релігії, то опозиція “набору семіотичних можливостей” та “їх реалізації в актах спілкування” постає як протиставлення релігійної системи й окремих фактів релігійного поводження індивідів, окремих явищ, подій, процесів в історії відповідної релігії. У російськомовній науці найцікавішими є дослідження тартусько-московської школи семіотики, яка в своєму розвитку не залежала від концепцій аналітичної філософії. Представники цієї школи розглядають релігійні тексти як похідні щодо мови моделюючі системи.

Ідея про важливість контексту вжитку мови, що є актуальною для аналізу феномену мови релігії, знайшла своє втілення за допомогою такого його розширення, коли в поняття контексту включається когнітивний стан носіїв мови. Дійсно, речення в мові існують не самі по собі – акт референції завжди здійснюється конкретними людьми. Отже, якщо ми хочемо ідентифікувати їх референційні наміри, нам необхідні знання не тільки безпосереднього контексту вжитку, але й багато іншого, зокрема, потреб, бажань, почуттів і намірів носіїв мови.

З 80-х років починається “психологізація” філософії мови. Узвичаєною стає думка, що успішне моделювання мов можливе тільки в ширшому контексті моделювання свідомості. Філософія мови вважається розділом філософії свідомості. Засіб, яким мова змальовує світ, є розширенням і реалізацією засобу, через який свідомість уявляє світ. Можливості й обмеження мови задаються можливостями й обмеженнями свідомості. В цьому зв’язку зростає інтерес до релігійної мови як до втілення особливого типу людської свідомості.

Вивчення релігії та її мови продовжується в руслі когнітивної парадигми. Когнітивний підхід дозволив побачити структуру будь-якого людського знання як складну систему, що включає в себе: філософські, релігійні, магічні уявлення; інтелектуальні та сенсорні навички, що не піддаються вербалізації та рефлексії: соціально-психологічні стереотипи, соціальні інтереси і потреби.

У рамках даної парадигми релігії розглядаються когнітивні системи, які культивуються в рамках конкретних культурних систем і користуються сакральними мовами. Когнітивна концепція на сьогодні є найпродуктивнішою. В рамках когнітивного підходу виділяють форми, що мають різноманітну психолого-пізнавальну природу: віру як психологічну установку сприймати певну інформацію та слідувати їй (“сповідати”), найчастіше всупереч можливим сумнівам; міфопоетичний (наочно-образний) зміст; інтуїтивно-містичний зміст.

Прийнято вважати, що основні досягнення в лінгвістичній філософії ХХ ст., тим більше у вивченні мови релігії, належать західній науці. Можливо, це пов’язано з атеїстичним детермінізмом, який існував в радянській науці щодо проблем, пов’язаних із релігією. Проте українська наукова думка на рубежі ХІХ-ХХ ст. створила оригінальний, глибоко самобутній напрямок філософії мови, що випередив і передбачив пізніші відкриття лінгвістичного релігієзнавства. При погляді на вітчизняну традицію вивчення релігійної мови увагу приковують праці двох видатних українських учених – Олександра Потебні та Івана Огієнка (Митрополита Іларіона). Ідея О.Потебні про те, що мова багато в чому визначає неповторний світогляд етносу, розвивається в працях І.Огієнка, присвячених безпосередньо проблемам богослужбової мови. “Народ, що не слухає Служби Божі на рідній йому мові, − відзначає вчений, − подібний до в’язня, що любується світом Божим через в’язничні грати”. Дуже багато зробив митрополит Іларіон в справі реконструкції українського церковного обряду та мови богослужіння. Його переклад Біблії українською мовою визнаний в усьому світі найкращим у співвідношенні адекватності перекладу оригіналу.

У світовій науці лінгвістика і філософія практично не взаємодіяли між собою до початку 50-х років ХХ ст., оскільки концептуальний базис філософії мови як самостійного наукового напрямку не був сформований. Тільки з др. пол. ХХ ст. відбувається перехід від “емансипації” лінгвістики до зв’язків з іншими науками. В цьому неабияку роль відіграла наукова спадщина О.Потебні. Теоретичні розробки українського мовознавця про зв’язок свідомості і мислення людини з її мовою, про міфічні й неміфічні форми свідомості та мислення, вчення про “внутрішню форму” слова, оригінальна концепція образності, системний підхід до аналізу мовного організму послужили методологічною базою сучасному українському лінгвістичному релігієзнавству, теорії мови на багато десятиліть вперед.

В українському лінгвістичному релігієзнавстві останніх років активно досліджується піднята О.Потебнею та І.Огієнком проблема функціонування церковнослов’янської мови в українській і російській версіях, взаємовпливу церковнослов’янської та української мов. Наукова спадщина цих вчених стала міцним фундаментом сучасного вивчення релігійної мови в Україні.

Немає єдиних методологічних форм та методів дослідження релігійної мови. В контексті філософії релігії лінгвістичне релігієзнавство вивчає формальні аспекти мови релігії, її функції та пізнавальний статус, внутрішні властивості, структуру і зміст мови релігії тощо.

У історичному контексті лінгвістичне релігієзнавство вивчає виникнення, розвиток та долі сакральних мов різних релігій. Особливу увагу дослідники приділяють сакральним мовам Української Церкви, зокрема, внеску України в поширення кирило-мефодіївської традиції й візантійської книжності в слов’янських землях, ролі українських діячів культури в кодифікації церковнослов’янської мови.

У контексті психолінгвістики активно досліджується проблема вербалізації релігійного досвіду, зв’язку мови віруючих та їх свідомості. В будь-якій сакральній мові наявні загальнолюдські форми, що виражають спільні особливості релігійної свідомості, і конфесійні форми, пов’язані з конкретними особливостями певного релігійного культу. Конфесійні форми релігійної діяльності й комунікації ґрунтуються на релігійній картині світу, структура якої зафіксована й обмежена сакральною мовою як загальною її основою. Вона (структура) вбирає в себе невербалізований індивідуальний досвід віруючих, які об’єднані спільною когнітивною установкою й комунікативним контекстом.

У контексті етнології релігії у вітчизняному релігієзнавстві останніх років плідно досліджується проблема співіснування національних та конфесійних мов, вплив мови релігії на формування менталітету нації.

Релігійна мова імплікує (передбачає) втягненість, особисте ставлення, що має місце також у філософській рефлексії над питаннями, пов’язаними з релігією і релігійним досвідом, що є важливими компонентами людської екзистенції в так званих традиційних суспільствах. Релігійна мова, будучи певною інтерпретацією релігійного досвіду в контексті окремої традиції, водночас включає зв’язок із конкретним релігійним переживанням.

Усі ці особливості дають можливість мові релігії відігравати роль “посередниці” в процесі передачі та засвоєння релігійного досвіду, одночасно наближаючи і заміщаючи його в площини символічної комунікації.




Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   22


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет