Навчальний посібник у двох частинах



жүктеу 4.54 Mb.
бет4/22
Дата21.04.2019
өлшемі4.54 Mb.
түріНавчальний посібник
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   22

Окреслені вище явища чуттєвого відображення становлять важливу передумову релігійного світосприймання, що складається в ході абстрагуючої діяльності мислення та формування образів фантазії.

Як відомо, чуттєвий образ, обмежений зовнішньою стороною предмета, не може відтворити його внутрішньої сутності. Тому пізнання йде від конкретночуттєвого знання до знання дійсно глибокого шляхом заперечення чуттєвоконкретного й сходження від нього до внутрішньо проаналізованої сутності. У цьому запереченні, в роздвоєності пізнання на чуттєвий і раціональний моменти провідна роль належить абстрагуванню, в ході якого пізнання розчленовує сумарний ефект чуттєвого сприйняття і здійснює просте узагальнення в такий спосіб розчленованого – елементарне абстрагування, притаманне буденній свідомості. Від розвиненої абстракції елементарна відрізняється дифузністю пізнавального образу, невиявленістю внутрішньо необхідних зв’язків і властивостей предмета, емпіричною даністю їхнього співвідношення. Саме завдяки цьому в елементарній абстракції уявлюване може здаватися сутністю, випадкове – необхідним та інше; мисленне огрубіння дійсності легко йде шляхом абсолютизації її уривків, відкриваючи простір для відриву відносно самостійних асоціацій від дійсності. Ці та інші моменти, з якими може бути пов’язане роздвоєння пізнання в елементарній абстракції, і становлять гносеологічну характеристику процесу формування релігійного світорозуміння.

Особливо велику роль відіграє абстрагування в проектуванні на об’єкт – невільний стан людини – її доцільної діяльності та в абсолютизації цього суб’єктивного моменту. Саме завдяки включеності людини в природні та суспільні стихії, вони, в результаті перенесення на них доцільної творчості, видаються суб’єктам створеними вищою, розумною істотою. Втрачаючи в ході абстрагування зв’язок чуттєвого сприйняття з конкретикою доцільної діяльності, людина увірує в субстанційність останньої та її виповнювальні можливості щодо самої людини. Так складається головне у власному змісті релігійного світосприйняття − віра в надприродне, що “йде” не від об’єкта відображального відношення, а від самої людини, від її рефлексії на саморозірваність її буттєвих станів.

Як уже було зазначено, абстрагуюча діяльність мислення покликана піднести пізнання з чуттєво-конкретних станів до розуміння внутрішньо розпізнаної сутності. Але елементарне абстрагування, властиве масі людності, не може збагнути сутності в її внутрішньо проаналізованих зв’язках, розкрити об’єкт без привхідних обставин, суб’єктивних моментів. У результаті ці моменти включаються до змісту уявлень і понять, тобто виявляються абсолютизованими, відірваними від тієї дійсності, з якої вони виведені. Це вже не суб’єктивність як творчий момент пізнання, а її перевтілена форма, в якій сутність природи й людини постає як позаприродна і позалюдська сутність, а доцільна діяльність виявляється позалюдською діяльністю. Все це призводить до уособлення сил, що панують над людиною, до перетворення суб’єктивних образів у надістоту (надприродну істоту). Отже, “об’єктивна” сутність, як суб’єктивна, сутність природи, як відмінна від природи, як людська сутність, ось що таке божественна істота”, − писав Л.Фейєрбах.

У зв’язку з проблемою відображального відношення та формування власного змісту релігії заслуговує на увагу й таке питання. Релігія не претендує на таку картину загального й істотного, з якої були б виключені елімінованість, людиномірні, суб’єктивні моменти. Дати таку картину – завдання науки, а не релігії, мистецтва і т. ін. Але з цього зовсім не випливає, нібито істотне жодним чином не має свого вираження в релігії. Релігійна свідомість як світоглядний феномен здатна переосмислювати відображене в ході пізнання об’єктивно істотне, але в такому разі воно постає як суб’єктивно істотне. Таким, зокрема, виявляється переосмислення сучасними віруючими будови Сонячної системи – не лише як відмова від одної схеми й прийняття іншої, геліоцентричної, а передусім як увірування в божественну сутність світобудови.

Та зазначеним справа не обмежується. Релігія здатна не лише переосмислювати, а й відображати істотне притаманним її способом. Відомо, наприклад, що ті учасники руху анабаптиств, які в період селянської війни в Німеччині становили революційну партію на чолі з Т.Мюнцером, зуміли висловити у своїх вимогах об’єктивно істотні проблеми свого часу: зрівняння селянства з дворянством, патриціїв і привілейованих міщан з плебеями, скасування привілеїв тощо. Але громадянську рівність анабаптисти виводили з ідей ранньохристиянської рівності, з “рівності синів божих” – інакше кажучи, у свідомості анабаптистів об’єктивно істотне в житті Німеччини ХІІІ си., було виражене не в своїй природно-історичній необхідності, а в перевтіленій релігійній формі.

Відомі й інші різновиди суб’єктивно істотного в релігійній свідомості. Серед них визначне місце належить абсолютизованій формі явлюваного, яке внутрішньо не співвіднесене з сутністю, може бути визнане за саму сутність, до того ж релігійно осмислену. Так сталося, зокрема, з дрібними американськими власниками, які в першій половині ХІХ ст. в умовах масового розорення під риском великого капіталу не змогли виявити об’єктивно істиного в соціально-економічному розвитку суспільства і власне розорення сприймали суб’єктивно – як крах усього світопорядку, зосередженого їхньою свідомістю в межах їхньої фірми чи майстерні. У релігійній свідомості це набуло перевтіленої форми адвентистських есхатологічних ілюзій, віри в близьке друге пришестя, що, в свою чергу, стало суб’єктивно істотним моментом у формуванні вчення адвентизму.

Як можна бачити з наведеного, спільним для всіх різновидів суб’єктивно істотного в релігійній свідомості є те, що воно тут абсолютизоване, внутрішньо не співвіднесене з іншими сторонами об’єкта, тобто є результатом простого, до того ж перевтілювального й увірувального абстрагування. Така суб’єктивізація об’єктивно істотного-важливий спосіб одержання релігією власного змісту, який специфічним чином символізує земні інтереси та потреби людини.

Необхідним компонентом відображального відношення є фантазія, або уява як творчий синтез формованих уявлень і понять, засіб вироблення з наявного в них матеріалу нових образів. У ході пізнання свідомість людини активно шукає істотних зв’язків, єднальних ланок у складному переплетінні її буттєвих станів. Іноді це пошуки, неусвідомлювано самим суб’єктом, можуть йти по лінії фантазійного встановлення таких зв’язків, єднальних ланок між причиною і наслідком, які їм зовсім не властиві. Простий приклад: як повідомляє Ч.Дарвін, мешканці південноамериканського містечка Талькауано вважали, що землетрус викликали якісь індіанські баби, заткнувши джерело вулкану Антуко. Це повір’я, зазначає вчений, “цікаве тим, що воно показує, як люди на власному досвіді навчалися встановлювати зв’язок між затримкою діяльності вулканів і двигтінням землі. Їм довелося пустити в хід чаклунство у тій ланці, де для них губився зв’язок між причиною і наслідком”. Інакше кажучи, фантазійне виповнення прогалин у знанні, що йде від суб’єкта, його досвіду, бажань, потреб і т. ін. може чарівним чином ставити невідоме над речами і явищами, бути підставою увіруваного сприйняття його як надприродного.

Фантазійне набуває перевтіленої форми за обов’язкової загальногносеологічної умови – відсутності послідовно адеватної орієнтації в навколишньому світі. У такому випадку особа не може стати в “третю позицію” щодо суб’єкт-об’єктного відношення і дати йому оцінку. Вона не бачить того, що матеріал, з якого формуються фантазійні образи, добуто з дійсності і що саме комбінування цього матеріалу в образах уяви може набирати такого характеру, за якого образ постає як самостійний суб’єкт, наділений розумовими, вольовими рисами. Такими і є образи надприродного, створені релігійною уявою. “Бог, − писав Л.Фейєрбах, − є не що інше, як стислий перелік або сукупність найбільш загальних властивостей, добутих з природи, − сукупність, до того ж відокремлена від чуттєвої істоти, від матерії природи, яку, проте, людина перетворює за допомогою сили уяви знову в самостійного суб’єкта або істоту”.

Виникнення в процесі уяви перевтілених форм надприродного не можна розглядати ізольовано від інших пізнавальних процесів і операцій, зокрема від висновків за аналогією, яким належить особливе місце в релігійній свідомості. Аналогія як форма індуктивного умовиводу здатна намітити шлях для здогадки про невідомі ознаки об’єктів, але сама не є доказом через імовірнісний характер її висновків. Аналогія, зазначав Гегель, “зводить істину самої суті справи до імовірності, щоб означити той недосконалий спосіб, яким істина очевидна для свідомості”.

Оперуючи “очевидними істинами”, в яких випадкове і необхідне є сусідами, а не внутрішньо проаналізованими, аналогія виявляється важливим логічним “механізмом” перенесення смислу, який виражає відношення мотиву до мети, на інші значення, тобто на те, що відкривається в предметі об’єктивно. Цим самим аналогія сприяє наділенню предметів невластивими їм ознаками чи “значеннями”. При цьому смисл, з якого не вилучені суб’єктивні моменти, як логічна основа для перенесення значень і об’єднання їх в уяві, надає тому, що відкривається уяві, уособлюваних рис. Це – наслідок елементарного абстрагування безпосередньо даних властивостей і рис особи та “влиття” їх у перевтілювані образи раннього фетишизму, згодом – домовиків, берегинь, рожаниць тощо, зрештою такими ж за аналогією уособленнями є й фантазійні образи вищих надприродних істот.

А це, в свою чергу, означає, що релігія є не “відблиском”, не простим відтворенням відношення “людина невільної діяльності – її відчужені буттєві стани”, а творення з матеріалу безпосередньої даності надприродного як належного. Саме воно й становить “власний зміст” релігії, який не “йде” безпосередньо від відображуваного об’єкта, а є наслідком напруженої психічної діяльності людини. Сенсом цієї діяльності є виповнення її невільних буттєвих станів за зразками вже набутого історичного досвіду, поєднаного з особистими інтересами і потребами індивіда. У цьому виповнювальному власному змісті релігії і криються її світоглядні та моральні потенції, що перебувають у досить складних відношеннях з іншими способами входження людини в світ.

Саме через увірувані уявлення про надприродні істоти, властивості і зв’язки людина й осмислює усі хвилюючі її проблеми – питання мети і сенсу життя, минущого і вічного, добра і зла, гріховності і спасіння, життя і смерті, більше того – питання моральних стосунків, суспільних відносин, власного походження людини, світобудови тощо. Тільки в цьому плані й слід говорити про відображальне релігійне відношення, а не в плані конкретно-чуттєвого відображення, яке, взяте поза релігійними впливами, може містити в собі лише певні гносеологічні та психологічні передумови релігійного світовідчуття. Отже, власний зміст релігії – набуток вищих форм людинопомірної діяльності свідомості, коли відображення невільних буттєвих станів сприймається як їх увіруване мисленно-фантазійне виповнення.

Список використаної у тексті літератури



  1. Академічне релігієзнавство / За наук. ред. проф.А.Колодного. – К., 2000.

  2. Іван Павло ІІ. Віра і розум. – К., 2000.

  3. Кимелев А.Ю. Философия религии. – М., 1998.

  4. Литтл Брюс А. Религиозная эпистемология. – Симферополь, 1996.

  5. Лобовик Б.О. Религиозное сознание и его особенности. – К., 1986.

  6. Михаил (Мудьюгин), архиепископ. Введение в основное богословие. – М., 1995. – Гл. ІV.

  7. Олдак П.Г. Теогносеология: мировосприятия в рамках единения науки и веры. – Новосибирск, 1994.

  8. Тиллих П. Систематическое богословие. – СПб., 1998.

ЛЮДИНА − ВІНЕЦЬ БОЖОГО ТВОРІННЯ

Конспект § 1. Людина – вінець Божого творіння і образ Бога. Тема ІХ. Антропологія релігії // Академічне релігієзнавство / За наук. ред. проф. А.Колодного. – К.: Світ Знань, 2000. – С. 277-282.

Майже кожен філософ пов’язував сутність людини з тією чи іншою ознакою. У Арістотеля людина − це політична особа, що реалізує себе лише у державі. У Томи Аквінського людина – істота, в якій поєднана душа і тіло, і яка має божественну сутність. За Ж. Ламетрі, людина – це машина, яка має двигун й інші механізми. За Г. Гегелем, це духовна істота, яка створена світовим розумом задля власного самопізнання. Л. Фейєрбах бачив в людині природну істоту, в основі якої лежить любовне ставлення до ближнього. Людина для І.Канта – це істота, яка підкоряється природним законам і умоглядному світові, яка підпорядковує себе закону розуму і живе за морально-етичними настановами. Людина, за І.Кантом, є одночасно і чуттєвою і мислячою істотою.

Що ж до представників богослов’я і теоретиків різноманітних релігійних течій, то, наприклад, згідно іудаїзму і християнства, людина створена за образом і подобою Божою. Подібно до Бога, вона своєю волею може змінювати навколишнє середовище. Людина є вінцем творіння, бо після створення людини Бог взагалі відходить від своїх справ. У Біблії читаємо: “І створив Господь Бог людину з праху земного. І дихання життя вдихнув у ніздрі її, − і стала людина живою душею” (Буття. 2:7). З цього уривку видно, що тілесно людина так сам о, як і всі інші істоти на Землі, створена “з праху земного”, а духовно –подібна Богові.

Чітко визначив ідею зв’ язку людини з природою і Богом Іван Дамаскін (VIІІ ст.). Він пише: “Із видимого і невидимого єства Бог своїми руками створив людину за образом Своїм і подібністю. Із землі він утворив тіло, а душу, розумом обдаровану, надав людині своїм духновенням. І це ми називаємо образом Божим. Слово “за образом” означає силу розуму і силу свободи, слово “за подібністю” фіксує уподібнення людини Богу в добродійництві, наскільки це є можливим” (“Точний виклад православної віри”).

Поступово із соціально-економічним розвитком людства і зростанням знання про людину, погляди богословів починають змінюватися. Це стається тому, що ідеї Бога і людини як Його творіння витісняються з свідомості природничими та суспільними науками.

Католицький теолог К.Ранер зображує людину вже як активного суб’єкта діяльності, як історичну і водночас глибоко віруючу істоту. Для нього людина − це істота, яка постійно розвивається в системі відносин з іншими особистостями. Це істота, яка здатна й до власного вдосконалення. Кожна людина, за К.Ранером, істота, яка здатна до містичного богоспілкування. Сутність людини − “слухання слова Божого”.

Німецький протестантський богослов Юрген Мольтман, основоположник “теології надії”, говорить, що всі люди перебувають у стражданні, що з’явилось внаслідок гріховної сутності самої людини і її прагнення до зла. Гріх породив відчуження людини від її божественної сутності.

На думку прихильників католицької “теології звільнення”, людина в Біблії постає не як певна сутність, а як сукупність відносин. Німецький протестантський теолог Д.Зелле, представниця радикальної богословської антропології, проголошує повне зведення божественного до людського, що виражається в її концепції “нетеїстичного теїзму”. “Бог, – твердить вона, − це не понадбуттєва сила, яка існує в деякому іншому світі і яка проникає в наш світ ззовні. Бог – це любов. Справедливість. Бог – це ще не досягнутий людством ідеальний стан”.

Різновидом радикальної богословської антропології є так звана “феміністична теологія”. Її представниці виступають як “гінеоцентричне” (те, що ставить в центр жінку) витлумачення міфу про створення людини. З їх точки зору, Адам створений з грубого матеріалу (праху земного), а жінка – з високоорганізованої матерії, попередньо обробленої Богом (“ребра Адама”). Тому, саме вона є “вінцем творіння”.

Отже, в сучасній богословській літературі тлумачення людини як “образу Божого” є досить різноманітним. Деякі теологи вважають образ сучасної людини таким, що розвивається (незакінченим). Таким чином, розуміння сутності людини у різних богословів дещо відрізняється.

БОЖЕСТВЕННИЙ ПРОМИСЕЛ І СВОБОДА ЛЮДИНИ.

ТЕОДІЦЕЯ І АНТРОПОДІЦЕЯ

Конспект § 2. Божественний промисел і свобода людини. Теодіцея і антроподіцея // Академічне релігієзнавство /За наук. иред. проф. А.Колодного. – К.: Світ Знань, 2000. – С. 282-288.

Тема свободи – одна із основоположних проблем, яка пронизує всю історію розвитку філософської та релігійної думки від стародавнього світу і до наших часів. В античності над свободою панувала необхідність. Все було напередвизначене і навіть боги підкорялися силі необхідності. Фатум, доля тяжіли над усіма.

Це найбільше проявилося в демокрітовому детермінізмі, який вів до повного заперечення свободи. Цей детермінізм витікав із вчення цього грецького філософа про атоми, що є найменшими частинками, з яких складалося все буття. Вони рухалися в порожнечі, будучи цілковито підпорядкованими необхідності. Але вже у Епікура виникає ідея самочинного відхилення атома. Оскільки і людина була побудована з атомів, то й вона отримувала мінімум свободи.

У філософії Середньовіччя свобода людини виявилася в тому, що вона могла вільно вибирати гріхи і в такий спосіб відходити від Бога, втрачаючи свою душу. У філософії Нового часу розуміння свободи мало механістичний характер. Так, для Т.Гоббса, свобода – це відсутність примусу. В класичній німецькій філософії свобода пов’язана, насамперед, із внутрішнім світом людини. Для І.Канта – людина це істота “подвійного підпорядкування”. Як у явищ, що належать до чуттєвого світу, дії людини жорстко зумовлені. Проте, як “річ у собі”, вона такій зумовленості не підвладна. На думку Ж.-П.Сартра, людина взагалі приречена на свободу. Вона закинута в цей жорстокий, грубий і позбавлений будь-якого сенсу світ і мусить шукати в ньому сенс і щось творити, щоб позбавити його абсурду.

У релігійній і богословській літературі знаходимо інше тлумачення свободи людини. Зокрема це ми віднаходимо вже в Біблії. Як ми знаємо, Бог створив чоловіка і жінку вільними і дарував їм можливість насолоджуватись життям в райському саду й керувати іншими Божими творіннями. Єдине, що їм було заборонено, − це зривати плоди з дерева пізнання добра і зла. Але через деякий час вони не стрималися, знехтували заборону Бога, за що й були вигнані ним з раю. Це й був прояв першої свободи в історії людства.

Ще до людини були істоти, які також проявили свою волю. Як ми знаємо, спочатку Бог створив світ безтілесних духів, які відрізнялися своєю силою. Один із них, самий вищий, загордився, не устояв в істині й сам захотів стати рівним Богові. За це він був відлучений Богом від себе і позбавлений свого імені, яке включало в себе також ім’я Боже. Тому до нього були застосовані назви: “Сатана”, тобто суперник, і “Диявол”, тобто той, хто розділяє. Коли ж була створена людина, якій належало було зійти на висоту єднання з Творцем, то Диявол поставив собі за мету зруйнувати задум Бога і знищити людину шляхом введення її в гріх із відкиданням Бога.

Що ж таке свобода? Свободу частіше всього розглядають як здатність до внутрішнього самовизначення. Останнє залежить від багатьох факторів – генетичних і соціальних, але повністю вона ними не визначається, інакше була б повна напередвизначеність і ніякої свободи, а відтак і пов’язаних з нею вчинків людей, направлених на добро чи зло. Це робить свободу найбільш загадковою якістю людини, яку важко визначити. На думку православного богослова В.Лосського, Бог, створюючи людину, йшов на ризик, оскільки свобода передбачає й можливість відмови від нього з боку людини. Але без свободи людина не могла б бути людиною в повному розумінні цього слова, а була б просто високоорганізованим запрограмованим автоматом. Бог, створюючи людину вільною і розумною, не хоче насильного врятування її. Людині дано все для того, щоб вона могла усвідомити своє місце в світі, повірити Богу, відповісти на його любов, побудувати своє життя відповідно до свого призначення і прагнення до життя вічного.

На думку богословів, таємниця людської свободи розкривається не в її визначеннях, а в слідуванні за Христом, в якому збігається свобода і істина: “Де Дух Господній, там свобода” (Кор. 3:17); “Пізнайте істину і вона зробить вас вільними” (Ін.8:32); “Я є шлях, і істина, життя” (Ін.14:6). Таким чином, справжня свобода не є просто потенційною можливістю вибору, а його повною реалізацією. Істинна свобода, як дар Божий, може бути пов’язана тільки з добром, з виконанням заповідей Христових.

Поряд з поняттям свободи в богословській літературі часто зустрічається термін “Божественний промисел”. Звернімося до Катехизису, де читаємо: “Промисел Божий – це постійна дія всемогутності, премудрості і благодаті Божої, якою Бог зберігає буття і сили всього створеного, направляє їх до благих цілей, всякому добру сприяє, а створене через віддалення від добра зло присікає чи виправляє й повертає до добрих намірів” [1, c. 53]. Божественний промисел може бути як звичайним, так і надзвичайним. Перший проявляється там, де Божі задуми реалізуються за природними законами. Надзвичайний промисел діє там, де Бог проявляє особливу силу, яка перевищує закони природи і зорієнтована на досягнення вищих моральних цілей в житті світу. Такими діями надзвичайного промислу є різні чудеса, описання яких ми зустрічаємо в Священному Писанні.

Промисел Божий розповсюджується на все існуюче в світі, на велике й мале, на світ видимий і невидимий, на загальні світові події і на часткові прояви буття й життя, на весь рід людський і на кожну людину окремо. Особливо виразно відображається промисел Божий і любов Бога до людей в Нагірній проповіді Христа.

Отці Церкви вчили, що світ існує тільки тому, що зберігається Богом. Так, за словами Августина Блаженного, “все перестало б існувати, якби Бог позбавив його своєї прихильності”. Наявні у світі явища руйнування і смерті не заперечують існування Божого промислу, бо ж його мета – не збереження світу в незмінному вигляді. Все тварне не може існувати вічно, але певна істота чи ряд істот продовжують життя до часу, поки того вимагає, відповідно до законів Бога, побудова світу.

Чи не заперечує ідея промислу Божого вчення про свободу людини? Якщо все в світі підпорядковане цьому промислу, то ніякої волі в людини немає, тоді вона сліпо підкоряється настановам Бога. Ця думка досить чітко простежується в деяких протестантських вченнях. Так, кальвінізм цілком підпорядковує людину Божественному передвизначенню. Згідно цього вчення, людина сама через свою гріховну природу взагалі не може врятуватись, навіть тоді, коли вона вірить в Бога і чинить добрі справи. Якщо Бог вибрав людину для спасіння, то вона його досягне обов’язково. Людина повинна бути “вмістилищем волі Божої”, відмовитись від своєї свободи й підпорядковуватися Божественним планам. Визначає все не воля і дії окремих людей, а милосердя могутнього і всесильного Бога. Доля кожного перевіряється результатами праці, навчання, фінансовими чи сімейними успіхами. Це й визначає життєву позицію віруючого (догмат мирського призначення).

Відтак, якщо у людини спостерігаються успіхи у всіх сферах життя, то це означає, що вона вибрана Богом для спасіння. Якщо ж цього немає, то вона приречена до загибелі. Вчення про напередвизначеність деякі протестантські теологи довели до крайнощів. Так, лютеранський богослов Флаціус висунув навіть тезу про те, що перворідний гріх є субстанцією людини. Щоб пом’якшити цю позицію, соратник Лютера Меланхтон намагався пояснити взаємодію Божої і людської волі за допомогою принципу взаємодоповнюваності. Свободна воля, за Меланхтоном, − це можливість людини звернутись до Благодаті.

Серед реформаційних концепцій людини зустрічалися також вчення, які не заперечували здатність людської природи до самовдосконалення. Таким, зокрема, було вчення засновника секти квакерів Роксея про “внутрішнє світло”, яке міститься в душі кожної людини і відкриває їй можливість досягнення самовдосконалення. Швейцарський реформатор У.Цвінглі заперечував безпосередньо дію перворідного гріха, бо ж Христос своєю мученицькою смертю вже спокутував його. Людина може врятуватись тільки через віру і завдяки дарованій Богом Благодаті.

Голландський богослов Я.Арміній взагалі відкидав кальвіністську напередвизначеність і наділяв людину свободою волі. Він зазначав, що людина має свободу волі і може досягти спасіння саме власною вірою, подолавши своєю волею перворідний гріх. Його вчення перекликається з такою ранньохристиянською течією як пелагіанство. Воно вчить, що перворідний гріх не зруйнував природу людини, а тому спасіння досягається не стільки за допомогою Божої Благодаті, а отже і церкви, скільки завдяки власним зусиллям особи, її волі, свободі вибору. У зв’язку з цим церковне хрещення розглядається не як акт, що очищає від гріха і відроджує душу до прийняття благодаті, а лише як засіб прилучення віруючого до громади. За це пелагіанство було оголошено єрессю, а його прибічники переслідувалися.




Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   22


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет