Николай Гаврюшин. По следам Рыцарей Софии. М.: Стар Интер, 1998, с. 142-178. У чертога Премудрости жизненный путь и религиозно-эстетические взгляды о. Сергия булгакова



жүктеу 350.9 Kb.
Дата02.05.2019
өлшемі350.9 Kb.

Николай Гаврюшин. По следам Рыцарей Софии. М.: Стар Интер, 1998, с. 142-178.

У Чертога Премудрости

ЖИЗНЕННЫЙ ПУТЬ И РЕЛИГИОЗНО-ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ О. СЕРГИЯ БУЛГАКОВА

Historia est magistra vitae — выводили в своих тетрадках несколько поколений русских гимназис­тов. — «История — учительница жизни». То, что заносится в прописи, является прописной истиной. Но смогла ли чему-нибудь научить история?

Сейчас это кажется почти невероятным, но во второй половине XIX века религиозное воспитание довольно часто приводило к полному безверию. Истины позитивизма удивительно легко вытесняли Псалтырь и молитвословы. Бокль и Спенсер за­нимали место святых отцов. Не столь уж, видимо, прочен был камень в основании веры...

Сергей Николаевич Булгаков, родившийся 16 июня 1871 года в городе Ливны в семье кладбищен­ского священника, не стал счастливым исключением из правила. Возраставший в обстановке строгой церковности, он по окончании Ливенского духов­ного училища поступил в Орловскую духовную семинарию, полагая идти по стопам отца. Но ма­лопривлекательные испытания бурсацкого житья можно было выдержать только при глубокой внут-

142

ренней собранности и убежденности, а молодое сердечко Сережи Булгакова уже посетили горде­ливые помыслы — он не хотел «стать как все»...



Ни родители, ни семинарское начальство не смогли удержать юношу на духовной стезе. В 1888 году он поступает в Елецкую гимназию, знамени­тую, между прочим, тем, что как раз в это самое время (1887-1891) в ней преподавал пока еще мало кому известный Василий Розанов. В Ельце в год юбилея он выступил с речью по поводу 900-летия крещения русского народа... Впоследствии пути учителя и ученика не раз пересекутся, но в то время им было еще трудно понять друг друга.

Гимназия, конечно, была немногим лучше бурсы. Тот же В.В.Розанов весьма выразительно обрисовал ее состояние в сборнике статей «Сумерки просвещения» (1899). Именно в гимназии С.Н.Булгаков, по собственному признанию, «сдал позиции веры, не защищая». Да, строго говоря, к их защите он, как и большинство его сверстников, был совер­шенно не подготовлен. В условиях плотной госу­дарственной опеки Церковь неизбежно теряла свое духовное оружие. Как грустный курьез можно вспом­нить слова одного из чтимых духовных писателей того времени, который в частном письме требовал от правительства запретить проповедь атеизма под страхом смертной казни (Феофан Затворник)...

Нельзя сказать, однако, что С.Н.Булгаков ушел в совершенное безверие, нигилизм и скепти­цизм. Он очень хорошо сознавал, что у него в душе произошел переход «не от веры к неверию, но от одной своей веры к другой, чужой и пустой, но все-

143


таки, имеющей для себя свои собственные святы­ни»i[1]. Этой «другой верой» стал для С.Н.Булгако­ва «научный социализм»... Поворот, совершенно типичный для множества русских интеллигентов прошлого века, некая мировоззренческая инфлю­энца. Какой вирус ее вызывал? Пока здесь не будет достигнута ясность, мы рискуем повторить все сна­чала. Но тогда ею, вместе с Булгаковым, переболе­ли С.Л.Франк, Н.А.Бердяев, П.Б.Струве... Очень немногие могли оценить пророческий смысл слов Н.Н.Страхова, который указывал, что «мечты че­ловеколюбия, обновления, благополучия не имеют правильного источника, правильной цели и потому приведут к убийству, к хаосу и страданию»ii[2]

В 1890 году Булгаков поступил на юриди­ческий факультет Московского университета. Вы­бор был весьма удачным. Юридический факультет давал в те годы не только широкие гуманитарные познания, но и знакомил с математико-статистическими методами, воспитывал самостоятельность мышления. Именно после юридического факультета в русскую философию пришли П.И.Новгородцев, Е.Н.Трубецкой, С.Л.Франк, Б.П.Вышеславцев, И.А.Ильин...

По окончании университета (1894) Булгаков увлеченно работает над своей первой книгой «О рынках при капиталистическом производстве» (1897), которая принесла ему признание в кругах русских марксистов. В заграничной командировке, предоставленной университетом, Булгаков по реко­мендации Г.В.Плеханова познакомился с К.Каутским, А.Бебелем и другими видными социал-демо-

144


кратами. Но встречи эти стали итогом, а не началом сотрудничества. Булгаков уже был на пороге крутой ломки мировоззрения.

В 1898 году он женился на Елене Ивановне Токмаковой, дочери известного писателя-археографа Ивана Федоровича Токмакова. Тесть Булгакова составил множество историко-статистических и археологических описаний русских городов, сел, монастырей и церквей. Со тщанием и любовью к святому Отечеству вел И.Ф.Токмаков свои иссле­дования, и его вдохновение невольно передавалось читателям и знакомым. Не оставило оно равнодуш­ным и С.Н.Булгакова. Памяти И.Ф.Токмакова он позднее посвятил свою статью «Народное хозяй­ство и религиозная личность» (1909), которая была включена также в сборник «Два града». А в годы заграничной командировки (1898-1900) благодаря жене и ее семье связь с Родиной Булгаков ощущал особенно живо.

Ностальгия по Отечеству земному и небес­ному совпали по времени, сопряглись по смыслу. Недоставало искры, чтобы воспламенилось религи­озное сознание. Очи сердцу отверзло искусство.

Две встречи с «Сикстинской Мадонной» зна­менуют крайние точки эволюции религиозно-эсте­тических взглядов Булгакова.

Первая произошла в возрасте около 28 лет, почти неожиданно, как Нечаянная Радость. Булга­ков позднее вспоминает, что его осведомленность в искусстве была «совершенно ничтожна», и он даже не мог предполагать, что его ожидает в Дрезден­ской галерее. Душа замерла пред очами Царицы

145


Небесной, сердце растаяло, из глаз хлынули слезы. «Марксист» забыл себя в молитвенном созерцании творения Рафаэля. Эта встреча была откровением и чудом. Социальные утопии потеряли всякую при­влекательность. Произошло то «изменение ума», которое понятно лишь его испытавшим.

Спустя четверть века состоялось новое свида­ние, теперь уже священника Сергия Булгакова все с той же картиной Рафаэля. Но с той же ли? Отец Сергий смотрел теперь на нее совсем другими гла­зами, обогащенный опытом православной молитвы, получившим совершенное выражение в русской иконе. Теперь он просто «не увидал Богоматери», напротив, почувствовал «нечистоту, нецеломудрие картины Рафаэля, сладострастие его кисти и ко­щунственную ее нескромность»iii[3]. Она стала для него символом мистического эротизма Ренессанса, отголоски которого он мужественно готов был при­знать даже в поэзии столь чтимого им Вл. Соловьева.

Между этими двумя встречами происходило становление Булгакова как религиозного мыслителя, православного христианина, богослова и священ­ника, шло воспитание его эстетического вкуса и формирование эстетических взглядов. Но к первым попыткам выразить свое новое миропонимание, определить систему ценностей — в том числе и эсте­тических — он приступил не сразу.

Вернувшись в Россию разочарованным в Запа­де и марксизме, он подвел итоги своим предшествую­щим научным занятиям в двухтомной монографии «Капитализм и земледелие» (1900), защитил ма­гистерскую диссертацию (1901) и переехал в Киев,

146

где занял должность профессора политэкономии в Политехническом институте.



Как религиозный мыслитель он впервые высту­пил в печати в 1902 году. Год этот был поворотным не только для Булгакова. Его статья «Основные проблемы теории прогресса» появилась в знамена­тельном сборнике, изданном под редакцией П.И.Новгородцева – «Проблемы идеализма». Он объеди­нил группу ведущих русских мыслителей (С.Н. и Е.Н.Трубецкие, Н.А.Бердяев, С.Л.Франк, С.А.Аскольдов и др.), которые почти одновременно с С.Н.Булгаковым отошли от материализма, пози­тивизма и социального утопизма и начали поиски нового миропонимания на путях религиозно-идеа­листической философии.

На социальный прогресс Булгаков смотрел теперь другими глазами. Он мог уже оценить всю очевидность и силу публицистических выступлений Ф.М.Достоевского, почувствовал философскую значимость его художественных образов. Пере­вести полемику великого писателя с ренессансным человекобожием в плоскость научно-философской дискуссии – такую задачу поставил перед собой молодой профессор в этой статье.

Религиозное обращение круто переменило как общественно-политические, так и эстетические взгляды С.Н.Булгакова. Последние представляют особый интерес, поскольку наиболее чутко и точно передают колебания и оттенки в мировоззренческих настроениях.

Программное выражение эстетические пози­ции Булгакова получили в статье «Васнецов, До-

147

стоевский, Вл.Соловьев, Толстой (параллели)» (1902). В ней сделана попытка ответить на вопрос, кто же – после Пушкина – наши подлинные вож­ди нации, выразители русской духовности.



Укореняясь в национальной форме религи­озной жизни и испытывая настоятельную потреб­ность связать с ней свои недавние молитвенные восторги перед «Сикстинской Мадонной», Бул­гаков естественно стремился обрести «русского Рафаэля». Его он нашел в В.М.Васнецове — пер­венствующем православном живописце того времени.

Предвосхищая книгу Е.Н.Трубецкого о рус­ской иконе – «Умозрение в красках», Булгаков утверждает, что картины Васнецова – это «ре­лигиозно-метафизическая система в красках». «Сикстинскую Мадонну» как акт богопознания он сравнивает с метафизической системой Гегеля, а картины Васнецова – с «Чтениями о Богочеловечестве» Вл.Соловьева...

Древнерусской иконы Булгаков в то время еще не знал, как не знало ее и русское общество, и сам Васнецов, признавший впоследствии, что его собственные работы – «...только слабое отражение, притом еще выхолощенное, очень богатого мира древней русской иконы»iv[4]. Насколько изменилось с течением времени отношение Булгакова к творчест­ву Васнецова, можно только предполагать. Вполне вероятно, что ореол вокруг него несколько поблек параллельно с разочарованием в Рафаэле. Во вся­ком случае, постепенно его внимание сосредотачи­вается на иконе. Только две статьи — о скульптурах Голубкиной и картинах Пикассо — он посвятил

148


светскому искусству, прозревая в одних черты ре­лигиозного возрождения, а у кумира западных сало­нов – симптомы полного духовного разложения.

Рядом с Васнецовым Булгаков ставит имена Достоевского и Вл. Соловьева. Художественные образы великого писателя приобретают в его глазах вероучительное значение. Это христианская мета­физика в форме изящной словесности. Достоевский — последовательно и ярко изобличает индивидуализм и человекобожие, надменные претензии на пере­устройство мира, призрачность свободы в отсут­ствии живого богосознания, миф о прогрессе. Сегодня многое из того, что говорил Булгаков о Достоевском, кажется самоочевидным. Но в начале века Булгаков был одним из первых, кто умел дать его романам ясную религиозно-философскую ин­терпретацию.

Вл.Соловьев для Булгакова — подлинный философский гений нации. По своему синтетичес­кому характеру его система представляет собой во­обще «самый полнозвучный аккорд» в истории ми­ровой философии. Она дает наиболее целостное и последовательное изложение христианского миро­созерцания, отвечает самым глубоким запросам человеческого духа. Булгаков находит, что Соловь­еву удалось во многом довершить дело, начатое Достоевским, устранить противоречия, которые порой воспринимались как неловкий диссонанс между пророческим вдохновением и публицистической пристрастностью писателя. В первую очередь это касается понимания национальных особенностей и исторической миссии русского народа. Правда,

149


вместе с П.Струве, Булгаков, в отличие от Вл.Соловьева, видит в славянофильстве гораздо больше положительных начал, которые нуждаются только в восполнении конструктивными элементами запад­ничества. Частные уточнения он вносит и в некото­рые другие построения Соловьева. Но в целом он больше излагает и популяризирует его учение, не­жели анализирует и критикует.

Это особенно хорошо заметно в статье «Что дает современному сознанию философия Влади­мира Соловьева?» (1903). Прежде всего, Соловь­еву очень многим был обязан сам Булгаков, один из преданных последователей «философии всеедин­ства». Отдельную статью Булгаков посвятил фи­лософии природы Вл.Соловьева. В ней он, в частности, подробно остановился на философских мотивах поэтического творчества Соловьева. От­дельные аспекты его учения он затрагивал также в серии статей «Без плана» и в связи с биографией Анны Николаевны Шмидт. Это мистико-роман­тическая история женщины, которая утвердилась в убеждении, что является земным воплощением той самой Софии-Премудрости, которой был посвящен ряд стихотворений Вл.Соловьева...

Особняком стоит для Булгакова фигура Л.Н.Толстого, совместившего в себе великого ху­дожника, посредственного богослова и назойливого моралиста. В его отпадении от Церкви виноват не только он сам – грех лежит на всем лицемерном и двоеверном обществе.

О Толстом Булгаков писал очень много. Ос­новной мотив этих работ – глубина художествен -

150

ной правды противостоит ущербности теоретичес­ких построений писателя. Как художник Толстой нередко достигает почти евангельской ясности ми­ропонимания, как мыслитель он тяготеет к социаль­ному морализму и фактическому человекобожию. Во всяком случае, он очень точно отражает наибо­лее характерные духовные недуги русской интелли­генции.



В статье «Васнецов, Достоевский, Вл.Соловьев, Толстой» определились основные темы, направления и задачи последующих работ Булга­кова в области религиозной эстетики.

Надо сразу сказать, что проблемы формы, изучение деталей и оттенков выразительности за­нимают его очень мало. Булгаков озабочен главным образом изучением религиозного опыта, лежащего в основании творческого акта художника, соотне­сением его с идеалами христианского вероучения и наличной действительностью общественной жизни, уяснением важнейших тенденций в духовном само­определении нации.

Отношение Булгакова к другим писателям и деятелям русской культуры естественно вытекает из выраженных здесь оценок и позиций. И нужно отдать ему должное – разорвав с марксизмом, он не стал сгущать темных красок вокруг имен пред­шественников революционного движения. Так, в Герцене он сумел увидеть глубоко религиозную личность, добровольно подчинившую себя доктрине позитивизма и страдающую в этом заточении. Мед­ленно, но неизбежно в душе Герцена совершался поворот к идеалистическому и религиозному миро-

151


пониманию. Булгаков находит, что Герцен, «... хотя и кружным путем, более отрицательным, чем поло­жительным, ведет к ...Достоевскому и Соловьеву»v[5]. Шедший по стопам С.Н.Булгакова в совсем иной обстановке Г.Шпет своей книгой о Герцене по существу подтвердил правильность этих наблюдений. «Мировоззрение Герцена в целом, — писал он, — апо­феоз личности. Его отношение к личности достигает степени религиозного напряжения. Не случайно сочетались у него слова: религия уважения к личнос­ти, и с обдуманным сознанием говорил он о своем человеческом православии»vi[6].

Столь же вдумчиво и сочувственно отнесся С.Н.Булгаков к жизненной драме Н.Г.Чернышев­ского. Он умел понять духовные немощи предшест­венников, как свои собственные. Не случайно в «Автобиографических заметках» он сравнивает об­стоятельства своей жизни с судьбой таких же как он семинаристов – Добролюбова и автора романа «Что делать?»...

Едва ли не первым С.Н.Булгаков увидел в Чехове не только мастера бытовой зарисовки, тон­кого юмориста и психолога, но и глубокого мысли­теля, открывшего на поверхности повседневной жизни отражения безмерной религиозной глубины бытия («Чехов как мыслитель», 1904).

Достаточная определенность религиозного взгляда на явления литературы и искусства, про­явившаяся в ранних работах Булгакова, каким-то образом совмещалась в его душе с неизжитыми революционными иллюзиями. Это тоже было симп­томом времени: достаточно вспомнить о знаменитом

152

лейтенанте П.П.Шмидте, православном револю­ционере...



17 октября 1905 года профессор С.Н.Бул­гаков вышел на улицы Киева с красной розеткой в петлице, воспринимая, по его словам, этот символ вполне мистически. Однако на площади в речах ораторов, разнузданных действиях толпы, бросив­шейся срывать гербы и флаги, он явственно почувство­вал веяние антихристова духа. С красной розеткой было покончено.

Но постигнув «мертвящую сущность рево­люции» как «воинствующего безбожия и нигилиз­ма», Булгаков еще некоторое время мечтал создать «союз христианской политики», в котором сам позд­нее узнал ранний прототип «живой церкви». И только в начале первой Мировой войны он почувствовал себя славянофилом и монархистом, – но тоже не надолго.

Насколько тесной была связь между рели­гиозным обращением и эволюцией политических

взглядов? Вряд ли на этот вопрос можно ответить однозначно. И прежде всего нуждается в проясне­нии само понятие «обращения». В начале XX века стремление интеллигентского сознания насытить свою страсть к бесконечному в новом иллюзионе символической образности нередко сопровождалось погружением в религиозную тематику, теософию и антропософию. Мысль уносилась далеко от Земли, ухо внимало космическим гармониям... Но живого понимания трагизма бытия, чувства родственной связи с конкретной плотью истории, культурной почвой здесь зачастую недоставало. Ясность рели-

153

гиозного сознания сопряжена с ощущением ответ­ственности за судьбу своего народа, его государствен­ности. Пример тому – ветхозаветные пророки, святые подвижники земли русской.



Трудным был путь русской интеллигенции к осмыслению идеала подвижничества, и уразумение его неизбежно вело к размежеванию. Знамением его и явились «Вехи». Это, как гласит подзаголо­вок, «сборник статей о русской интеллигенции», вышедший в Москве в 1909 году. По составу авторов он обнаруживает преемственность с «Проблемами идеализма» – в нем участвовали П.Б.Струве, С.Л.Франк, Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, М.О.Гершензон и др. Но «Вехи» были уже не о философии. В лице их авторов русская интеллигенция свиде­тельствовала, что достигла понимания своей роли в исторических судьбах России и ответственности за те духовные и социальные потрясения, которые уже постигли и еще предстоят Родине.

Оглушительный рев подняла вокруг «Вех» либеральная пресса. Буквально в течение несколь­ких месяцев появилось более двухсот статей, в кото­рых веховцев обвиняли во всех смертных грехах, даже в принадлежности к «черной сотне».

С.Н.Булгаков выступил в этом сборнике со статьей «Героизм и подвижничество», посвященной религиозной природе русской интеллигенции. Глу­бокий личный опыт помог ему постигнуть сокро­венные движения русской души в ходе развития ее религиозно-общественных идеалов. И было найдено то ключевое понятие, которое позволяло ясно про­тивопоставить пафос русской революционной ин-

154


теллигенции идеалу христианского подвижничества. «Героизм» находится в прямом родстве с титаниз­мом эпохи Возрождения, он проникнут своеобраз­ным чувством гордости, индивидуалистического самолюбования и самонадеянности, рационалис­тическим утопизмом. Русская интеллигенция боле­ла героизмом и боялась подвижнического креста. Но мир может быть преображен только бескорыст­ной любовью и добровольным самопожертвова­нием.

Статья «Героизм и подвижничество» – не только свидетельство религиозной эволюции С.Н.Булгакова, но и итог его размышлений над творчеством русских писателей XIX века. Она вошла в состав сборника статей С.Н.Булгакова «Два гра­да» (1911), который знаменовал завершение важного этапа творческой биографии мыслителя.

В 1910 году у С.Н.Булгакова установились близкие дружеские отношения с П.А.Флоренским, запечатленные позднее в известной картине М.В.Нес­терова «Философы». Общение с Флоренским оказало очень глубокое и отнюдь не однозначное влияние на философские и богословские позиции С.Н.Булгакова, его отношение к Церкви. Фло­ренский как бы перевел своего друга на другие рель­сы, и с тех пор до конца жизни Булгаков уже бы не в силах изменить заданное направление.

Во Флоренском сочеталась чрезвычайно об­остренная мистическая настроенность с не менее напряженным, нередко весьма рискованным и нарочи­то тенденциозным теоретизированием, облекаемым в довольно вычурные и неоправданно усложненные

155

формы. Особенно близки были Флоренскому тра­диции гностицизма. В русской религиозно-фило­софской литературе Флоренский выглядел каким-то экзотическим, завораживающим цветком. Чары его были невероятно сильными: достаточно сказать, что влияния Флоренского не избежали даже такие самостоятельные мыслители как Л.П.Карсавин и А.Ф.Лосев.



Внешне Флоренский нарочито подчеркивал свою связь с идеями славянофилов, древнерусской духовной традицией. Но могли ли элевсинские мисте­рии и каббалистическая символика занимать преподоб­ного Сергия Радонежского и его сподвижников?

Булгаков был гораздо ближе к почве по сво­ему стремлению к ясности мысли и выражения, простоте и реализму. Но в сердце его со времен марксистских увлечений оставалось неудовлетво­ренным желание построить всеобъемлющую тео­ретическую систему. Христианская метафизика, дополняемая ранее наработанным материалом по «Философии хозяйства» (книгу с таким названием он выпустил в свет в 1912 году), давала для этого необходимый простор. Но нужна была все органи­зующая и скрепляющая руководящая идея, универ­сальный принцип объяснения, позволяющий понять творчество Бога и человека. Эту идею и заронил в уже подготовленную почву Флоренский. Идею Софии.

Главным преимуществом этой идеи было то, что она принципиально ускользала от точных опре­делений. Достаточно напомнить, что у самого о. Павла Флоренского София – это и «истинная Тварь», и «память Божия», и «душа природы и

156


вселенной», и «явление горнего в дольнем», и «оли­цетворение отвлеченного свойства Божия» и даже «четвертое лицо» Святой Троицы!vii[7] Булгаков в основном повторяет этот широкий набор дефини­ций, порой дополняя его новыми. София это «любовь Любви», «живое существо, имеющее ипостась», «четвертая ипостась», «Вечная Женственность», «богиня»viii[8], «природа Божия» и «божество в Боге»ix[9].

Конечно, о Софии Булгаков узнал из работ Вл. Соловьева задолго до своего знакомства с о. П.А.Флоренским. Но тогда она была воспринята им сдержанно и даже отстраненно: достаточно заме­тить, что в большой статье «Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева?» Со­фия упоминается лишь в одном месте и отождест­вляется с «человечеством». Флоренский открыл перед Булгаковым широкие, манящие туманной дымкой горизонты использования этого понятия и как бы посвятил его в «рыцари Софии»...

«София» возбудила в Булгакове давно про­рывавшееся желание «не быть как все», реализо­вать свою творческую самобытность. Она вовлекла его в напрасное и расточительное метафизическое строительство, возбудившее позднее острую бого­словскую полемику. И, что весьма существенно, она укрепила в С.Н.Булгакове чувство независи­мости перед церковными властями, которое жило в нем и раньше, но не утвердилось вполне. «Отрицая всеми силами души революционность, как мировоз­зрение и программу, – писал о.Сергий, – я остаюсь и, вероятно, навсегда останусь «революционером» в смысле мироощущения»x[10]. Это чувство, как при-

157


знавал сам Булгаков, роднит его даже с «русским большевизмом». Действительно, в богословствовании о.Сергия слышны стальные ноты убежден­ного марксиста. Не случайно несколько статей в сборнике «Два града» посвящены сопоставлениям первоначального христианства и социализма – те­ме, к которой не раз обращался Ф.Энгельс...

Впервые после долгих лет пребывания вне церковных стен С.Н.Булгаков исповедался и при­частился Св.Тайн в январе 1905 года в Зосимовой пустыне под Москвой. Но это не означало, что он совсем закрыл глаза на те недуги церковного организ­ма, которые явственно обнажились в Синодальную эпоху. Необходимость восстановления соборных начал в церковном управлении, укрепления право­славного богословского сознания ощущались тогда очень многими. Шла подготовка к Поместному собору, который не было возможности провести более двухсот лет... И Булгаков как православный христианин и член Государственной Думы высту­пал в печати по церковно-общественным темам. «К вопросу о церковном Соборе», «Духовенство и по­литика», «Горе русского пастыря», «Церковный вопрос в Государственной Думе» – таковы наз­вания лишь некоторых его статей, появившихся в 1906–1907 годах. Нет сомнения, что в них было высказано немало дельных и канонически-мотиви­рованных мыслей.

Но «служение Софии» подталкивало С.Н.Бул­гакова к противостоянию церковным властям и по важным догматическим вопросам. Уже в 1912 году он включился в полемику вокруг так называемой

158


«имябожеской ереси»xi[11], и хотя в богословском от­ношении им была проявлена известная сдержан­ность, в плоскости церковно-дисциплинарной его высказывания носили весьма решительный харак­тер. Позднее он посвятил этой теме целую книгу «Философия имени» (написана в начале 1920-х годов, опубликована посмертно в 1953-м), в которой софиология и «имяславие» раскрылись как две сто­роны единого умонастроения.

Суть спора об имябожеской ереси нередко запутывается вследствие использования противо­борствующими сторонами различной терминологии. Церковные власти называли группу афонских мо­нахов «имябожниками» за то, что они, как казалось, отождествляли Бога и Его Имя. Их защитники, к которым принадлежали С.Н.Булгаков, o.П.A.Фло­ренский и ряд других церковных писателей, именовали себя «имяславцами», а оппонентов — «имяборца-ми». Термины эти явно не соответствовали содер­жанию спора, так как чтимая обеими сторонами молитва «Отче наш» начинается именно прослав­лением Имени Божия: «Да святится Имя Твое».

Спор осложнялся еще и церковно-политическими мотивами, и едва ли они были менее значительны­ми, чем богословские. Объективно в «имяславии» проявились элементы фрондерства и платонизма, которые в последующей деятельности С.Н.Булга­кова стали более очевидными.

Семь лет, прошедших между выходом в свет «Двух градов» и сборника «Тихие думы» (1918), были для Булгакова порой самоопределения в Церк­ви и в богословии. Но лучшее из написанного в этот

159

период связано все-таки с разработкой прежнего круга тем, которые получили более выдержанное, зрелое освещение. Сборник «Тихие думы» особенно пока­зателен. В нем С.Н.Булгаков как религиозный эстетик раскрыл наиболее значительные стороны своего да­рования. Но сборник этот вышел с большим опозда­нием – круг мыслей Булгакова уже приобрел новую смысловую ось, и внешним выражением «изменения ума» явилось принятие сана священника...



Умонастроение, в котором С.Н.Булгаков решил посвятить себя служению престолу Божию, отражают не «Тихие думы», а вышедшая годом ранее книга «Свет Невечерний». Ее основной мотив о «софийности твари» является развитием темы, намеченной уже в «Философии хозяйства», защищенной в 1912 году в качестве диссертации на степень доктора по­литической экономии. Тогда софиология стала как бы новой ступенью марксистского обществознания, те­перь же она неявно включала его в христианскую метафизику и богословие... В этом утверждении нет нарочитых преувеличений. Недаром же софиология о.Павла Флоренского потребовала «хозяйственного» отношения к миру, которое выразилось в печальной памяти «плане ГОЭЛРО» и работах по электро­техническому материаловедению, возникавших, как он полагал, в недрах новой, «объективной» культуры эпохи первых пятилеток...xii[12]

От технократических искушений С.Н.Булгаков был формально далек, но отказаться от концептуаль­ной утопии было не в его силах. Софиологические построения С.Н.Булгакова отражают состояние неко­торой интеллектуальной одержимости, и невольно

160

возникает вопрос о подлинных мотивах, побудивших его принять священство. По его собственным словам, он «шел в священство исключительно ради того, чтобы служить, то есть по преимуществу совершать литур­гию», но лишь через некоторое время он понял, что «для того, чтобы служить, надо иметь храм, или по крайней мере (?! — Н.Г.), престол»xiii[13].



Как ни ослабло у нас за последние столетия церковное сознание, в нем все-таки сохраняется пони­мание того обстоятельства, что в священники рукопо­лагают не вообще, а к определенному храму, в опреде­ленной общине, которая собственно и избирает – как было изначально – или во всяком случае с любовью о Господе принимает рукополагаемого в качестве сво­его предстоятеля и пастыря. И без этой конкретной общины никакая литургия («общее дело»!) состояться не может.

Очевидно, что С.Н.Булгаков шел «служить вообще», его притягивало мистическое качествование «священника». Он с несомненным упоением говорит о своей «левитской» крови, ему явно льстят слова кн. Е.Н.Трубецкого, который сказал, что по его ощуще­нию Булгаков «рожден в епитрахили». Последним толчком к принятию решения послужила для Булга­кова революция: он стремился стать иереем «гонимой Церкви».

Надо полагать, что своеобразие состояния С.Н.Булгакова перед рукоположением не ускользнуло от взора тех, кто сугубо ответственен за соблюдение в Церкви апостольского преемства. Епископ Волоко­ламский Федор (Поздеевский) предложил ему сначала послужить некоторое время диаконом, а св.патриарх

161


Тихон с улыбкой сказал: «Вы в сюртуке нам нужнее, чем в рясе...» Он действительно высоко ценил дея­тельность С.Н.Булгакова по подготовке и проведению Поместного собора, поручал ему составление Рож­дественского послания.

На Троицу в Свято-Даниловом монастыре С.Н.Булгаков был рукоположен во диакона, а на сле­дующий день, 10 июня 1918 года, в Духовской церкви Даниловского кладбища, где был престольный празд­ник, – во иерея. Первыми его шагами в священни­ческом служении руководил о.Павел Флоренский.

Желание о.Сергия пострадать за Церковь исполнилось очень быстро. Сразу после рукоположе­ния он был уволен от преподавания в Московском университете, и в начале июля уехал в Симферо­поль. Здесь в университете он читал лекции до середины ноября 1920 года, когда после захвата города большевиками его уволили – также по при­чине священства. В октябре 1922 года о.Сергий был арестован и приговорен к изгнанию из страны.

В Крыму о.Сергий пишет свои первые работы, уже сознавая себя священником Русской Право­славной Церкви. Естественно задаться вопросом, как сказалось рукоположение на его умозрениях.

«Трагедия философии» опубликована полностью только в немецком переводе (1927)1[*] . Соб­ственно философское ее содержание, связанное с изучением типов философских систем, мало что могло добавить к работам Ш.Ренувье и К.Гроса.

162


Да и сам замысел был иного характера: показать возможность разрешения философских проблем через софиологическое богословие...

«Философия имени», о которой уже говори­лось выше, свидетельствовала об определенном ожесточении о.Сергия в обосновании так называе­мого «имяславия», противостоявшего синодальным определениям и отражавшего платонические и даже оккультные влияния (что стало особенно очевид­ным в «Именах» о.Павла Флоренского).

Наконец, оставшийся неопубликованным труд «У стен Херсонеса»2[†] свидетельствовал о том, что о.Сергий, как он позднее сам признавал, «молча, никому не ведомо, внутренне стал все более опреде­ляться к католичеству»xiv[14]. Его весьма нетвердое православие легко обнаружило свою несостоятель­ность во время бесед в Ялте с литовским католи­ческим священником...

Таким образом, решение С.Н.Булгакова о рукоположении было скорее попыткой выйти из внутреннего психологического кризиса, обрести устойчивость через посвящение в иерархическую степень, чем вполне сознательным избранием крест­ного пути православного пастыря. И это обстоя­тельство не могло не наложить отпечаток на всю его последующую деятельность, хотя от папистских иллюзий он освободился довольно быстро.

С мая 1923 года о.Сергий поселяется в Пра­ге, где становится профессором церковного права и богословия в Русском научном институте. Занятия
163

каноникой несомненно способствовали прояснению экклезиологических воззрений Булгакова и принесли определенные плоды. Мистика «левитской крови» в его глазах тускнеет в свете понимания священства Христа «по чину Мельхиседекову» – на это цар­ственное служение поставляются в таинстве миро­помазания все «облекшиеся во Христа» святым крещением; постепенно у него складывается реалис­тическое отношение к церковной иерархии.

Позднее, подводя итоги своим размышле­ниям в статье «Иерархия и таинства», о.Сергий писал: «Вся доктрина иерархии должна быть освя­щена в духе принципа соборности, согласно которо­му иерархия существует в Церкви и для Церкви, но не над Церковью»xv[15]; «апостольское преемство свой­ственно всей Церкви, а не одной лишь иерархии»xvi[16]. И, наконец, особенно четко и убедительно: «Епис­копская благодать дается общине, а не отдельному ли­цу, которое реализует ее лишь в связи с общиной»xvii[17].

Парадоксально, но эта безукоризненно-пра­вославная формула не является достоянием «право­славного» церковного сознания, и сам о.Сергий пришел к ней, прослужив полтора десятилетия в священном сане... Но как могло быть иначе в цер­ковной среде, за несколько столетий вполне свык­шейся с «переводами» архиереев и священников — из епархии в епархию, с прихода на приход...

В непосредственном общении с о.Сергием развивал учение о Евхаристии как определяющем начале церковной организации — так называемую «евхаристическую экклезиологию» — протоиерей Николай Афанасьев. После знаменитой работы

164


А.С.Хомякова «Церковь одна» это наиболее зна­чительный шаг в развитии православного понима­ния Церкви, и Булгаков несомненно подготовил его своими трудами. Это отмечал впоследствии и сам о.Николай Афанасьев, который в то же время со­вершенно не принимал булгаковской софиологии.

В 1923 году о.Сергий участвовал в первом съезде Русского студенческого христианского движения (РСХД) и в дальнейшем отдавал ему нема­ло сил. После открытия в 1925 году Православного богословского института в Париже он становится там профессором догматического богословия, а с 1940 и деканом. С Сергиевским Подворьем связаны последние два десятилетия творческой деятельности С.Н.Булгакова, целиком отданные богословию.

Основные труды этого периода составляют две трилогии. Первая посвящена Богоматери, Иоан­ну Предтече и ангельскому миру: «Купина Неопали­мая» (1927), «Друг Жениха» (1927) и «Лествица Иаковля» (1929). Вторая развивает соловьевскую идею Богочеловечества в книгах о Спасителе, Св. Духе и Церкви – «Агнец Божий» (1933), «Уте­шитель» (1936), «Невеста Агнца» (1945). В своей совокупности они представляют уникальный по масштабности опыт систематизации православно-христианского богословия и метафизики, вооду­шевленный горячим и искренним религиозным чув­ством.

Однако плод многолетней работы о.Сергия имел чревоточину уже в завязи – в своем софиологическом замысле. Можно сказать, что Булгаков взялся за сочинение грандиозной симфонии, но в

165

самом начале партитуры поставил неверные знаки и тем обрек свое вдохновение на выражение в фаль­шивой тональности...



Настроение, которое о.Сергий связывает с чувством «софийности», должно быть понятно и присуще каждому православному христианину. Но «софийность» происходит от Софии. Православие относит имя Софии-Премудрости к Самому Хрис­ту – Божией Силе и Божией Премудрости (1 Кор 1, 24). И если бы с «софийностью» связывалось ощущение Его присутствия в красоте увенчанных звездами ночного неба церковных маковок, соглас­ном зове колоколов и свете предзакатных солнеч­ных лучей, она была бы синонимом того живого чувства церковности, которое зиждется на обетова­нии: «идеже бо еста два или трие во имя мое, ту есмь посреде их» (Мф. 18, 20).

Но о.Сергий искал Премудрости, отличной от Христа; его речи о «софийности» неизбежно принимали поэтому двусмысленный характер, и сам он остался недоуменным тайнозрителем у Чертога Премудрости, напрасно пытаясь увидеть в этом храме иного хозяина, кроме Того, Кто «кроток и смирен сердцем» (Мф. 11, 29).

Вся софиология есть следствие неспособности принять Христа как Божию Силу и Божию Пре­мудрость, преодолеть апофатическим смиренно­мудрием тенеты языкового буквализма, послушно подыскивающего к женскому роду имени София – женское лицо, ипостась....

В.В.Зеньковский высказал совершенно оче­видное суждение, что «Булгакову, – и не ему одно-

166

му, – импонировало, конечно, прежде всего самое имя – «София», тот поэтический облик ее, который дал ей Соловьев, зачаровавший целую плеяду поэтов»xviii[18].



Самое лучшее из написанного о.Сергием после рукоположения – это, пожалуй, его «Автобио­графические заметки», предельно искренние, от­кровенные, исполненные глубокого поэтического чувства Родины.

К проблемам эстетики из работ последнего периода имеет, пожалуй, отношение только одна — книга «Икона и иконопочитание» (1931).

Эта работа о.Сергия почти не привлекала вни­мания его критиков, а между тем в ней особенно ярко выразилось его разномыслие с Церковью по принципиальным догматическим вопросам. Книга эта проникнута одной главной мыслью — без софио-логического учения уяснить место иконы в жизни Церкви невозможно...

Рассматривая догмат иконопочитания в его историческом развитии и обращаясь к эпохе иконо­борческих споров, о.Сергий, опираясь на исследо­вание И.Д.Андрееваxix[19], подчеркивает логическую убедительность доводов иконоборцев и обращает внимание на то обстоятельство, что они не были досконально опровергнуты на VII Вселенском соборе. В самом деле, определения Собора носили несколько нечеткий характер, но совершенно недвусмысленно обращали внимание на христологическую сторону иконопочитания. После Собора патриарх Никифор и преп. Феодор Студит дают весьма подробные и углубленные экзегетические уточнения, но их дово­да, равно как и написанные ранее сочинения преп.

167

Иоанна Дамаскина о. Сергий находит неубедитель­ными. Он утверждает, что «богословской победы защитники иконопочитания не одержали над свои­ми противниками»xx[20].



Таким образом, «торжество православия», которое Церковь празднует в первое воскресенье Великого Поста уже тысячу лет, оказывается, по Булгакову, мнимым. В пределах христологии, – утверждает он, – догмат иконопочитания ведет к «безвыходным апориям».

Однако, логический тупик, в который, по С.Н.Булгакову, неизбежно должны заводить иконопочитателей аргументы иконоборцев, на самом деле – мнимый. Уже первая, большая посылка предлагаемого о.Сергием умозаключения – о неизобразимости Бо­жества (согласно Ин.1, 18) теряет свою категорич­ность перед свидетельством Откровения о том, что Сам Бог является творцом собственной иконы, создав человека κατ’ κόναει θεου, по своему образу и подобию (Быт. 1, 26, 27). К этому аргументу не раз прибегали защитники иконопочитания.

С точки зрения о. Сергия обосновать догмат иконопочитания можно только с помощью его софиологии: «по существу своему, – пишет он, – догмат иконопочитания есть проблема «софиологическая»xxi[21]. Однако эта услуга православию со стороны софиологии приобретается слишком дорогой ценой, ибо требует признания того, что София есть «Божество Бога или Божество в Боге» или «божественный мирxxii[22].

прежде его творения»...

Софиологическая точка зрения оказала опре­деляющее влияние и на представления о. Сергия

168


относительно освящения икон. В системе его рас­суждений «иконопочитание связывается с имяславием, а сама икона с Именем». «Но, – продолжает о.Сергий весьма решительно, – богословское уче­ние об Имени Божием еще не возникало во время VII Вселенского собора, и уже по этому одному догмат иконопочитания не мог получить тогда свое­го завершения»xxiii[23]. Такая счастливая возможность возникла только благодаря трудам о.Павла Фло­ренского и о.Сергия Булгакова – теоретиков софиологии и имяславия...

Согласно о.Сергию, надписание и освящение собственно и делает икону иконой, устанавливает ее мистическую связь с первообразом. Но практика освящения и надписания складывалась постепенно и не является достаточным аргументом в пользу такого мнения. Отвлекшись на время от излюб­ленных теорий, о.Сергий сам без особого труда опроверг свои рассуждения следующими словами: «....для иконы имеет значение не только освящение, но и изображение само по себе (!), которое должно служить свидетельством о духовном мире. Можно сказать, что в этом последнем смысле для бытия иконы оно, содержа самый образ, равнозначно освя­щению (!!), насколько последнее содержит имено­вание»xxiv[24].

Здесь у о.Сергия наступило временное про­зрение. В самом деле, истинный образ самодоста­точен как живое свидетельство об Истине. Если же он несовершенен и не самодостаточен, то никакое надписание и освящение не обеспечит ему связи с Первообразом. С другой стороны, особо чтимые

169


явленные — чудесно обретенные и неизвестною рукою написанные, а также самоизображенные иконы были предметом поклонения независимо от наличия надписания и освящения. Это Тихвинская икона Божией Матери и Ее же Лиддская (на столпе), изображение Спасителя в паперти Благовещенского собора в Москве и др. Церковное требование над­писывать иконы вызвано прежде всего практичес­кими соображениями, поскольку не все образы надеж­но узнаваемы, а порой вследствие перегруженности символикой вызывают разногласия...

Книга «Икона и иконопочитание» появилась в то время, когда софиологическое учение о.Сергия уже вызвало определенную богословскую озабочен­ность в православных кругах, но еще не стало пред­метом острых общественных обсуждений. Вскоре, однако, возникло целое «дело протоиерея Сергия Булгакова», и поскольку оно не перестает трево­жить церковно-историческую и религиозно-фило­софскую мысль, необходимо кратко поведать о том, как оно разворачивалось.

В 1924 году митрополит Антоний (Храповицкий), глава Русской Зарубежной Церкви, ра­зорвавшей канонические отношения с Московской Патриархией по политическим мотивам, выступил со статьей, осуждающей софиологию о.Павла Фло­ренского и о.Сергия Булгакова. Спустя два года архиепископ Феофан (Быстров) дал критическую оценку софиологии на соборе епископов Зарубежной Церкви, а вскоре ее Архиерейский Синод направил митрополиту Евлогию, окормлявшему Богослов­ский Институт в Париже (первоначально в юрис-

170


дикции Московского, а затем Константинополь­ского патриархата), послание, выражающее обес­покоенность учением о.Сергия. В 1930 году против него опубликовал особый труд иеромонах Иоанн (Максимович), но наибольшей напряженности об­суждение достигло еще через пять лет.

Тогда Православное Братство имени патри­арха Фотия в Париже направило в Московскую Патриархию донесение о «неправомыслии» о.Сер­гия Булгакова, а затем, в ответ на запрос митропо­лита Сергия (Страгородского) ­– предварительный отзыв об этом учении В.Н.Лосского и подробный его обзор, подготовленный А.Ставровским. На ос­новании этих материалов 7 сентября 1935 года был издан Указ Московской Патриархии, осуждающий учение о.Сергия Булгакова и предостерегающий от увлечения им клириков и мирян.

В октябре того же 1935 года на Архиерей­ском Соборе Зарубежной Церкви в Карловцах было принято «Определение», осуждающее софио­логию о.Сергия Булгакова как еретическое учениеxxv[25]. Главный доклад на Соборе был сделан архиепис­копом Серафимом (Соболевым), который опуб­ликовал и подробнейшее исследование богословских творений Булгаковаxxvi[26]. Вскоре появились также кри­тические работы проф. Н.С.Арсеньева, В.Н.Лос­ского и др.

К дискуссии так или иначе были привлечены многие русские религиозные философы и богосло­вы. Само учение реальных защитников так и не нашло, но за свободу богословских исканий в связи с «делом» о.Сергия высказывались Н.А.Бердяев,



171

Б.П.Вышеславцев, В.В.Зеньковский, Г.П.Федо­тов и ряд других. Обсуждение существа проблемы осложнялось личными связями и симпатиями, а также политическими мотивами. Кое-кому казалось крайне подозрительным, что учение о.Сергия осуж­дает находящаяся «в большевистском плену» Мос­ковская Патриархия, иных настораживало, что с ней в этом вопросе единомысленна антисоветски настроенная Зарубежная Церковь... Отголоски полемики 1930-х годов дают о себе знать до самого последнего времени.

В 1939 года у о.Сергия проявились первые признаки рака горла. Он перенес две операции, и одно время почувствовал частичное восстановление голоса, мог даже, правда, с трудом, служить литур­гию. В 1943 году Богословский институт присудил ему степень доктора «гонорис кауза». В следую­щем, 1944 году Булгаков завершает свой последний труд «Апокалипсис Иоанна» (опубл. 1948). 12 июля этого же года о.Сергий скончался от кровоиз­лияния в мозг. Прах его был предан земле на клад­бище Сен-Женевьев-де-Буа под Парижем.

***

Оценки наследия о.Сергия Булгакова довольно противоречивы, причем, что особенно знаменатель­но, трудносогласуемые утверждения относительно его творчества высказывают в разных местах своих работ одни и те же критики.



Очень показательна позиция одного из круп­нейших историков русской мысли о.Василия Зеньковского. Он находит у Булгакова «огромное философ-

172


ское дарование, расцветшее в его редкой научной строгости (отмечающей все его работы)» и относит его вместе с Бердяевым, а также Струве и Франком к наиболее видным вождям «той русской интелли­генции, которая искала религиозно-философского обновления»xxvii[27].

Однако в ходе анализа построений о.Сергия он констатирует, что «Булгаков бывал часто доста­точно неосторожен в своих формулах, – у него на каждом шагу найдем мы и противоречия и трудно согласимые выражения» – причем именно в отношении важнейшего в его учении понятия Софии. Философски его систему принять «очень трудно»; она содержит определения, по существу «лишенные смысла», «неуместную игру слов», решает «мнимые проблемы», излагает «странную теорию зла» и т.д.xxviii[28].

В отношении проблем антропологии Булгаков «дал мало значительного – больше повторяя Со­ловьева, отчасти Флоренского»; то, что он говорит о «соучастии» человека в собственном творении «лишено всякого смысла»... В этических воззрениях Булгакова «нет ничего, выходящего за пределы общего этического идеализма и мистического обос­нования моральных движений»; страницы, посвящен­ные «эстетическим переживаниям» не дают «ничего ... значительного для философской эстетики»xxix[29].

Сказано сурово и справедливо. Но как же связать все это с «огромным философским дарова­нием» и «редкой научной строгостью»?...

Выводы о. Василия Зеньковского – во всей их противоречивости – по существу повторяет Сер­гей Хоружий. Булгаков в российской философии –


172

173


«один из самых русских философов» (каким только аршином эту русскость измерять?), одна из ключе­вых фигур в духовной жизни России нашего века, но его философский стиль «вопиюще эклектичен», а его учение «едва ли можно отнести к наиболее сильным и оригинальным достижениям русской мысли его периода»xxx[30].

Конечно, полярные оценки творчества о.Сергия Булгакова можно было бы значительно усилить высказываниями наиболее резких его критиков и экзальтированными дифирамбами немногих учени­ков, но это ничего не изменит в существе дела. Мне представляется, что противоречивость в осмысле­нии наследия С.Н.Булгакова связана главным об­разом со вполне понятной трудностью – разделить личность и ее деяния. Конечно же, личность рас­крывает, обнаруживает себя во вне через свои тво­рения и поступки, но этими обнаружениями она отнюдь не исчерпывается, и суждение о деяниях не есть осуждение лица...

Булгаков, несомненно, один из самых плодо­витых русских богословов первой половины XX века, широко известный Западу и являвший для него умозрительный лик русского православия – точно так же, как Бердяев был весьма плодовитым философом и по его книгам Запад составлял пред­ставление о русской философии.

Но оценки Запада не могут служить надеж­ным критерием для русской культурной традиции, хотя бы уже потому, что там мало с кем имели воз­можность сравнить – и Булгакова, и Бердяева. В пространстве самой русской культуры подлинная

174

величина этих писателей гораздо скромнее, хотя за обоими остаются громадные заслуги в деле органи­зации религиозно-общественного движения, бого­словского образования и философской печати.



Н.А.Бердяев был несомненно по-своему прав, когда назвал Булгакова (в «Русской идее») «цент­ральной фигурой в движении русской мысли к право­славию». – Но если судить по ней обо всем движении – каким путанным и замутненным оно окажется...

В то же время, имел свои резоны и Л.П.Кар­савин, когда в частном письме признался, что в сравнении с трудами С.Л.Франка, Б.П.Вышеслав­цева, Е.Н.Трубецкого и А.Ф.Лосева «очень мало» ценит работы Булгакова и Бердяева («хотя у вто­рого бывают отдельные острые интуиции»)xxxi[31].

Незадолго до смерти, подводя итоги своим ду­ховным исканиям, о.Сергий с достойной уважения откровенностью признавался: «при всей моей «поч­венности», которая меня укореняет в Церкви и со всем в ней соединяет в этом чувстве ее, я остал­ся одинок и чужд «историческому православию» (разрядка моя — Н.Г.) ... церковно-исторически я одинок и ежусь от церковного холода»xxxii[32]. Именно эта отчужденность от Церкви сбли­жает о.Сергия не только с его идейным наставником о.Павлом Флоренским (завершавшим жизнь, по соб­ственным словам, «в Гете-Фарадеевском мироощу­щении и миропонимании»), но и с представителем иного типа мышления, его постоянным оппонентом Н.А.Бердяевым, который усматривал в религиозной ортодоксии «властвование коллектива над своими членами»xxxiii[33].


175

Творцы религиозно-философских апокрифов, они ценили свободу интеллектуальных исканий выше церковного единомыслия; призывая современников к православию, сами духовно оставались «около церковных стен». Этим своеобразием своей пози­ции они всегда будут привлекать к себе тех, для кого церковность является предметом эстетического познания и любования, но не формой личного бытия.

Тем не менее, ощущение «церковного холо­да» нельзя относить только к субъективному состо­янию о.Сергия. Упорная, жестокая и бессмысленная борьба с собственной историей в лице так называе­мых «раскольников» или «старообрядцев», двух­сотлетнее иго синодальной бюрократии сильно подорвали и опустошили церковный организм. Духовные недуги С.Н.Булгакова – не только следствие его личной прельщенности, но и наслед­ственный грех, освободиться от которого можно лишь через его ясное осознание и соборное испо­ведание...

Однако в сочинениях о.Сергия, преимущест­венно ранних, еще свободных от софиологической прелести, с неподдельной искренностью и логической убедительностью раскрыты духовные мотивы, побу­дившие его расстаться с идеями бесконечного космичес­кого и социального прогресса и по ступеням западно­европейской и русской идеалистической философии направить свои стопы к Храму Ведомого Бога. На этом пути ему пришлось — отчасти впервые — решать ряд непростых задач религиозной эстетики, и итоги его изысканий еще долгое время будут сохранять свое значение, особенно если учесть, что православное

176


учение о выразительности сделало пока только пер­вые шаги.

Прозрения о.Сергия Булгакова должны стать и нашими прозрениями, а умозрительные искушения, которые он испытал, предупредить от повторения ошибок, – чтобы история стала наконец учитель­ницей жизни и мысли.



Примечания






1[*] Русский текст под ред. С.С.Хоружего.— Бул­гаков С.Н. Соч. в двух томах. T.I. Философия хозяйства. Трагедия философии, М.; Наука, 1993, с.309-518].

2[†] [Издан А.Мосиным. Символ, 1991, № 25, с.167-342].

i[1] Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. Париж 1946, с.31.

ii[2] Переписка Л.Н.Толстого с Н.Н.Страховым. Толстовский музей. Т.2. СПб., 1914, с.312.

iii[3] Булгаков С. Автобиографические заметки, с.108.

iv[4] Цит. по: Успенский Л.А. Богословие иконы Пра­
вославной Церкви. Париж, 1989, с. 380.

v[5] Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. СПб.,
1903, с.194.

vi[6] Шпет Г.[Г.1 Философское мировоззрение Гер­цена. Пг., 1921, с.53.

vii[7] Флоренский П.А., свящ. Столп и утверждение Истины. М., 1914, с.349, 383, 390-391.

viii[8] Булгаков С.Н. Свет Невечерний. Сергиев Посад, 1917, с.212, 213.

ix[9]Булгаков С.Н., прот. Агнец Божий. Париж, 1933,

с.125; Булгаков С.Н. Невеста Агнца. Париж, 1945, с.46-50.





x[10] Булгаков С., прот. Автобиографические заметки, с.78.

xi[11] Булгаков С.Н. Афонское дело. — Рус.мысль, 1912,
сент., с.37-46. Ответ С.Н.Булгакову был дан в кн.: Тро­
ицкий С.В. Об именах Божиих и имябожниках. СПб., 1914.

xii[12] См. Флоренский П.А. Электротехническое ма­териаловедение. — Памятники науки и техники. 1987-1988. М.: Наука, 1989, с.245-272.

xiii[13] Булгаков С. Автобиографические заметки.., с.53.

xiv[14] Там же, с. 49.

xv[15] Булгаков С., прот. Иерархия и таинства. — Путь, № 49,1935, с.ЗО.

xvi[16] Там же, с.25..

xvii[17] Там же, с.30-31

xviii[18] 3еньковский В.В. История русской философии, т.2, с.391.

xix[19] Андреев И.Д. Св.Тарасий, патриарх Констан­тинопольский. — Богосл. вестник, 1899, т.II, с.143-180, 302-346, 459-504.

xx[20] Булгаков С., прот. Икона и иконопочитание. Париж 1931, с.38.

xxi[21]Там же, с.40.



xxii[22] Там же, с.51.

xxiii[23] Там же, с.118.

xxiv[24] Там же, с.158.

xxv[25] Геннадий (Эйкалович), игумен. Дело прот.Сергия
Булгакова (Историческая канва спора о Софии). Сан-
Франциско, 1980.

xxvi[26] Серафим (Соболев), архиеп. Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935.

xxvii[27] Зеньковский В.В. История русской философии,
т.2, 2-е изд. Париж, 1989, с.430-431.

xxviii[28] Там же, с.446-448.

xxix[29] Там же, с.449, 451, 455.

xxx[30] Хоружий С.С. София — Космос — Материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова. - Вопр. философии, 1989, № 12, с.98-99.

xxxi[31] Карсавин Л. Письмо к А.Веттеру от 9 марта 1940. - «Символ», № 31, с.138.

xxxii[32] Булгаков С. Автобиографические заметки, с.56.

xxxiii[33] Сказано как раз по поводу «дела» о. С.Н.Бул­гакова. — Бердяев Н.А. Дух Великого Инквизитора (по поводу указа, осуждающего богословские взгляды о.Сер­гия Булгакова). - Путь, № 49,1935, с.78.


Достарыңызбен бөлісу:


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет