Оксана Петриченко (Київ)



жүктеу 143.39 Kb.
Дата04.03.2018
өлшемі143.39 Kb.

ВІСНИК ЛЬВІВ. УН-ТУ VISNYK LVIV UNIV.

Серія філол. 2004.Вип. 34. Ч. ІІ. С.337-344 Ser. Philologi. 2004. №34. Vol. ІІ. Р.337-344

____________________________________________________________________________________________




С У Ч А С Н І П Р О Б Л Е М И С О Ц І О -, Е Т Н О -,

П С И Х О Л І Н Г В І С Т И К И І К У Л Ь Т У Р О Л О Г І Ї

УДК 811.161.2:39
Мовно-культурологічний дискурс

східних слов’ян у сегменті

концептуалізації образу-міфологеми “вода”
Оксана Петриченко
Київський університет імені Тараса Шевченка,

Інститут філології,

кафедра сучасної української мови,

бульвар Тараса Шевченка, 14, м. Київ,01033

тел. (8-044) 239-33-49
Проаналізовано праобраз води як один з першоелементів буття з акцентуванням на східнослов’янській парадигмі смислів, визначено ступінь символізації та сакралізації води, представлений у східнослов’янських віруваннях і ритуальній практиці.

Ключові слова: дискурс, концептуалізація, образ-міфологема, міфологізація.
Серед численних дихотомій, які використовує сучасна наука задля диференціації механізмів людської пам’яті, найважливіше значення в дослідженні дискурсивності має, на наш погляд, протиставлення епізодичної / семантичної пам’яті. Будучи за походженням термінами експериментальної психології, ці два поняття припускають, як видається, і більш генералізовану експлікацію. Слідом за І. П. Смирновим [Смирнов 2001 : 233] під епізодичною пам’яттю розуміємо інформацію, надбану індивідом як учасником соціальних дій та перципієнтом фізичного світу, а під семантичною – скарбницю засвоєних текстів, повідомлень і знакових систем (курсив наш. – О. П.) (іноді також виділяють (див., наприклад, [Мартинек 1998 : 6]) ланцюг пам’яті з трьох компонентів: епізодична / прототипова / семантична). Так чи інакше, саме семантичні енграми (гіпотетичні залишки) концептуалізують елементи епізодичної пам’яті, дозволяючи людській свідомості формувати з останніх асоціативні групи (пор. у цьому зв’язку наукові розвідки Е. Гуссерля чи А. Бергсона).

Одне з першочергових завдань сучасної лінгвокультурології якраз і полягає у вивченні вербальних засобів та способів збереження “культурної пам’яті”, релевантної для носіїв даної мови. В. М. Телія висуває гіпотезу про мовні одиниці як “ланку”, яка з’єднує у своєрідний ланцюжок “тіло знака” та концепти, стереотипи, еталони, символи, міфологеми і подібні знаки національної, а поготів і засвоєної етносом загальнолюдської культури [Телия 1996: 215]. Аналогічно С. Г. Воркачов, описуючи феномен “когнітивної пам’яті слова”, пов’язаної з “його первинним призначенням та системою духовних цінностей носіїв мови”, підкреслював найбільшу концептологічну значущість культурно-етнічного компонента [Воркачев 2001: 66]. Ю. М. Лотман, аналізуючи функції текстів (у розширеному семіотичному тлумаченні цього поняття), відзначав, що “текст як елемент пам’яті культури є не пасивним збереженням, а генератором колишньої інформації, ... а тому може ототожнюватися не з книгою на полиці, а із зерном у ґрунті” [Анализ... 1986 : 77].

У платонівському “Тимеї” деміург організує космос, споглядаючи на ідеальні першообрази, або архетипи, відповідно до яких конструюються й функціонують речі (докладніше про це [Евзлин 1993 : 19]). Так само архетипові уявлення вважаються передконцептуальною основою формування будь-яких словесних поетичних образів. Досить згадати, що і К. Г. Юнг визначав архетипи як “форми без змісту, які являють собою лише можливість (курсив наш. – О. П.) певного типу сприйняття чи дії, подану a priori” [Евзлин 1993 : 19].

Ось чому, аналізуючи мовно-культурологічний дискурс східних слов’ян, варто зупинитися на докладному описові архетипового образу води, що входить (поряд з вогнем, землею та повітрям) до квадри першоелементів буття, “субстанцій давньої алхімії” – як їх часто називають. Об’єкт дослідження ми обрали з огляду на те, що ця основна природна стихія має характер сутності, яку ми неодмінно наділяємо специфічною значущістю, а отже й пов’язаними з нею символічними переосмисленнями (до речі, М. М. Бахтін твердив, що “кожне явище занурено у стихію першопочатків буття” [Айрапетян 1991: 119]).

Статтю присвячено докладнішому розглядові праобразу води як одного з першоелементів буття з акцентуванням на східнослов’янській парадигмі смислів, або “етнокультурній авторизації поняття” у термінології С. Г. Воркачова [Воркачев 2001: 67]. Значення образу відтворюємо нами шляхом окреслення ознак та імплікацій, відібраних з міфологічних словників, культурологічних енциклопедій, словників символів та теоретичних розвідок на цю тему.

Вода – це одна зі складових світу, що позначає, на думку Х. Е. Керлота, “всесвітній збіг потенційних можливостей..., який передує всім формам та всьому творенню” [Керлот 1994 : 116]. Згідно з найдавнішими слов’янськими міфологічними уявленнями, споконвіку не було ані землі, ані неба, лише “синє море” (пор. відповідний опис в українських колядках: “Що ж нам було з світа початку? ... Не було нічого, їдна водонька...” [Українські символи 1994 : 51])

Первісний рівень міфологізації передається низкою семіотичних опозицій, які включають і образ „води”: вода / вогонь [Цивьян 1985 : 164], вогонь/волога [Иванов, Топоров 1965 : 140], земля/вода [Иванов, Топоров 1965: 155], море/суходіл [Иванов, Топоров 1965: 113], а також стійкими концептуальними ланцюгами людина < [здоров’я, швидкість, краса]> вода, людина < [краса] > рожа> вода [Жайворонок http].

Міфи багатьох народів твердять, що вода існувала до створення світу, існуватиме після його загибелі (пор.: “Космогонічна роль моря відображена в розширеному його тлумаченні в замовляннях та інших текстах, де море-океан розуміється ... як стихія, що охоплює весь світ” [Иванов, Топоров 1965 : 113]). Безмежні темні води, над якими літає дух Божий, – ось біблейський символ первинного хаосу (пор. уявлення давніх шумерів: боги створюють небо й землю з тіла водного чудовиська Тіамат, переможеного у космічній битві [Энциклопедия символов... 2000 : 92]).

Як стихія, ворожа людині та неприступна для неї (пор. тлумачення кораблів-примар (приміром, “Летючого Голландця”) як “символу таємниці морів” [Шейнина 2002: 239]), вода має широкий спектр відповідних значень. Море чи потік як нездоланна або важкоздоланна перепона – метафора, популярна в буддизмі, де “здолати потік” означає пройти крізь світ ілюзій та здобути просвітлення.

Разом із тим, існує інша низка значень, похідних від факту життєвої необхідності води для людини, тварин і рослин. В іудаїзмі з водою традиційно порівнюють Тору, оскільки ця священна книга, по-перше, приваблює всіх спраглих, по-друге, розповсюджується по всій землі, по-третє, є джерелом життя, по-четверте, йде з неба, по-п’яте, оновлює душу, по-шосте, очищує, по-сьоме, перетворює звичайний посуд на дорогоцінність. Таке ж уподібнення слова, думки до води багаторазово зустрічається і у тексті Біблії (пор., наприклад, “Проллється, як дощ, вчення моє, як роса, мова моя…” (Втор. 32, 2) [Архаический ритуал... 1988: 213]). Можна також пригадати в цьому зв’язку сучасні вирази на кшталт “потік слів”, “мова ллється”, “думки налинули” тощо.

Сполучення в межах однієї міфологеми мотивів народження, родючості та смерті відображено в розмежуванні “живої” і “мертвої” води – животворної небесної та нижньої, земної (пор. також біблійне “І створив Бог землю; і відокремив воду, яка під землею, від води, що над землею” (Бут. 1, 7)). Зазначимо, що, за припущенням В. Я. Проппа, “жива” і “мертва” вода у більшості казкових мотивів суть одне й те саме, адже, щоб повернутися до життя, померлий повинен зазнати впливу спочатку однієї, а згодом іншої води [Пропп 1996: 199]. Нарешті, уособлюючи початок усього, вода являє собою і всесвітній фінал, оскільки з нею пов’язаний (в есхатологічних міфах) мотив потопу.

На противагу вогню, що є у міфологічних уявленнях уособленням чоловічого начала, вода співвідноситься із жіночою силою. Саме тому богині кохання (аккадська Іштар, давньогрецька Афродіта та ін.) обов’язково пов’язані з водою (наприклад, своїм народженням), що пояснює також значне розповсюдження еротичної метафорики водної стихії (пор. у цьому зв’язку дослідження концептуальної метафори “кохання – вода” на матеріалі сучасної англійської мови [Огаркова 2002]). Так, приміром, настанова задовольнятися законною дружиною висловлено в афоризмі “Книги притч Соломонових” (5, 15): “Пий воду зі свого водоймища” (пор. легенду про відповідь св. Февронії, що, мовляв, усі жінки однакові, як однакова вода по обидва боки човна). У традиційних формулах-звертаннях, адресованих воді, представлений переважно її персоніфікований жіночий образ, наділений власними іменами (Уляна, Олена, Йордана), постійними епітетами та характеристиками (мила, чиста, швидка, Богова сестриця, водичка-орданичка тощо) [Славянские древности 1995 : 390]. Із жіночою символікою води пов’язують її причетність до сфери кохання (пор., приміром, український пісенний паралелізм “дівчина – вода / криниця” : “Галю ж моя, Галю, дай води напиться, Ти ж така хороша, дай хоч подивиться!”, “Глибока криниця, глибоко копана, Там стоїть Катруся, як намальована”, “Ой у полі три криниченьки, Любив козак три дівчиноньки…” [Українські символи 1994 : 52, 53]).

З мотивом води як першопочатку усього існуючого співвідноситься
її значення для акту омиття, що повертає людину до первісної чистоти. Ритуальне омиття є наче другим народженням: цей аспект міфологеми “вода”
відбивається у християнській символіці хрещення – саме з огляду на хрещення в ній Ісуса Христа ріка Йордан у духовних народних віршах вважалася “матір’ю всіх річок” [Юдин 1999 : 216]. У найвідповідальніші періоди життя людині традицією наказувалося здійснювати ритуальні омиття. Так, напередодні весілля наречена неодмінно змивала із себе “чесне дівоцтво”; поруч з людиною, що помирає, ставили ємність з водою, в якій мала б очиститися її душа перед зустріччю із Всевишнім. Загальновідомим є давній військовий звичай перед битвою митися та вбиратися в усе чисте, багаторазово описаний у спеціальній літературі (пор. також традицію омиття перед відвідуванням святого місця: “Поблизу Соловецького монастиря є святе озеро, і віруючі нізащо не наважуються увійти до обителі раніше, ніж викупаються у його водах” [Иванова 1997: 3]). Разом із тим, ритуальне омиття співвідноситься зі спілкуванням зі світом померлих, адже саме четвер перед Великоднем, коли відбувається миття людей, свійських тварин та хати, вважається днем зв’язку з потойбічним світом.

Поширеним у слов’янській духовній культурі є уявлення про те, що потойбічний світ перебуває по той бік моря чи будь-якого іншого водного простору (у тому числі й “вогненної річки” [Успенский 1982: 143]). Зокрема, коловорот вважався локусом, що поєднує “той” і “цей” світ (пор. у цьому аспекті етимологічну спорідненість українських слів вир та вирій [Славянские древности 1995: 394]). До речі в замовляннях, які містять опис уявного паломництва на той світ, кінцевим пунктом шляху зазвичай є острів (пор.: “піду ... до Окияна моря, на святий Божий острів. На тому острові лежить Алатр камінь”). Самі ж замовляння, що показують потойбічний світ, містять, як свідчать відповідні наукові розвідки, “більшу кількість географічних водних термінів” [Степанов, Таранюк 1996: 18]. Так само звичай ворожити біля води можна пояснити тим, що вона відокремлює нас від предків, яким відоме наше майбутнє; подібним чином мотивують і магічне знахарство біля води. З уявленням про водоймище як кордон між світами пов’язують відоме російське прислів’я “За рекой живут мужики богатые, гребут золото лопатою”, що входить до складу підблюдної пісні про смерть. Співвіднесеними із зазначеним вище можна вважати і потаємні пошуки так званого Біловоддя – священної країни, місця, де втілюються найзаповітніші людські мрії, – розповсюджені у деяких православних сектантських рухах (пор.: “Знайти Біловоддя – означає знайти Білу Воду Вічного Життя” [Миролюбов 1995 : 320]).

Вода почасти виступає еквівалентом усіх життєвих “соків” людини – насамперед крові та сліз. Кров є однією з найдавніших метафор води й дощу; всесвітній потоп, за переказами, був спричинений кров’ю велетнів – хмар, які загинули у грозовій битві. Як зазначає М. О. Новикова, в українських замовляннях “невпинна плинність води протиставлена зупиненому плинові крові” (“...кров не вода, рікою не біжить”) [Українські замовляння 1993 : 256, 54]. Сльози ж у фольклорних текстах можуть безпосередньо уподібнюватися святій воді (пор. ритуальне плакання у церкві на Трійцю) або їх ритуальне пролиття може призначатися для закликання дощу (див. про це у роботі [Толстые 1978]).

Окрім чудесних властивостей родючості й цілющого очищення, воді притаманні якості віщої сили. Від небесних джерел у царстві безсмертних ця віща сила була перенесена і на земні джерела. Саме так виникли ворожіння за допомогою води (типовий приклад – кидати у річку зелені вінки на Трійцю, аби дізнатися про дівочу долю).

У цілому, народні оповіді ставилися до річок, озер та потоків як до живих істот, здатних відчувати й розуміти. Безвимірні та безсмертні, води (й водоймища) характеризуються амбівалентно: то як грізні безодні, то як найчистіша зі стихій. Останнє тлумачення невід’ємно пов’язане із християнською символікою, де свіжа джерельна вода почасти є образом благословення Божого, а спасіння людства – чистим джерелом живої води.

Водний простір міг бути також уособленням небезпеки або метафорою смерті; черево водяної потвори – пеклом, вихід із черева – воскресінням. З мотивом задобрювання небезпечної водної стихії пов’язані традиції жертвопринесення морю й річкам, збережені слов’янськими пісенними оповідями. За свідченням О. Афанасьєва, до кінця ХІХ ст. після щасливого плавання люди віддячували річці будь-яким дарунком (найодіозніший приклад у російському варіанті – переказ про Степана Разіна і його кохану, полонену персидську княжну, яку він пожертвував Волзі).

Персоніфікованим уособленням руйнівної сили води вважають численних водяних духів, відомих у східнослов’янській традиції як водяники, русалки, “морські люди”. Визначаючи узагальнено, водяник – підступний дух води, що затягує людей до себе на дно, лякає й топить тих, хто плаває; найчастіше являється у вигляді чоловіка з окремими рисами тварини (лапи замість рук, роги на голові) або некрасивого дідугана, заплетеного баговинням, з великою бородою та зеленими вусами. Русалками ставали потоплені молоді дівчата чи померлі нехрещеними малі діти; мешкають русалки на дні водоймищ, вночі, коли сходить місяць, вони виходять на берег, влаштовуючи танок, та зачаровують своєю красою й чудовою піснею усіх, кого потім затягнуть у воду, залоскотавши до смерті; оберегами від русалок вважаються хрест та полин. Саме слово “русалка” співвідносять дослідники з кельтським коренем “рус”, що означає “вода” [Виклади... 1991: 47] (пор. російське слово “русло”, тобто середина річки). “Морські люди” – це воїни, яких потопило море; перетворившись на морських, ці люди набували риб’ячих форм у нижній частині тіла; вони складали пісні з нотами та, підпливаючи до кораблів, встигали настільки зачарувати слух команди, що вона засинала, і тоді “морські люди” перевертали судно (існують також варіанти подібних переказів – наприклад, про морських жінок із незвичайною вродою та чудовим голосом).

Окреслимо центральні міфопоетичні значення образу “вода” у східнослов’янській парадигмі смислів:



  1. Одна з основних стихій світобудови, жива, одухотворена, мінлива й амбівалентна (“з ухилом у позитивний бік”, за уточненням М. О. Новикової [Українські замовляння 1993 : 256]).

  2. Першопочаток, вихідний стан усього існуючого, еквівалент первісного хаосу.

  3. Очисна й цілюща сила, чиста та свята (христ.).

  4. Межа потойбічного світу, “засіб зв’язку” зі світом пращурів.

  5. Віща сила, атрибут ворожіння й магічних обрядів.

  6. Уособлення небезпеки, метафора смерті, всесвітнього фіналу (мотив потопу) // Зловісна стихія, що потребує жертв.

  7. Ніша міфологічних світів, різноманітних духів та божеств.

  8. Еквівалент усіх життєвих “соків” людини – крові та сліз.

Отже, інтенсіональне поле міфологеми “вода” складається з етнічно засвоєних універсальних архетипових смислів (включаючи збагачений християнством язичницький міф). Маючи багато форм виявів, цей образ проходить крізь цілу низку обрядів, ритуалів, замовлянь, народних пісень тощо.

Таким чином, високий ступінь символізації та сакралізації води, представлений у східнослов’янських віруваннях і ритуальній практиці, пояснюється, з одного боку, її природними характеристиками (здатністю підтримувати життя, очищувати від бруду і под.); з другого – ставленням до неї як до небезпечної, самодостатньої стихії, як до міфологічно утлумаченої межі між цим та “тим” світами; а з третього – широким спектром можливостей її магічного використання (миття, пиття, обливання тощо). На думку Л. М. Виноградової, “саме діапазон значень, що приписують воді (від її природних властивостей до створених магічними діями рис), визначає особливий статус, який вона має серед інших символічних знаків” [Виноградова 2002: 57]. Окремі дослідники (див., приміром, [Карпенко 1999: 9]) доводять існування в еволюції слов’янського язичництва так званого “водно-рослинного етапу”, що завершився на початку ІІ тис. до н. е., в епоху балто-слов’янської єдності. На сьогоднішній день аналіз міфологеми “вода” вчені проводять в аспекті вивчення “психофізіологічного” субстрату [Топоров 1995], при залученні асоціативного експерименту [Мартинек 1998], у контексті фольклорного дискурсу [Снитко, Зайченко 2002], при вивченні міфопоетичного підґрунтя літературних творів [Петриченко 2001] тощо. Ці і подальші дослідження зможуть, як видається, поглибити вже отримані результати.



_______________________________________


  1. Айрапетян В. Э. Толкование слова. Краткое введение в герменевтику для русистов // Ноосфера и художественное творчество / Отв. ред. Вяч. Вс. Иванов. М.: Наука, 1991. С. 119-138.

  2. Анализ знаковых систем. История логики и методологии науки: Тез. докл. К.: Наук. думка, 1986. 148 с.

  3. Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках / Отв. ред. Е. С. Новик. М.: Наука, 1988. 336 с.

  4. Виклади давньослов’янських легенд, або Міфологія укладена Я. Ф. Головацьким. К.: Довіра, 1991. 96 с.

  5. Виноградова Л. Н. Та вода, которая... (Признаки, определяющие магические свойства воды) // Признаковое пространство культуры / Отв. ред. С. М. Толстая. М.: Индрик, 2002. С. 32-60.

  6. Воркачев С. Г. Лингвокультурология, языковая личность, концепт: становление антропоцентрической парадигмы в языкознании // НДВШ. Филологические науки. М., № 1. 2001. С. 64-72.

  7. Евзлин М. Космогония и ритуал / Предисл. В. Н. Топорова. М.: Радикс, 1993. 344 с.

  8. Жайворонок В. В. Українські обрядові мовні формули на етнокультурному тлі / http://ukrling.iwebland.com.

  9. Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (древний период) / Отв. ред. И. И. Ревзин. М.: Наука, 1965. 247 с.

  10. Иванова А. А. Вода Водица // Русская словесность. М., № 3. 1997. С. 2-6.

  11. Карпенко Ю. О. Етюд про Долю // Мовознавство. К., № 4-5. 1999. С. 9-14.

  12. Керлот Х. Э. Словарь символов. М.: REFL-book, 1994. 608 с.

  13. Мартинек С. В. Концептуальна організація та семантична структура іменників зі значенням “водний об’єкт” у свідомості носія російської мови: Автореф. дис. ... канд. філол. наук. К., 1998. 16 с.

  14. Миролюбов Ю. П. Русский языческий фольклор: Очерки быта и нравов. М.: Беловодье, 1995. 320 с.

  15. Огаркова Г. А. Концептуальна метафора води як засіб вираження концепту “кохання” в сучасній англійській мові // Мовні і концептуальні картини світу: Зб. наук. праць. К., № 7. 2002. С. 392-397.

  16. Петриченко О. А. Восстановление интенсионально-мифологического поля образа как попытка определения лингвистических установок поэтики (на материале образа воды в творчестве Н. С. Гумилева) // Русская филология: Украинский вестник. Харьков, № 1-2. 2001. С. 3-7.

  17. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 1996. 368 с.

  18. Славянские древности: Этнолингв. Словарь: В 5-ти томах / Под общ. ред. Н. И. Толстого. Т. 1: АГ М.: Междунар. отношения, 1995 584 с.

  19. Смирнов И. П. Смысл как таковой. СПб.: Академич. проект, 2001. 352 с.

  20. Снитко Е. С., Зайченко С. П. Символика огня и воды в дискурсе русской и китайской сказки // Мова і культура. Вип. 5. К., Т. ІІІ. Ч. 2. 2002. С. 154-169.

  21. Степанов Є. М., Таранюк Г. А. Водна термінологія українських замовлянь та її свідчення щодо прабатьківщини слов’ян // Мова та стиль українського фольклору: Зб. наук. праць / Відп. ред. Ю. О. Карпенко. К.: ІЗМН, 1996. С. 17-21.

  22. Телия В. Н. Русская фразеология: семантико-прагматический и лингвокультурологический аспекты. М., 1996.

  23. Толстые Н. И. и С. М. Заметки по славянскому язычеству 2. Вызывание дождя в Полесье // Славянский и балканский фольклор: Генезис. Архаика. Традиции / Отв. ред. И. М. Шептунов. М.: Наука, 1978. С. 95-130.

  24. Топоров В. Н. О “поэтическом” комплексе моря и его психофизиологических основах // Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. М.: Издат. группа “Прогресс” “Культура”, 1995. С. 575-622.

  25. Українські замовляння / Упоряд. М. Н. Москаленко; Авт. передм. М. О. Новикова. К.: Дніпро, 1993. 309 с.

  26. Українські символи / За ред. М. К. Дмитренка. К.: Редакція часопису “Народознавство”, 1994. 140 с.

  27. Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982. 248 с.

  28. Цивьян Т. В. Мифологическое программирование повседневной жизни // Этнические стереотипы поведения / Под ред. А. К. Байбурина. Л.: Наука, 1985. С. 154-178.

  29. Шейнина Е. Я. Энциклопедия символов. М.: ООО „Изд-во АСТ”, Харьков: ООО „Торсинг”, 2002. 591 с.

  30. Энциклопедия символов, знаков, эмблем / Сост. В. Андреева и др. М.: Локид; Миф, 2000. 576 с.

  31. Юдин А. В. Русская народная духовная культура. М.: Высшая школа, 1999. 331 с.



The Linguistic and Culturological Discourse of Eastern Slaves in the Segment of ‘Water’-Mythologem’s Conceptualisation

Oksana Petrychenko



Taras Shevchenko Kyiv National University Philological Institute;

The Modern Ukrainian Language department,

Taras Shevchenko Bulvar,14,

Kyiv 01033

phone: (8-044) 239 33 49

The article is dedicated to the analysis of intentional meaning of the archetypical image (“the water”) as an East Slavonic preconcept. The main point is in emphasizing the importance of activating ethnomythopoetical notions and senses.


Key words: archetypical image, preconcept, ethnomythopoetical notions, senses.

Cтаття надійшла до редколегії 28.03.2004


Прийнята до друку 20.04.2004

_______________________________

© Петриченко О., 2004





Достарыңызбен бөлісу:


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет