От редакции



жүктеу 4.03 Mb.
бет6/18
Дата02.04.2019
өлшемі4.03 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18

Примечания
1. Congar Y., o.p. Le mystere du Temple, Paris, 1958, p. 234.

2. Groppe E.T. Yves Congar`s theology of the Holy Spirit. Oxford University Press, 2004, p. 35.

3. Congar Y. o.p. Je crois en L’Esprit Saint. Paris. 1998, р. 470.

4. Congar Y., o.p. Le Saint Esprit dans la theologie thomiste d`agir morale // L`agire morale, Napoli, 1974, p. 18.

5. Congar Y.,o.p. J’aime l’Orthodoxie // Ecrits Reformateurs. Choisis et presente par Jean-Pierre Jossua, Les Editions du CERF, 1995, p . 325-326.

6. Kallistos (Ware), bishop Preface // Flynne G. Yves Congar theologian of the Church , Peeters Press , Louvain-Paris-Dudley, 2005, p. 31-32.

7. Groppe E.T. Yves Congar`s theology of the Holy Spirit, Oxford University Press, 2004, p. 169.

8. Congar Y., o.p. Je crois en l`Esprit Saint. Paris. Les Editions du CERF. 2002, p. 330.

9. Mellinger J. Yves Congar and Stanley Grenz on the Work of the Holy Spirit in the Church. The Catholic University of America. 2005, p. 36.

10. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М.,1991. – С. 231.

11. Groppe E.T. Yves Congar`s theology of the Holy Spirit. Oxford University Press, 2004, p. 35.

12. Мандзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. – Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2003. – С. 56.

13. Булгаков С., прот. Православие. – М., 1996. – С. 78.

14. Congar Y.,o.p. J’aime l’Orthodoxie // Ecrits Reformateurs. Choisis et presente par Jean-Pierre Jossua, Les Editions du CERF, 1995, p . 325-326.



Протоиерей Д. Кирьянов
НЕЙРОНАУКА И БОГОСЛОВИЕ

Нейронаука, или нейробиология, включает спектр дисциплин, касающихся исследования нервной системы и ее функций. Поскольку нервная система может изучаться на различных уровнях (от молекулярной структуры нервных клеточных мембран до функций всего мозга), нейронаука является мультидисциплинарной областью.

Нейробиология как область исследований в той или иной степени связана с 4-мя фундаментальными философскими позициями: эмпиризм, физикализм, редукционизм и детерминизм. Подобно любой науке, нейронаука является эмпирической, опирающейся на систематические наблюдения и эксперимент. Однако нейробиологи могут иметь различные мировоззренческие позиции в отношении к тому, является ли эмпиризм единственным средством познания истины. Физикализм предполагает, что человеческий разум и поведение являются продуктами физической деятельности нервной системы. Хотя нейробиологи могут иметь вненаучные обязательства в отношении дуализма души и тела или разума и тела, нейробиология как наука не предполагает включения в свою область исследований какой-либо нематериальной реальности. Методологический редукционизм науки предполагает, что поведение сложных систем может быть изучено посредством разделения на более простые составляющие и исследования этих частей. Причинный или онтологический редукционизм предполагает, что причины какого-либо ментального состояния или события в поведении находятся в элементарных механизмах, так что, в конечном счете, вся ментальная деятельность может быть объяснима в терминах химии и физики [1]. В последние годы некоторые нейробиологи начали принимать концепцию нередуктивных причинных принципов, возникающих в рамках сложных систем, таких как мозг, таким образом, уменьшая господство причинного редукционизма в нейронауке. Тем не менее, методологический редукционизм является доминирующим принципом в рамках этой области исследований. Детерминизм предполагает, что физическое состояние мозга в один момент времени является полностью определяющим непосредственное будущее деятельности мозга. Как это ни парадоксально, многие исследования в области нейронауки осуществляются таким образом, как если бы настоящая активность мозга детерминировала будущее ментальной активности. Ф. Уотс отмечает, что это не является следствием научной аргументации, но скорее того, каким образом интерпретируются научные аргументы. Как правило, строгая редукционистская позиция отстаивается в популярной литературе, нежели в тщательном детальном научном исследовании [2].

Поскольку нейронаука претендует на то, чтобы дать всестороннее объяснение феноменов сознания, то в сферу ее компетенции входит также исследование такой сложной сферы, как феномены религиозного сознания. Термин нейротеология был введен в конце XX века Джоном Эшбруком для обозначения области исследований, предполагающих осуществление интеграции нейронауки и теологии [3]. Нейротеология представляет собой уникальную область исследований, которая имеет своей целью понимание отношений между мозгом и богословием, и в более широком смысле – между сознанием и религией [4].

В рамках нейротеологии сформировалось два основных направления исследований. Первая линия исследований была доминирующей в течение 1970-80-х годов, когда Е. Д’Аквили, Ч. Лафлин и др. попытались соотнести нейропсихологию с религиозными явлениями, например, посредством рассмотрения нейропсихологических детерминант ритуального поведения [5]. Они исследовали психологические характеристики, связанные с доминированием левого или правого полушарий мозга в отношении к различным проявлениям религиозной веры.

Вторая линия исследований в области нейротеологии предполагает интеграцию современного научного знания и богословского осмысления. В этом подходе разум и душа, свобода воли, сознание, ответственность и связь человека с Богом мыслятся как фундаментальные характеристики человеческой личности. Зачастую в области нейронаук эти характеристики личности либо ставятся под сомнение, либо сводятся к их материальным отношениям, поэтому второй тип нейротеологии нацелен на то, чтобы попытаться интегрировать научное и богословское видение человека в целостную непротиворечивую картину, улучшить наше понимание человеческого разума и мозга, религии и теологии [6]. В современной нейробиологии в ряде исследований предполагается, что в некоторых случаях религиозный опыт проистекает из анормальной нейронной активности в височных долях мозга и лимбической системе. С 1980-х годов начался поиск специфических структур мозга и функционирования мозга в соотнесении с религиозным или мистическим опытом. М. Персингер и В. Рамачандран высказывались в пользу прямого отношения между религиозным опытом и активностью височной доли [7]. Персингер проводил исследования более 10 лет и, в результате, связал деятельность мозга с мистическим опытом, интерпретировав это отношение атеистически. Персингер использовал шлем с электродами (он назвал его «шлем Бога»), который надевался на голову человека и производил электромагнитную стимуляцию определенных секторов передней части коры головного мозга, производящих чувства, похожие на выход из тела, или что Персингер назвал «чувство присутствия» [8]. Электромагнитная стимуляция височных долей увеличивает сходство с опытом «чувства присутствия», что привело других исследователей к размышлениям о том, что анормальная активность височных долей является нейронной основой любого религиозного опыта. Сама возможность стимуляции этих состояний привела ученых к натуралистическому выводу о том, что подобные состояния являются ничем иным, как просто индуцированием мозгом мистического опыта. В результате,

М. Альпер в согласии с опытами Персингера делает вывод, что «религиозный опыт не является проявлением контакта с божественным, но скорее способом, каким наш мозг интерпретирует определенные генетически обусловленные нейрохимические процессы» [9].

В то же время такие исследователи, как Д’Аквили, Э. Ньюберг и К. Олбрайт выступают против чрезмерно редукционистского подхода в области исследований мозга. Они подчеркивают, что религиозный опыт оказывает влияние на весь мозг [10]. Так, согласно Олбрайту, «локализация «модуля Бога» или «передатчика Бога» в лимбичекой системе игнорирует тот факт, что мозг действует как целое, а не как независимые и несвязанные между собой модули» [11].

Целью исследований Д’Аквили и Э. Ньюберга был вопрос о том, каким образом религия и Бог воспринимаются и испытываются человеческим мозгом и разумом. В результате они выяснили, что в течение медитации и молитвы уровень активности в тех частях мозга, которые отвечают за отличие между «я» и внешним миром, снижается. Д’Аквили и Ньюберг считают результаты своих исследований не только вкладом в нейронауку, но также и в богословие, поскольку, по их мнению, это позволит объединить все элементы религии в одну рациональную схему. Эти исследователи полагают, что чувство отделения «я» и осознания единения с Богом или вселенной, которое испытывается некоторыми людьми во время занятий трансцендентальной медитацией или некоторыми формами молитвы, связано со снижением активности в теменной доле мозга, нежели с увеличением активности височных долей. Кроме того, ряд нейрофизиологов находят некоторую корреляцию между активностью определенных частей мозга и культурно обусловленным религиозным поведением [12].

Исследования активности мозга во время религиозного опыта с очевидностью показывают, что религиозные опыт (будь то ощущение экстаза, страха, или единства) имеет коррелят в функциональных состояниях мозга. Однако остается неясным, являются ли эти функциональные состояния мозга уникальными для религиозного опыта или также встречаются в ситуациях, которые человек не рассматривает как религиозные. Является ли религиозная атрибуция опыта вопросом контекста, в каком встречается это состояние, или скорее вопросом конкретного состояния мозга? Однако действительно важный вопрос, на который необходимо попытаться ответить в рамках подобных исследований, как справедливо отмечает нейробиолог из центра исследований сознания и мозга в Эспоо

А. Фингелькурц: «Является ли наш мозг устроенным таким образом, чтобы создавать Бога, или наш мозг устроен таким образом, чтобы воспринимать Бога?» [13].

В 2007 г. вышла работа «Духовный мозг: аргументы нейронауки в пользу существования души» Марио Бюрогарда и Дениса О’Лири, которые попытались показать в своей работе, что «деспотизм материализма в нейронауке не выдерживает строгой проверки» [14]. М. Бюрогард и О’Лири показали, что попытки выделить специфическую область мозга, производящую религиозный опыт или веру в Бога, предпринятые целым рядом нейробиологов (М. Альпером, Д. Хамером, Дж. Сэйвером, Дж. Рабином и М. Персингером) являются весьма ненадежными. Так, проведя анализ данных, полученных различными группами ученых, Бюрегард, а также А. Финкельгурц приходят к выводу, что духовный опыт, «чувство присутствия», трансцендентность, или единство с высшим существом может проявлять себя в виде различных реакций «во многих областях мозга, а не только в височных долях» [15].

Если мозг является ничем иным как биологическим и химическим органом, то невозможно говорить осмысленным языком о таких понятиях как сознание, я, свобода воли или разума – то есть о том, что традиционно включает в себя понятие «души». Однако возникает закономерный вопрос. Почему естественные процессы должны исключать сверхъестественное? Философ А. Платинга, который, дополняя этих ученых, касается функций разума и веры в Бога в своих работах, утверждает, что натуралистические объяснения работы мозга не могут объяснять наличие религиозных верований: «Показать, что существуют естественные процессы, которые производят религиозную веру, не означает дискредитации ее; возможно Бог создал нас таким образом, что именно посредством этих процессов мы приходим к Его познанию. Предположим, что может быть продемонстрировано, что определенный вид сложной нейронной стимуляции может произвести теистическую веру… Очевидно, возможно и что существует объяснение в терминах естественных процессов религиозной веры (возможно психологическое рассмотрение того, что происходит, когда кто-либо придерживается религиозных верований), а также то, что эти верования имеют совершенно самостоятельный эпистемологический статус» [16].

А. Платинга подчеркивает, что вера в Бога возможна именно в силу специфических свойств и способности мозга быть восприимчивым к религиозному опыту, или трансцендентной реальности. Подобную мысль проводят нейробиологи Э. Ньюберг, Е. Д’Аквили и В. Рауз в книге «Почему Бог не будет исключен: наука о мозге и биология веры»: «Разум воспринимает мистический опыт с той же степенью ясности и чувством реальности, которое он придает памяти о реальных событиях прошлого. Подобного нельзя сказать о галлюцинациях, обманах или мечтах. Мы полагаем, что это чувство реальности предполагает, что мистические представления не являются показателями беспорядка в разуме, но являются существенным, предсказуемым неврологическим результатом стабильного, последовательного разума, осуществляющего себя в высшем духовном плане» [17].

Материалистическое объяснение «разума» или «сознания» предполагает, что они являются прямым следствием чисто механических функций мозга, а потому необходимо отождествить понятие разума или сознания непосредственно с мозгом. Возражая против такого отождествления, М. Бюрегард подчеркивает, что люди, обладающие определенной когнитивной дисфункцией, такой как обсессивно-компульсивное расстройство или сильной клинической депрессией, имеют способность осознавать наличие расстройств мозга, непосредственно отделяя сознательное «я» или «волю» от того, как функционирует мозг. Что еще интересней, как показывают клинические наблюдения, больные могут обучать мозг таким образом, чтобы облегчить давление в пре-фронтальной части коры, которое производит такие сильные дисфункции.

Различие между мозгом и разумом становится еще более удивительным, когда авторы обсуждают многочисленные примеры экспериментов, связанных с предсмертными состояниями. Так, М. Бюрегард приводит ряд примеров, связанных с опытом клинической смерти. Например, в 1991 г. П. Рейнольдс пришлой оперировать вследствие «базилярного артериального аневризма» [18]. Для того чтобы ее прооперировать, доктора должны были понизить ее температуру тела до 15 градусов, произвести остановку сердца и подождать окончания электрической активности мозга. Рейнольдс была клинически мертва. После возвращения к жизни она рассказала о том, что видела во время своей клинической смерти, включая детали того, что делали доктора с ее черепом и мозгом, что мог видеть только внешний наблюдатель. В то же самое время она сообщила о «вхождении в присутствие замечательного удивительного тепла и любящего Света и почувствовала, что ее душа была частью Бога, и что все в существовании было создано из Света (дыхания Бога)» [19]. Подобные примеры свидетельствуют о том, что «разум, сознание и «я» продолжают существовать даже когда мозг больше не функционален» и, что более важно, что явления, обычно связанные с мистическими состояниями, «могут встречаться, когда мозг не функционирует» [20]. Существует множество исследований, сделанных другими учеными в подобных ситуациях. Так, например, кардиолог П. ван Ломмель осуществил классификацию различных типов состояний клинической смерти. Приведенные в чувство пациенты описывали свои ощущения непосредственно в период отсутствия электрической деятельности мозга. В этой связи возникает закономерный вопрос: «Если материализм является единственным научным мировоззрением, как утверждают Р. Докинз, Д. Деннет, В. Гинзбург и др., то тогда почему пациенты говорят о наличии сознания в тот момент, когда их мозг не функционировал?». С религиозной точки зрения не менее важным является наблюдение, связанное с последующим изменением отношения этих людей к жизни и к окружающим людям.

Исследования в области нейробиологии являются весьма ценными для богословия в ряде аспектов. Во-первых, онтологический редукционизм в области нейробиологии следует признать неадекватным способом описаний реальности, с которой сталкивается ученый в рамках исследований мозга. В данной ситуации необходимо скорее вести речь о фундаментальной дополнительности физических и ментальных процессов одного целого информационного состояния мозга. Человек использует разум, чтобы понять реляционную структуру природы. Разум и мозг способствуют постижению человеком природы, а теория систем описывает только один способ, каким образом могут быть смоделированы отношения между ними. Как отмечает М. Грейвс, «общая теория систем сама по себе не может охватить все отношения природы, и, в частности, как возникают одни системы из других. В частности, отличия между субатомным, физическим, биологическим, психологическим, культурным и трансцендентным уровнями человеческих систем указывают на абстракции, которые не могут быть редуцированы и требуют специфических моделей причинности (т.е. строгой эмержентности). Люди причастны социальному, культурному и трансцендентному уровню систем, но эти системы имеют свою собственную автономию» [21]. Религиозный опыт является сложным психо-нейро-физиологическим явлением. Для того чтобы понять и объяснить его полностью, необходимо описать его на всех уровнях человеческого опыта. Нейронаука, будучи ограниченной редукционистской методологией, не может дать всестороннее объяснение религиозного опыта.

Еще со времени эпохи Просвещения религиозные люди часто обвинялись в когнитивной дисфункции или в психических расстройствах, однако сегодня на основании данных нейронауки можно сказать, что такие специфические свойства человеческого поведения, как восприятие религиозного опыта, опыта трансцендентного, вневременности и т.д., являются нормальными возможностями, вложенными в мозг изначально. Независимо от того, смогут ли ученые найти определенный отдел мозга, отвечающий непосредственно за религиозный опыт, сегодня, на основании проведенных исследований, можно сказать, что мозг человека является одаренным внутренним «когнитивным механизмом» (по терминологии А. Платинги), предполагающим возможность веры в истинного и живого Бога.

Все же необходимо отметить, что это только часть проблемы, связанной с нейронаукой. Мы можем согласиться, что религиозность является присущей нашему биологическому устройству как людей, но что можно сказать о реальности, находящейся за верованиями, которые порождают такой опыт? Нейробиология не может дать однозначный ответ на этот вопрос, в силу ограниченности ее предмета исследования естественными процессами. С другой стороны, нейробиология говорит о том, что наш когнитивный аппарат способен осуществлять веру в невидимого Бога. Здесь можно привести аналогию с человеческим языком. Человек обладает когнитивным аппаратом для создания языка или распознания с рождения уникального голоса своей матери, подобным образом, человек имеет когнитивный аппарат, способный воспринимать Творца. Вопрос о том, почему человек имеет именно такой когнитивный аппарат, выходит за рамки нейробиологии, здесь пролегает граница, которая требует перехода от языка естествознания к языку философии и богословия.
Примечания
1. Seybold K.S. Explorations in Neuroscience, Psychology and Religion. Ashgate, 2007. P. 18.

2. Watts. F. Psychology and Theology // Cambridge Companion to Science and Religion. Cambridge, CUP, 2010. P. 191.

3. Ashbrook J. Neurotheology: The working brain and the work of theology // Zygon: Journal of Religion and Science, 1984. № 19. P. 331.

4. Newberg A. Principles of Neurotheology. Ashgate, 2010. P. 1.

5. D’Aquili E.G., Laughlin C. The biopsychological determinants of religious ritual behavior. Zygon, 1975. № 10. P. 38.

6. Newberg A. Op. cit. P. 18.

7. Persinger M.A. The sensed presence within experimental settings: implications for the male and female concept of self // Journal of Psychology. 2003. Jan. 137(1). P. 5-16.

8. Ibidem.

9. Alper M. The “God” Part of the Brain. A Scientific Interpretation of Human Spirituality and God. Naperville, Socurcebooks, 2008. P. 138.

10. Newberg A. Op. Cit. P. 169-170.

11. Цит. По.: Seybold K.S. Explorations in Neuroscience, Psychology and Religion. Ashgate, 2007. P. 81.

12. Han S. Religious Belief and Neurocognitive Processes of the Self // The Biological Evolution of Religious Mind and Behavior. Springer, 2009. P. 195.

13. Fingelkurts Al. A. Fingelkurts An. A. Is our brain hardwire to produce God, or is our brain hardwired to perceive God? A systematic review on the role of the brain in mediating religious experience // Cognitive Processing, Springer, 2009. № 10. V. 4. PP. 293-326.

14. Beauregard M., O’Leary D. The Spiritual Brain: A Neuroscientist’s Case for the Existence of the Soul. NY, HarperCollins, 2007. P. X.

15. Ibidem. P. 272. См. также. Fingelkurts Al. A., Fingelkurts An. A. Op. Cit. P. 301.

16. Platinga A. Warranted Christian Belief. Oxford, OUP, 2000. P. 145.

17. Newberg A., D’Aquili E., Rause V. Why God Won't Go Away: Brain Science and the Biology of Belief. Balantine Books, 2002. P. 113.

18. Beauregard M., O’Leary D. Op. Cit. P. 154.

19. Ibidem.

20. Ibidem. P. 155.

21. Graves M. Mind, Brain and the Elusive Soul. Human Systems of Cognitive Science and Religion. Ashgate, 2008. P. 220.

Протоиерей Д. Кирьянов
АПОЛОГЕТИЧЕСКАЯ ЦЕННОСТЬ ТЕОДИЦЕИ ЛЕЙБНИЦА

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716), бесспорно, является одним из величайших мыслителей XVII-XVIII веков.

Огромные успехи естественнонаучной мысли этой эпохи, раскрывшей бесконечность и неисчерпаемость универсума, попытки показать естественное происхождение нашего мира – все это сильно пошатнуло многовековые религиозные представления о Боге как Творце и Промыслителе этого мира.

Реформационные движения XVI в., отколовшие от католицизма многие страны Европы, произвели на свет множество сектантских вероучений как рационалистического, так и мистического характера. Снова и снова человеческий разум задавал вопрос о происхождении зла в мире, о разумности мирового устройства. Этот «вековечный вопрос метафизики», как назвал его С.Н. Булгаков [1], является основной темой главного произведения Лейбница «Опытов теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла».

Термин «теодицея» – с греч. «оправдание Бога» – обозначает совокупность религиозно-философских доктрин, стремящихся согласовать идею благого и разумного управления миром с наличием в мире зла. В «Теодицее» Лейбниц стремится разработать теоретический синтез, который дал бы убедительный ответ на животрепещущие вопросы об отношении Бога к человеку в самых сложных проявлениях его жизни. В этом произведении Лейбниц называет себя приверженцем естественной религии – деизма, хотя во многих местах теодицеи он высказывает теистические воззрения.

Свое произведение Лейбниц начинает с предварительных рассуждений о соотношении веры и разума. Эта проблема, как отмечает В.В. Соколов, «стала самой значительной гносеологической проблемой средневековой философии» [2]. Еще в эпоху схоластики западные богословы пытались привлечь элементы логики к осмыслению и обоснованию догматов христианского вероучения. Некоторые из них, например, Пьер Абеляр, ставили все догматы христианства в зависимость от рассуждающей силы ума. Другой попыткой стала так называемая теория двойственной истины. Латинские аверроисты считали, что истина философии и истина христианской религии могут быть совершенно независимыми друг от друга, более того, в случае противоречия между ними, первенство следует отдавать философской истине. Номиналисты же считали, что между философией (наукой) и религиозным вероучением не может быть ничего общего ни в предметах, ни в методах познания. Вожди реформации М. Лютер и Ж. Кальвин вслед за поздними номиналистами полностью отрицали познаваемость догматов религии и поносили разум за его попытки проникнуть в тайны веры. Так или иначе, концепция двойственной истины привела к разрыву между философией (наукой) с одной стороны, и теологией (религией) с другой.

Такое разделение в конечном итоге привело к отрицанию необходимости религиозной жизни, догматов. Пьер Бейль, видный французский мыслитель XVII в., с которым полемизирует Лейбниц, наиболее последовательно отстаивал антидогматические позиции. Бейль считал, что в отношении бытия Бога и его действий невозможны никакие доказательства, ибо они заведомо противоречивы. Согласно Бейлю «конфликт между религиозной верой и рассуждающим разумом неизбежен, неустраним ни при каких обстоятельствах» [3]. При этом вера сильнее разума, стоит над ним и нередко подчиняет его себе. В противоположность Бейлю Лейбниц стремится примирить веру и анализирующий разум. Он повторяет слова Френсиса Бэкона, говоря, что «легкие глотки философии удаляют нас от Бога, но углубляющихся в нее она снова приводит к Нему» [4]. Вслед за Фомой Аквинским он выдвигает принцип сверхразумности догмата. Однако если Фома говорит о сверхразумности догматов, утверждая слабость человеческого разума в познании божественного, то Лейбниц придает разуму первостепенное значение. Разум является главным атрибутом Бога. Лейбниц определяет разум как «связь истин, которых человеческий ум может достигать естественным способом, без помощи света веры» [5].

Лейбниц постоянно проводит различие между тем, что превышает разум, и тем, что противоречит ему: «То, что противоречит разуму, противоречит безусловно достоверным истинам, а то, что превышает разум, противоречит только тому, что обыкновенно испытывают и узнают на основании опыта. Истина превышает разум, когда наш ум не может понять ее» [6]. Решая проблему соотношения веры и разума, Лейбниц утверждает, что деятельность разума, определяемая, прежде всего, вечными истинами, позволяет в свете их понять самые глубокие начала всего сущего. Как пишет Ф. Коплстон, «главная мысль аргументов Лейбница состоит в том, что как человеческое воображение и его продукты отражают изменчивый человеческий ум, так и вечные истины, которые открываются умом и вынуждают его признать себя, отражают вечное основание, вечное бытие...» [7]. Тайны веры мыслящий ум может только объяснить: «Никакой элемент веры не содержит в себе противоречий, хотя и не может быть подтвержден доказательствами столь же точными, как доказательства математические, при которых противоположное заключение может привести нас ad absurdum, то есть к противоречию» [8].

К таким истинам, превышающим разум, Лейбниц относит тайну Святой Троицы, творение мира Богом, существующий порядок во вселенной. Проводя аналогию с миром чувственным, который не может быть осмыслен в адекватных, предельно достоверных понятиях, он пишет: «В природе существуют тысячи предметов, под которыми мы понимаем нечто, но которых мы, тем не менее, не понимаем» [9]. Более того, Лейбниц утверждает: «Тайны можно объяснить, но лишь настолько, насколько это необходимо для веры в них; однако их нельзя понять, и нельзя понять, как они происходят; точно также в природных вещах мы объясняем до известной степени многие чувственные качества предметов, но несовершенным образом, потому, что мы их не понимаем» [10].

Однако часто подчеркивая, что «разум полезен вере, нисколько ей не противореча», Лейбниц, по существу, ставит положения веры в зависимость от анализирующей и рассуждающей силы разума. Так, присутствие Тела и Крови Христовых в Евхаристии он объясняет гравитационным действием тел друг на друга на расстоянии. Как небесные тела незримо соединены друг с другом гравитационной силой, так Христос незримо присутствуют в Святых Дарах. Такое рационалистическое объяснение таинств следует из основной доктрины метафизики Лейбница – доктрины предустановленной гармонии.

Учение о предустановленной гармонии было развито Лейбницем в связи с его монадологией. Для объяснения связи и согласованности монад возможны три допущения:

1) допустить взаимодействие монад;

2) обратиться за помощью к Богу, попросив Его вмешиваться во всех необходимых случаях, ибо Он – Творец монад;

3) допустить, что монады изначально согласованы друг с другом, и эта согласованность, вложенная Творцом, является частью их природы [11].

Первое решение, считает Лейбниц, не соответствует величию Бога. Второе предполагает непрерывное чудо, что может указывать, что мир, созданный Богом, не является наилучшим и совершенным. Третий путь – «предустановленная гармония». Согласно Лейбницу «предустановленная гармония гарантирует идеальное соответствие представлений разных монад, то есть их истинность и реальность» [12]. Бог создал монады взаимосогласованными, так что основанием согласованности каждой из них является их собственная природа. Предустановленная гармония предполагает в каждой из монад подчинение деятельности телесной ее духовно-мыслительной сущности. Кроме того, из этой доктрины следует, что мир, созданный Богом, является наилучшим из возможных. Вообще, создание наилучшего является у Лейбница одним из основных свойств природы Бога. Это свойство Бога лежит в основе все усложняющейся структуры бытия.

Лейбниц мыслит Бога величайшим архитектором, заботливейшим монархом. И здесь мы подходим к основному вопросу теодицеи: как в наилучшем из возможных миров могло появиться зло? Лейбниц пишет: «В естественной теологии остается вопрос, каким образом начало единое, всеблагое, всемудрое и всемогущее могло допустить зло, и в особенности как оно могло допустить грех и как оно может часто делать злых людей счастливыми, а добродетельных несчастными?» [13].

Пытаясь решить столь сложную проблему, Лейбниц выделяет три типа зла: метафизическое, моральное и физическое. Метафизическое зло связано с конечностью смертных существ, а, следовательно, их несовершенством. Моральное зло – это совершенный человеком грех, когда он (человек), не выполняет целей, для которых предназначен. Причина такого зла кроется не в Боге, а в человеке. Сущность зла морального Лейбниц полагает в ограниченности человека и ошибочном действии его из-за ложного представления о цели: «Зло, подобно мраку, является не только незнанием, но еще и заблуждением и дурным на­правлением воли, состоящим в определенного рода лишенности» [14]. Как справедливо указывает В. Несмелов, «Лейбниц вместе с Аристотелем полагал, что зло имеет свою добрую сторону, как условие, с­ответствующее наиболее яркому освещению действительной красоты добра и, стало быть, содействующее нашему миру быть наилучшим из всех возможных миров. Понятно, что такая теодицея могла пользоваться успехом только у последних могикан схоластического образования» [15]. Лейбниц пишет: «Человек сам виновник своих дел: таким он есть теперь, таким он был в божественных идеях» [16]. Однако выбор мира, в котором Адам может грешить, должен рассматриваться согласно концепции предустановленной гармонии наилучшим. Из факта присутствия греха и грешного человека в мире Лейбниц делает вывод, что «Бог, руководящий необходимыми основаниями мудрости, определил, чтобы человек явился в своем бытии таким, каков он есть теперь» [17]. Фактически из концепции Лейбница следует, что Бог своей предшествующей волей предопределил грехопадение Адама. Хотя Лейбниц и дистанцировался от кальвинистского учения, говоря, что Бог не мог желать зла или толкать человека к греху, однако его позиция в этом вопросе недалеко отстоит от Кальвина. По Лейбницу, Бог должен был допустить зло, так как это соответствовало Его величайшей мудрости, которая не может не творить наилучшее. Удивительно, но атрибут Бога – разум, мудрость – у Лейбница как бы довлеет над самим Богом. По справедливому замечанию В.В. Соколова, интеллектуализирует и рационализирует понятие Бога, что наводит на мысль, что Бог философов и Бог веры далеко не одно и то же [18].

Физическое зло является последствием греха и состоит в страдании. Оно, согласно Лейбницу, служит предотвращению большего зла или достижению большего блага: «Наказание служит средством исправления или примером; зло зачастую помогает больше любить благо, а иногда способствует усовершенствованию того, кто его терпит...» [19].

Однако если Бог избрал наилучший из возможных миров, то почему в нем присутствует зло? Рассматривая вопрос о происхождении зла в мире, Лейбниц отвергает дуалистическую концепцию, трактующую зло как неискоренимое начало бытия. Эта мифологема, восходящая к иранскому религиозному деятелю Зороастру, получила довольно широкое распространение в эпоху позднего возрождения. Лейбниц, придерживаясь концепции Блаженного Августина, трактует зло не как онтологическое начало, а как убывающую степень божественного присутствия. Зло не имеет самостоятельного бытия, но является лишь недостатком добра. Человек в своей жизни, по Лейбницу, не должен роптать на судьбу, но благодарить Бога за ту меру добра, которой Он его наделил.

Страдание физическое придает ценность добру. Когда человек говорит, что в мире слишком много зла и неправды, он не может видеть всю совокупность вещей и событий, которая представляет собой гармонию. Лейбниц утверждает, что «заблуждения людей происходят, прежде всего, из-за того, что они обыкновенно думают, будто наилучшее для целого должно быть наилучшим и для каждой части его» [20]. Кроме того, он пишет: «Беспорядки в частностях удивительным образом открывают красоту целого, подобно тому как некоторый диссонанс, допущенный кстати, делает гармонию более прекрасной» [21]. Таким образом, зло, «допущенное кстати», делает гармонию нашего мира более прекрасной, с чем никак нельзя согласиться. Характеризуя такое объяснение наличия зла в мире, протоиерей Сергий Булгаков пишет: «Лейбниц (подобно карамазовскому черту) считает зло необходимым элементом совершенного порядка вещей, оттеняющим, по Божьему попущению добро» [22].

Если зло моральное и физическое проникает в мир с грехопадением прародителей, то зло метафизическое неустранимо и неизбежно ввиду несовершенства твари: «существует природное несовершенство в каждом создании еще до греха, так как всякое создание по самому существу своему ограниченно; откуда следует, что оно не все знает, может заблуждаться и совершать другие ошибки» [23].

Говоря о метафизическом зле, Лейбниц невольно бросает тень на Бога как Творца всего сотворенного. Но зло метафизическое нельзя считать злом в собственном смысле слова, ибо метафизическое зло обнаруживает себя только в отрыве твари от Бога, ее попытке автономии от Бога. Иначе можно сказать, что несовершенство твари по замыслу Творца устраняется совершенством Бога, обожением твари. Но Лейбницу, по-видимому, была чужда идея обожения твари, являющаяся центральной для святоотеческой мысли. Оставаясь на позициях «естественной религии», проповедником которой он считал Самого Христа, он не мог принять идею обожения твари, требующую, чтобы Бог постоянно участвовал в судьбе отдельных созданий. «Бог, – пишет Лейбниц, – сотворил субстанции и дал им необходимые для них силы... после этого он предоставил уже им самим действовать, а сам только сохраняет их, не оказывая им никакой помощи в их действиях» [24].

Решая вопрос о том, почему Бог допустил существование зла в мире, Лейбниц, как ранее Кальвин и другие протестанты, пользуется концепцией абсолютной власти Божией (potentia Dei absoluta). Он пишет: «Богу нет надобности измышлять или подыскивать особенные соображения, которые могли бы привести Его к допущению зла. Необходимо согласиться, что существует бесчисленное множество обстоятельств, совокупность которых могла привести Его к тому решению, что нет надобности препятствовать появлению некоторого зла» [25]. Согласно Лейбницу Бог находится выше понятий морали, добра и зла: «Бог поистине не имеет судьи, который принудил бы Его предоставлять то, что может быть превращено во зло. Но Его собственная мудрость есть самый могущественный судия, какого только можно отыскать; Его решения не подлежат обжалованию, они суть определения судеб» [26].

В контексте проблемы существования зла Лейбниц рассматривает также проблему человеческой свободы. Согласно его концепции существует три условия свободы: понимание, самопроизвольность, случайность или возможность.

Первое условие означает, что поступок без понимания, осознания его уже находится вне свободы. Второе условие исключает любое внешнее принуждение или насилие над человеком. Это гарантирует, что поступок будет зависеть от внутренних мотивов человека. Третье условие подразумевает возможность противоположного действия и исключает логическую и метафизическую необходимость поступка. Такое понимание свободы подразумевает зависимость души только от себя самой, а не от чего-то другого. Однако если все духовные монады взаимно согласованы, то не является ли свобода монад иллюзорной? Если Бог от века избрал мир, в котором человек будет грешить, то каков смысл в нравственном поведении? Лейбниц не дает ответа на этот вопрос. Он пишет: «От начала времен Бог видит, что вот из этого выйдет некий Иуда, потому что в идее или знании о нем у Бога уже есть будущий свободный поступок...» [27]. Вслед за этим возникает вопрос, почему такой Иуда-предатель, только возможный в идее, мог существовать в действительности? Исходя из учения о предустановленной гармонии, Лейбниц утверждает, что существование этого грешника, в конце концов, явится самым совершенным способом существования из всех возможных. Фактически своим последним высказыванием Лейбниц соглашается с доктриной Кальвина об абсолютном двойном предопределении. Свобода человека становится возможной в силу того, что он является высшей из всех земных монад, способной к самопознанию и самоопределению. Однако признавая существование человеческой свободы, Лейбниц, тем не менее, как последовательный детерминист отрицает свободу воли, придает ей негативный характер: «свободная воля есть ближайшая причина зла виновности, и затем зла наказания, хотя верно и то, что природное несовершенство созданий, существовавшее в представлении вечных идей, есть первая и наиболее отдаленная причина этого» [28].

Подводя итог всему сказанному, необходимо отметить, что Лейбниц в своем сочинении, хотя и пользуется христианскими понятиями, создает апологетику не христианства, а «естественной религии» – деизма. Лейбниц сознательно дистанцировался от различных религиозных движений своего времени, стремясь создать некий синтез христианства, на основе которого он хотел объединить существующие религии. Справедливости ради следует отметить, что Лейбниц не был последовательным в своих деистических воззрениях, и к концу «Теодицеи» он становится теистом. Огромной заслугой Лейбница, несомненно, была попытка примирения религиозной веры и разума, идея гармонии и телеологичности созданного мира. Однако рационалистическое понимание религии не позволило ему сделать апологетику подлинно христианской, что существенно снижает ценность его работы.


Каталог: attachment
attachment -> 1 қыркүйек – Білім күніне арналған Сыңғырла, күміс қоңырау
attachment -> ҚазақТҰтынуодағЫ
attachment -> «А. Имановтың жастарды патриоттық және азаматтық тәрбиелеу негізі ретіндегі рөлі» Карашинова Алмагүл Серікбайқызы
attachment -> Б. С. Батешова, Т. Н. Малдыбаев
attachment -> Сабақтың тақырыбы: «Қауіпсіз ғаламтор»
attachment -> Сабақтың түрі: Жаңа білімді хабарлау Уақыты: 90 мин Сабақтың педагогикалық мақсаты
attachment -> Сабақтың тақырыбы: ежелгі тас дәуірі Сабақтың мақсаты
attachment -> Элективті пәндер каталогы мамандық 5В070400 «Есептеу техникасы және бағдарламалық қамтамасыздандыру»


Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет