Перевод как изготовление значения: несколько слов о названии «Истории» Ибн Халдуна



жүктеу 0.53 Mb.
бет1/2
Дата11.04.2018
өлшемі0.53 Mb.
  1   2


Работа опуб­ли­ко­ва­на в из­да­нии:
Ишрак: ежегодник исламской философии: 2017. № 8. М.: Вост. лит., 2017. С. 179-209



А.В.Смирнов

Перевод как изготовление значения:
несколько слов о названии «Истории» Ибн Халдуна




Аннотация


Значение рассматривается не как готовое, фиксируемое в словарях и включаемое в семантический треугольник, а как изготавливаемое в ходе процедуры смыслополагания, которая начинается с базовой интуиции и завершается возникновением текста. Возможность субстанциального или процессуального прочтения исходной интуиции задает развилку на пути к готовому значению. Задача переводчика — обнаружить, как развилка пройдена автором переводимого текста, и в соответствии с этим выстроить свой перевод (изготовить его значение). Действенными метками на этом пути служат когнитивные модели, задающие привычные данной культуре способы обработки информации. Модель захир-батин «явное-скрытое» рассмотрена в статье в качестве метки, которая, будучи правильно истолкована переводчиком, дает возможность адекватно воспроизвести значение текста. Проанализированы основные переводы первых страниц «Введения» к «Истории» Ибн Халдуна, включая название этого произведения, на английский, французский и русский языки, показаны закономерности прохождения развилки переводчиками.
Ключевые слова: значение, смыслополагание, перевод, Ибн Халдун, «История», захир, батин
Об авторе: Смирнов Андрей Вадимович, д.филос.н., академик РАН. Институт философии РАН. Директор, зав. сектором философии исламского мира. 109240, Российская Федерация, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: asmirnov@iph.ras.ru; web: http://smirnov.iph.ras.ru

Часто думают, что проблемы перевода всерьез волнуют только переводчиков, еще, пожалуй, определенный круг филологов, т.е. исключительно тех, кто непосредственно, по долгу службы соприкасается с вопросом о том, как текст преодолевает межъязыковой барьер. Для остальных вопрос о переводе остается чем-то вроде вопроса о красоте стиля; чем-то, что имеет отношение, если выражаться фрегевскими терминами, к смыслу, а не к значению. Уж значение-то, думают обычно, любой перевод как-нибудь да передаст: пусть коряво, а все же он расскажет о том же, о чем говорит оригинал. Потеря красоты, многосмысленности и тому подобных вещей — дело второстепенное, особенно, если речь идет о научной литературе. Настоящая статья призвана показать на одном точечном примере, насколько коварны такие убеждения.

Пример этот очень простой — и очень сложный. Как переводится название главного труда знаменитого Ибн Халдуна (1332—1406), его большой «Истории»? Речь не о красоте стиля, не о смысле; речь именно о значении. О чем главный труд Ибн Халдуна? Мы имеем достаточно богатую историю переводов этого произведения, чтобы сопоставить различные опыты и сделать выводы.

Вот арабский текст названия и основные его переводы:

كتاب العبر وديوان المبتدأ والخبر في أيام العرب والعجم والبربر ومن عاصرهم من ذوي السلطان الاكبر [Ибн Халдун 2005, 1:11]

Китаб ал ‘ибар ва-диван ал мубтада’ ва-л-хабар фи ’аййам ал ‘араб ва-л-‘аджам ва-л-барбар ва-ман ‘асарахум мин зави ас-султан ал-акбар

Le Livre des exemples instructifs et le Recueil du sujet et de l’attri­but [ou bien: des Origines et de l’histoire des peuples], contenant l’histoire des Arabes, des peuples étrangers, des Berbers et des grandes dynasties qui leur ont été contemporaines [де Слан 1858, 1:11]

Book of Lessons and Archive of Early and Subsequent History, Dealing with the Political Events Concerning the Arabs, Non-Arabs, and Berbers, and the Supreme Rulers Who Were Contemporary with Them [Розенталь 1980, 1: 13]

Livre des Enseignements et Traité d’Histoire ancienne et moderne, sur la Geste des Arabes, des Etrangers (Persans), des Berbères et des souverains de leur temps [Монтей 1967: 10]

Книга назиданий и сборник начала и сообщения о днях арабов, персов и берберов и современных им обладателей высшей власти [Бациева: 561]

Книга поучительных примеров и диван сообщений о днях арабов, персов и берберов и их современников, обладавших властью великих размеров [Игнатенко 1980: 121]

Книга поучительных примеров о том, как начали и чем кончили арабы, персы, берберы и современные им великие правители [Алексеев и др. 2008: 19]

Расхождения между переводами имеются, но все же все варианты укладываются в некий инвариант. Он задан уже первым переводом де Слана, и последующие ученые лишь пытаются оказаться либо ближе к арабскому оригиналу (как С.М.Бациева), либо, напротив, отойти от него и дать легко воспринимаемый и не вызывающий вопросов вариант (как Ф.Розенталь). Во всех этих переводах «История» Ибн Халдуна оказывается прежде всего сборником неких назидательных рассказов, поучений, примеров и т.п., иначе говоря — сборником притч (‘ибар). Притчи встречаются в кораническом тексте, что легитимизирует этот жанр. Однако назвать свое произведение «сборник притч» значит приблизить его к жанру адабной литературы, развлекающей и наставляющей одновременно. Все это не слишком вяжется с научным историческим жанром. Но дальше — еще хуже, и это «хуже» яснее всего показано де Сланом, который дает два варианта перевода выражения ал мубтада’ ва-л-хабар: «подлежащее и сказуемое» (Recueil du sujet et de l’attri­but) и «возникновение и история народов» (des Origines et de l’histoire des peuples). Выражение ал мубтада’ ва-л-хабар действительно можно понять и так и этак (ниже подробно поговорим об этом); но тогда получается, что название подобрано настолько неудачно, что переводчикам приходится ломать голову над тем, что же на самом деле сказано. Хотя вариант перевода с грамматическими значениями (его де Слан дает первым) более очевиден, он никак не вяжется с контекстом (при чем тут подлежащее и сказуемое? это ведь не грамматический трактат!), а поэтому последующие переводчики просто «не замечают» его, давая гораздо менее очевидный, но все же возможный вариант «возникновение и история», также предложенный де Сланом.

Подытожим. Получается, что «История» Ибн Халдуна, если судить по названию труда, — это книга занимательных и поучительных рассказов об истории арабов и других народов. Такая трактовка названия, с которой фактически согласны все переводчики, делает труд Ибн Халдуна исключительно историческим, ничем принципиально не отличающимся от прочих исторических сочинений, да к тому же и «поучающим», т.е. притчевым. Такое название совершенно не учитывает добрую треть труда, а именно — первую из трех Книг «Истории», или, как ее именуют в научной литературе, «Мукаддиму», которая содержит изложение знаменитой теории «обустраивания» (‘умран), развитой Ибн Халдуном, и потому служит теоретическим введением к собственно историческим хроникам, составляющим содержание второй и третьей Книг. В названии, как оно передано всеми без исключения европейскими1 переводчиками, теоретический характер труда Ибн Халдуна упущен вовсе, а значит, упущено и соотношение между теорией исторического процесса (теорией ‘умран — «обустраивания» земли) и собственно исторической хроникой. То есть упущено самое важное — то, что отличает Ибн Халдуна от прочих арабо-мусульманских историков и что составило его славу в современной науке. Ведь Ибн Халдун предвосхитил открытия европейской политэкономии, дав трудовую теорию стоимости, сформулировал теорию государства, открыл закономерности, которые мы бы назвали социально-психологическими, и т.д. Все это грандиозное теоретическое достижение попросту выпало из названия — в том варианте его передачи, которое предлагают европейские ученые.

Так ли это на самом деле? И главное — можно ли спрашивать о том, что «на самом деле», т.е. «по истине», когда речь идет о переводе? Или же перевод, взятый как особый случай понимания, является не более чем гаданием на кофейной гуще о том, что «на самом деле» имел в виду автор, — таким гаданием, которое в конечном счете уже устранило и самого автора с его «на самом деле» в известных всем и весьма влиятельных теориях?

Да, можно.

Для этого надо опереться на те «механизмы» смыслополагания, которые отвечают за изготовление значения. Только тогда возникновение значения будет показано как закономерный, если угодно — формализуемый процесс, идущий не как попало (когда всякий волен сказать: а я вот так буду понимать это слово), а задающий те рамки, те силовые линии, вдоль которых любое вольное гадание и интерпретация (я же не отрицаю этой свободы вовсе) всегда будут выстраиваться, как металлические опилки выстраиваются вдоль магнитных линий, и которые они никогда не переступят, как налитая в форму жидкость не переходит границ сосуда, внутри которых вольна перемешиваться как угодно.



Смыслополагание — сложная многоуровневая процедура. Традиционное, основанное на аристотелевских идеях представление о «простом» связывании означающего и означаемого, на котором построена семиотика, если что и схватывает, то только конечную стадию этой процедуры, ее результат, когда значение действительно уже «готово» и когда его можно «поставить в соответствие» некоему знаку. Семантический треугольник, добавляющий к этой «простой» связи еще и «значение» (или «означивание»), никак это значение не помогает разгадать и по сути не превращает линейное означивание во что-то, что подвело бы нас к разгадке того, как значение возникает. Чтобы данную загадку разгадать, надо «разбить» эту якобы простую связь, углубить «значение» (т.е. связь означивания) в семантическом треугольнике до самого основания — до базовой интуиции, позволяющей «запустить» процедуру смыслополагания.

Эта теория подробно изложена в других моих работах. Кратко суть дела можно выразить так. Смыслополагание начинается с исходной интуиции целостности. Возможны (по меньшей мере) два ее прочтения, задающие субстанциальную и процессуальную логику смыслодвижения. Целостность и вариативность — главные черты исходной интуиции смыслополагания, позволяющие дальнейшее ее развертывание. Вариативность целостности предшествует возможности различия и различения, и тем не менее вариативность налична. Ее наличие — следствие возможности не совпадающих, но и не различных прочтений целостности. Различие и различение не могут описать вариативность целостности. Варианты прочтения целостности — это не «то, что различается». Чтобы сказать или помыслить так, мы должны иметь в своем распоряжении некое «что», которое может оказаться «таким», а может — и «этаким». Иначе говоря, мы должны иметь в своем распоряжении субъект-предикатный комплекс. Но до него еще куда как далеко; пока что у нас — только интуиция целостности в двух ее прочтениях. Мы не можем сказать, что они совпадают или не совпадают, что они различаются или не различаются. Все это требует субъектности, отрицания, тождества, а мы пока что не обладаем этими формальными инструментами. (Когда начинают прямо с таких форм, пусть и считая их априорными, догматически постулируют их; а надо найти их оправданность.) Итак, появление субъект-предикатного комплекса — одна из завершающих стадий процедуры смыслополагания, а мы пока — в самом ее начале. Здесь, в начале, вариативность уже имеется, но она еще не может быть описана как различие. Вариативность целостности — это то же иначе, ускользающая идентичность и всегда-возможность инаковости. Это — исток смыслополагания, его вечный двигатель, поскольку из ничего (а целостность — это ничто, ибо не является никаким «что») делает Всё. Процедура смыслополагания — застывание смысла (то же иначе) как осмысленности (след смысла; содержательность, всегда отсылающая к исходной целостности и позволяющая к ней взойти). Целостность застывает как противоположение-и-объединение, а вычленение отдельных сторон и моментов этого застывания, взятие их в их остановленности (т.н. «схватывание») дает возможность работы с категориями и с логикой их отношений. Уже здесь создается иллюзия «значения» как чего-то наличного, как «данного», чему немало способствовала философская привычка брать категории без понимания их истока, как некие готовые, и разбирать их так, как будто с ними можно работать, вырезав из целостной процедуры смыслополагания. Суть логико-смысловой работы — в том, чтобы проследить значение до его истока — до исходной интуиции и, далее, пройти обратный путь, установив, куда следует свернуть на развилке, заданной двумя прочтениями исходной интуиции и, следовательно, двумя способами осуществления процедуры смыслополагания. Правильно пройдя развилку и следуя далее по пути смыслополагания, можно закономерно выстроить «готовое» значение (т.е. изготовить его, а не брать как якобы готовое).

На этом пути встречаются метки, подсказывающие верное направление движения. Они различны по своему характеру и масштабу, и среди наиболее действенных — связки («гроздья») категорий, заданные определенной логикой и задающие, в свою очередь, логику разворачиваемого ими рассуждения. К числу таких базовых связок относится пара «сущность-явление» в западном мышлении и пара захир-батин «явное-скрытое» в арабоязычном дискурсе. Что «сущность-явление» выражает самую суть (сущность, так сказать) субстанциализма как метафизики и как мировоззрения, сомневаться вряд ли приходится. Пара захир-батин отсылает к другому, процессуальному миропониманию (связанность внешнего и внутреннего процессом, обеспечивающим устойчивость) и к соответствующей метафизике. Мы пройдем, шаг за шагом, по тексту и увидим, как правильное понимание роли категориальной связки захир-батин дает возможность правильно выстроить значение текста.

Речь пойдет о начале «Введения» к Книге I «Истории» Ибн Халдуна. В литературе принято всю Книгу I именовать «Мукаддима», что означает «Введение», поскольку Книга I («Мукаддима») содержит, как уже было сказано, теоретическое введение к Книгам II и III. Таким образом, то, что называют в исследовательской литературе «Мукаддима» (т.е., в переводе с арабского, «Введение»), на деле состоит из общего «Введения» ко всему сочинению (т.е. ко всем трем Книгам «Истории» Ибн Халдуна) и Книги I. Мы прочитаем это «Введение» без купюр, с самого начала, сразу после басмалы2. Для первого абзаца, в котором введена пара захир-батин, я дам разные варианты перевода, поскольку это — исходный пункт логики дальнейшего смыслоразворачивания, та самая развилка, которую, как я покажу, неправильно проходят европейские переводчики. Весь остальной текст «Введения» я дам в своем переводе, останавливаясь время от времени для того, чтобы показать те самые метки, которые отмечают правильный путь и подсказывают новые повороты рассуждения. Но эти метки полезны только тому, кто правильно прошел развилку; тот, кто свернул на другой путь, попросту не заметит их. Так мы дойдем до названия ибн-халдуновской «Истории» (с вариантов его перевода я и начал эту статью): я покажу, как закономерно выстраивается его значение.

Итак, переводы первого абзаца (ниже будут проанализированы выделенные словосочетания):

Envisageons l’histoire dans sa forme extérieure: elle sert à retra­cer les événements qui ont marqué le cours des siècles et des dy­nasties, et qui ont eu pour témoins les générations passées. C’est pour elle que l’on a cultivé le style orné et employé les expressions figurées; c’est elle qui fait le charme des assemblées littéraires, où les amateurs se pressent en foule; c’est elle qui nous apprend à con­naître les révolutions subies par tous les êtres créés. Elle offre un vaste champ où l’on voit les empires fournir leur carrière; elle nous montre comment tous les divers peuples ont rempli la terre jusqu’à ce que l’heure du départ leur fût annoncée, et que le temps de quitter l’existence fût arrivé pour eux.

Regardons ensuite les caractères intérieurs de la science historiques : ce sont l’examen et la verification des fait, l’investigation attentive des causes qui les ont produits, la connaissance profonde de la manière dont les événements se sont passés et dont ils ont pris naissance. L’histoire forme donc une branche importante de la philosophie et mérite d’être comptée au nombre des sciences [де Слан 1858, 1: 3-4].


Both the learned and the ignorant are able to understand it. For on the surface history is no more than information about political events, dynasties, and occurrences of the re­mote past, elegantly presented and spiced with proverbs. It serves to entertain large, crowded gatherings and brings to us an understanding of human affairs. (It shows) how chang­ing conditions affected (human affairs), how certain dynas­ties came to occupy an ever wider space in the world, and how they settled the earth until they heard the call and their time was up.

The inner meaning of history, on the other hand, involves speculation and an attempt to get at the truth, subtle ex­planation of the causes and origins of existing things, and deep knowledge of the how and why of events. (History,) therefore, is firmly rooted in philosophy. It deserves to be accounted a branch of (philosophy) [Розенталь 1980, 1:6].


Les ignorants peuvent aussi bien la comprendre que les gens instruits. En effet, l’histoire n’est, en apparence, que le récit des événements politiques, des dynasties (duwal) et des circonstances du lointain passé, présenté avec élégance et relevé par des citations. Elle permet de distraire de vastes publics et de nous faire une idée des affaires humaines. Elle fait voir les effets des change­ments, elle montre comment telle dynastie vient conqué­rir tel vaste pan de terre, jusqu’au jour où retentit l’Appel, lorsque son temps fut révolu.

Cependant, vue de l’intérieur, l’histoire a un autre sens. Elle consiste à méditer, à s’efforcer d’accéder à la vérité, à expliquer avec finesse les causes et les origines des faits, à connaître à fond le pourquoi et le comment des événements. L’histoire prend donc racine dans la philosophie, dont elle doit être comptée comme une des branches [Монтей 1967: 5].


Внешне история — это сообщения о событиях, государствах, прошлых поколениях, о которых записываются предания и складываются пословицы. Они занимают людей, когда те собираются вместе и повествуют нам о людских деяниях, о том, как изменялись условия (жизни людей), как расширялись границы держав и поле деятельности последних, как (люди) заселяли землю, пока не звучал для них призыв к переселению (в другой мир) и не наступал их конец.

Что же касается ее внутренней сущности, то история — это исследование, установление достоверного, точное выяснение основ и начал всего сущего, глубокое знание того, как и почему происходили события. Поэтому история — одна из основ философии, и она может и достойна быть причисленной к философским наукам [Бациева 1961: 559].



Внешняя сторона истории такова, что она есть не более чем сообщение о событиях, династиях, о случившемся в далекие времена, украшенное словами и поговорками. Она занимает переполненные собрания [людей], сообщает нам о делах всего тварного, об изменениях его состояний, о расширениях границ и территорий [владений] династий, о том, как люди заселяли землю, пока не охватывало их стремление покинуть ее или не настигала смерть.

Внутренняя сущность истории – в рассуждении и исследовании, в тонком объяснении причин всего сущего и его основ, в глубоком изучении образа свершения событий и их причин. Именно поэтому история коренится в философии и достойна считаться одной из ее наук [Алексеев и др. 2008: 16].
Нетрудно увидеть, что именно вносят европейские переводчики в переводимый текст Ибн Халдуна. Это — парадигматическое представление о модели «сущность-явление». «Внутренняя сущность» в двух русских переводах, inner meaning Ф.Розенталя, caractères intérieurs де Слана и l’intérieur В.Монтея выражают внутреннее, существенное в истории, противопоставленное внешним явлениям («внешнее», «внешняя сторона», surface, forme extérieure, apparence). Парадигма «сущность-явление» выскакивает в европейских переводах совершенно естественно: это — когнитивное бессознательное европейского переводчика, который, увидев в арабском тексте противопоставление чего-то «явного» (или «внешнего» — захир) чему-то «скрытому» (или «внутреннему» — батин), немедленно отыскивает в номенклатуре собственных мыслительных моделей пару «явление-сущность». Мнимая естественность такого отождествления (отождествления захир-батин  «явление-сущность») подтверждается, кажется, тем, что батин «скрытое, внутреннее» в переводимом тексте — это нахождение начал, основ, причин того, что «на поверхности» (захир). Разве это не соотношение существенного и являющегося? Конечно; европейский переводчик и читатель только укрепляются в своей уверенности.

Теперь, выведя это когнитивное бессознательное на поверхность и взяв его в скобки, воздержавшись от того, чтобы пустить его в ход, вернемся назад, к словам, вне привычных мыслительных моделей. Попробуем разглядеть их наготу, без прикрывающих ее одежд, сотканных привычными европейскому мышлению когнитивными моделями:

История относится к числу наук, имеющих хождение у разных народов в разные эпохи, к коим влечение испытывают и всадник и пеший, знакомство с которыми не заказано черни и глупцам, в которых соревнуются владыки и вожди и которые равно понятны ученым и невеждам. Ведь внешняя (захир) [сторона] истории — всего лишь сообщения (ахбар) о примечательных событиях и государствах, а также о далеких веках, красиво поданные и сдобренные притчами, очаровывающие огромные собрания, доносящие до нас, как переменчива была жизнь людей, как ширились и росли их государства и как обустраивали они землю, пока не пробил их час и не исчезли они с ее лика. А внутренняя (батин) ее [сторона] — это точное рассмотрение, разыскание истины и нахождение оснований всего случившегося и начал оного, глубокое познание того, как происходят события и каковы их причины. Вот почему история глубоко укоренена в мудрости и достойна быть одной из наук оной [Ибн Халдун 2005, 1: 5—6] (выделено мной. — А.С.).

В чем же разница? Термин батин, который в арабском тексте не является предикатом, европейские переводчики передают как «внутренние свойства» (les caractères intérieurs — де Слан), «внутренний смысл» (inner meaning — Ф. Розенталь) и «внутренняя сущность» (С.М. Бациева; И.Л.Алексеев и соавторы), превращая батин «внутреннее» (или «скрытое» — второй возможный перевод для батин) в предикат3. Предикат, конечно, важен, но в той конструкции, в которой он употреблен, он фактически превращается в тавтологию, поскольку и свойства, и смысл, и уже тем более сущность по самой своей сути являются внутренними, а не внешними. Так европейские переводчики фактически выводят за скобки термин батин, подставляя вместо него то, что подсказано их когнитивным бессознательным.

Дело, конечно, не в переводе как таковом и не в «точном» слове, которое (якобы) можно было бы найти и снять тем самым все проблемы понимания. Ведь любой перевод, в том числе и мой, в котором я воздержался от вчитывания привычной модели «явление-сущность», будет прочитан читателем. А над тем, как он будет прочитан, автор перевода уже не волен (здесь стоит согласиться с модными теориями «смерти автора», с тем уточнением, что он умирает только здесь, на этой стадии; главное же, что не умирают и не могут умереть закономерности смыслополагания), и европейский читатель в своем прочтении наверняка восстановит то самое когнитивное бессознательное, которое я опустил в переводе. Восстановит просто потому, что иначе он не сможет встроить текст в свое понимание.

Попробуем представить, как действуют априорные герменевтические ожидания в данном случае, как они формируют в сознании западного исследователя то понимание арабского текста, которое затем воплощается в переводе.

Субстанциально-ориентированное мировоззрение, выработанное еще греками, предполагает видение мира как собрания субстанций. Это не значит, что такое мировосприятие не замечает ничего, кроме субстанций; это значит, что в последовательно проведенном теоретическом дискурсе все остальное, кроме собственно субстанций (субстанций в прямом смысле слова), будет пониматься, восприниматься и трактоваться так, как если бы оно было субстанцией; иначе говоря, будет пониматься с использованием фундаментальных механизмов осмысления, разработанных для понимания субстанций как таковых. Это общее положение нуждается, конечно, в определенных оговорках, которые сделают его более гибким и применимым к реальным случаям, но никак не отменят его общей значимости.

В нашем случае сказанное означает следующее. Любая субстанция понимается как обладающая сущностью — тем, что делает ее именно ею, что и составляет собственно данную вещь, тем, с утратой чего вещь перестает быть самой собой. Эта сущность — понимай мы ее в духе платоновской идеи или аристотелевской субстанциальной формы — и является искомым в теоретической деятельности: наука направлена на разыскание сущности вещей. Сущность составляет, если можно так выразиться, глубинную суть вещи; это — то, что внутри вещи. От сущности неотъемлемо явление — мы можем сказать, про явление сущности, появляющееся на поверхности в многообразных формах и никогда до конца сущность не исчерпывающее. Многообразие явлений было бы простой пестротой без всякого порядка, если бы его нельзя было привести к сущностному единству.

Даже если нововременная наука отказывается от аристотелевского эссенциализма и сдает «субстанциальные формы» в утиль, она вовсе не отбрасывает намеченное выше глубинное, фундаментальное понимание пути научного исследования. Позитивный научный метод призван найти путь от пестроты явлений — к сущности, схватить эту сущность в виде закона, закономерности. Пока это не сделано, научный поиск не закончен и научное объяснение не достигнуто.

Эти, в самой общей форме описанные, представления о том, что такое научное отношение к миру, можно принять за то, что считается «само собой разумеющимся», базовым, едва ли подвергаемым сомнению. В качестве таковых эти представления и составляют априорное герменевтическое ожидание, когнитивное бессознательное любого человека, воспитанного в европейской культуре, в том числе исследователя, приступающего к осмыслению текста Ибн Халдуна. Замечу еще раз: логика рассуждения здесь прямо пригнана к содержательности, т.е. к тому факту, что тот или иной сегмент мира, составляющий предмет науки, понимается субстанциально. Конечно, никто не считает историю субстанцией в прямом смысле слова; но если история становится самостоятельным предметом науки, то к ней подходят с тем же инструментарием, который характерен для других наук и который восходит как к корням к платоновско-аристотелевскому взгляду на вещь как субстанцию. Этот инструментарий осмысления, о котором я говорю, — самый общий, самый глубинный и составляющий суть понимания научного метода как такового, а потому он един для естественных и гуманитарных наук, несмотря на различие их методов.

Итак, все это — следствие того, что на развилке, определяющей логику понимания связки захир-батин, европейские переводчики сворачивают на путь субстанциальной трактовки и попадают не туда, куда шел автор. Каков другой путь (путь процессуального понимания пары захир-батин) и что теряет читатель, не свернув на него?

Логика понимания пары захир-батин описана мною неоднократно на конкретных примерах, начиная с «Логики смысла», поэтому не буду повторять это здесь. Главное, что парадигматическим (когнитивным бессознательным) основанием понимания соотношения между захир «внешним» и батин «внутренним» служит связка действующего и претерпевающего, обеспечиваемая процессом. Именно процесс, т.е. связь захир и батин, служит смысловым центром, главным, на что направлено внимание. Это вовсе выпадает из поля зрения тех, кто читает текст Ибн Халдуна через призму субстанциально-ориентированного его понимания, нацеливающего на акцентирование «сущности» и вовсе не видящего (выводящего в «слепое пятно» прочтения) процессуальной связи между захир и батин. В этом все дело — и теперь я дам перевод оставшейся части текста, отправляя мелкие примечания в сноски и прерывая перевод для серьезных комментариев, призванных показать шаги и логику выстраивания значения.

Корифеи истории во времена ислама собрали сообщения о примечательных событиях и запечатлели их, заполнив ими страницы рукописей. Однако самозванцы (мутатаффилун) примешали к ним ложные хитросплетения выдумок, одев в мишуру придуманных рассказов. Впоследствии многие пошли по их пятам след в след, передав нам все как слышали: они не обратили внимания на причины событий и состояний и не отбросили прочь никчемные повествования.

Да, разыскание истины (тахкик) встретишь нечасто. Очищение от примесей дается непросто, ошибка и выдумка с [историческими] сообщениями сроднились, сынам Адамовым присуще подражать другим, и к наукам и искусствам любили присоседиться всегда и везде. Но людское невежество — нездоровая пища: власть истины не перебороть, а беса лжи поразит светоч рассуждения (назар)4. Передатчик диктует и передает; разум (басира), вглядываясь, отбирает правильное, а знание очищает и полирует для него страницы верного [Ибн Халдун 2005, 1: 6—7].

Отметим для себя эту метку («разум отбирает правильное»): ниже подробно и не раз будем говорить о фальсификационном критерии Ибн Халдуна, который заключается в отбрасывании любого сообщения (хабар, «явное»), противоречащего выводам науки об обустроенности (‘умран, «скрытое») и установлении таким образом захир-батин-соответствия.

И вот, многочисленные сообщения были записаны, истории народов и государств собраны и занесены в книги. Знаменитые и признанные вожди, взявшие от прежних [авторов] теми записанное, немногочисленны: их можно пересчитать по пальцам, их едва ли больше, чем склонений и спряжений5. Это такие, как Ибн Исхак6, ат Табари7, Ибн ал Калби8, Мухаммад ибн ‘Умар ал Вакиди9, Сайф ибн ‘Умар ал ’Асади10, ал Мас‘уди11 и другие известные люди, из ряда вон выходящие. И хотя в книгах ал Мас‘уди и ал Вакиди имеется и такое, чего не приняли и что отвергли твердые и надежные [хадисоведы] и хранители [хадисов]12, однако большинство людей восприняло их сообщения, а в составлении сочинений пошло вслед за ними по их пятам. Но разборчивый и проницательный [ученый] — сам себе указ, что у них принять, а что опровергнуть: обустроенность имеет собственную природу, определяющую ее состояния, к которой и следует возводить сообщения и поверять ею рассказы и предания [Ибн Халдун 2005, 1: 7].

Здесь остановимся ненадолго. Ибн Халдун возвращается к мысли, высказанной в самом начале: внешнее (захир) должно соответствовать внутреннему (батин), исторические сообщения — природе обустроенности, и такое соответствие служит для историка надежным критерием отбора сообщений, которые можно принять как истинные, и отбрасывания тех, которые такую проверку не проходят. Этот фальсификационный критерий опирается на знание природы (таби‘а, мн. таба’и‘) того, что Ибн Халдун называет термином «обустроенность» (‘умран; подробнее об этом см. [Смирнов 2015]).

Поскольку это положение принципиально для всей концепции Ибн Халдуна, мне представляется важным остановиться на этом месте текста. Ф. Розенталь удивительным образом не видит указанный принцип захир-батин-соотношения исторических сообщений и науки об обустроенности — той самой «новой науки», создание которой и составило славу Ибн Халдуна. Он переводит это место так (это последняя часть приведенной выше цитаты, после двоеточия):

Civilization, in its (different) conditions, contains (different) elements to which historical information may be related and with which reports and historical materials may be checked [Розенталь 1980, 1: 8] .

Ф. Розенталь толкует это место в том смысле, что исторические сообщения должны быть сверены с наличным состоянием «цивилизации» (поскольку он переводит ‘умран как «цивилизация»), т.е. с теми или иными ее составляющими. Эта прямая проверка совпадения или несовпадения сообщения с наличием материальных или духовных «элементов цивилизации» (которые, вероятно, прямо или косвенно упоминаются в сообщении) покажет, правдиво сообщение или нет. Думаю, именно в этом заключается мысль Ф. Розенталя, которая стоит за его переводом13.

Истолкование слова таба’и‘ как «элементы» не является вовсе произвольным: в ранней философской мысли ‘унсур «элемент» и таби‘а «природа» могли выступать как синонимы. Однако там речь шла о первоэлементах, т.е. принципах вещей, а вовсе не о сложных многосоставных системах вроде цивилизации, где «элемент» понимался бы как «компонента». Отождествить таби‘а и «элемент» во втором значении, составив сочетание «элемент цивилизации», поистине невозможно, если исходить из смысла понятия «элемент» как эквивалентного понятию «природа» (т.е. когда таби‘а допустимо передать как «элемент»), — между тем Ф. Розенталь, очень точный и бережный переводчик, поступает здесь удивительно небрежно. Мне кажется, что единственная причина, заставившая его пойти по ложному пути, — это незамечание принципа захир-батин-соответствия, одного из центральных механизмов смыслополагания арабской культуры, который стоит за построением ибн-халдуновского текста и который, следовательно, непременно должен быть воспроизведен переводчиком и толкователем в ходе герменевтической деятельности, составив основу последней.

Тогда все встанет на свои места и мы избавимся от необходимости «подправлять» текст Ибн Халдуна, чтобы втиснуть его в рамки своего (а не его) понимания. В самом деле, арабский текст совершенно ясен: речь идет никак не об «элементах» (которые Ф. Розенталь толкует в соответствии с расхожим значением слова «элемент» как «составляющая часть»), но о «природе обустроенности» (Ибн Халдун использует множ. число — таба’и‘):

فللعمران طبائع في احواله ترجع اليها الاخبار وتحمل عليها الروايات والآثار

Эта мысль составляет явную параллель для заявленного чуть выше (см. с. 11) тезиса о том, что внутренняя (батин) сторона истории — «это точное рассмотрение, разыскание истины и нахождение оснований всего случившегося и начал оного, глубокое познание того, как происходят события и каковы их причины», и служит развитием и разъяснением того принципиального положения о захир-стороне (сообщения-ахбар) и батин-стороне (закономерности обустроенности) истории, с которой Ибн Халдун начал свое рассуждение.

Читаем текст дальше:

Далее, большинство историй, созданных этими [авторами], охватили все пути и дороги (ибо два первых исламских государства14 занимали все земли и владения) и далеко не всё брали или оставляли15. Среди них есть и такие, кто взял еще и доисламские государства и народы, охватив вообще все целиком, как ал Мас‘уди и прочие, кто пошел за ним.

Затем пришли иные, кто безграничности предпочел сужение и далеко не дошел до всеобщности и всеохвата. Они зафиксировали все детали своей эпохи, охватив полностью сообщения о своей местности и ограничившись рассказами о своем государстве и своем [столичном] городе (миср). Таковы Ибн Хаййан16, историк Андалусии17 и тамошнего государства Омеййадов, или Ибн ар Ракик18, историк Ифрикии19 и государства, находившегося в Кайруане.

А потом пошли сплошные подражатели, глупцы и тупицы, снимавшие мерку с прежних [авторов] и работавшие по их лекалу, не обращая внимания на современные им события и перемены в жизни народов и не записывая оные. Они приводят сообщения о государствах и рассказы о событиях ранних эпох, давая пустую оболочку без содержания, клинок, лишенный ножен, знание, которое приходится отвергнуть, поскольку неизвестно, что и откуда взято, а что вновь произведено. Все это — события, корни которых неведомы, виды, не подведенные под роды и без видовых отличий. Они повторяют слово в слово сообщения по тому или иному вопросу, имевшие хождение у прежних [авторов], и забывают о подрастающих на их глазах поколениях, которые бы следовало занести в реестры, так что и не найдешь упоминания о них на страницах их сочинений.

Кроме того, уж если возьмутся описывать какое государство, то приводят подряд все сообщения о нем, старательно повторяя все, и выдумку и правду. Они не станут разбирать, как это государство возникло, не упомянут причину, вознесшую его стяг и заставившую его заблистать, и не рассмотрят, почему оно подошло к своему концу. Вот почему после них исследователю (назир) придется устанавливать начала и разряды состояний [государства], разыскивать причины того, почему они сопутствовали одно другому или шли друг за другом, и находить спрятанные основания их различия или совпадения, как мы о том будем говорить во Введении к этой книге [Ибн Халдун 2005, 1: 7—8].

Вот еще один ключевой момент, который имеет прямое отношение к пониманию названия «Истории» и который связывает его с тем, с чего начат текст (логика захир-батин-соотношения). Ибн Халдун говорит о «началах» (мабади’) как о том, что достигается теоретическим рассмотрением (назар), с которым он чуть выше связывал постижение внутренней (батин) стороны истории, т.е. закономерностей обустроенности. В этом смысле «начала» противопоставляются «сообщениям» (ахбар), которые составляют внешнюю (захир) сторону истории и которые критикуемые Ибн Халдуном историки передавали, не вдаваясь во внутреннее (батин). Это противопоставление «начал» и «сообщений» встретится еще несколько раз и, наконец, будет зафиксировано в названии его произведения. Таким образом, текст размечен, причем довольно настойчиво, как захир-батин-соответствие между причинами (они же — начала, они же — закономерности ‘умран «обустраивания») и сообщениями (т.е. историческими хрониками, которые должны быть фальсифицированы постольку, поскольку не проходят проверку на соответствие «началам», т.е. не соответствуют критерию захир-батин-согласованности, и могут быть приняты постольку, поскольку они этому критерию соответствуют). Все это совершенно очевидно, если только мы правильно прошли развилку и видим логику соотношения между явным и скрытым и связывающий их процесс соотнесения.

Продолжим чтение:

После них стали писать совсем уж сжато, ограничиваясь упоминанием имен владык, не давая их генеалогий и сообщений о них, указывая цифрами (хуруф ал губар) число дней их правления. Так поступил Ибн Рашик в «Весах деяний»20 и прочие, без руля и ветрил, кто пошел по его следам. Они — ни рыба ни мясо, не заслуживают внимания, ибо утеряли всякий смысл и нарушили известные обычаи и приемы историков.

Прочитав книги коллег и прозрев прошлое и настоящее, я велел разуму своему забыть небрежение и сон и наилучшим образом поставил себе задачу создать собственное сочинение, хоть я в этом и не силен. И вот, написал я книгу по истории, в которой раскрыл состояния народов, как они возникают, разделил ее на главы, собрав в оных сообщения и их анализ (ал ахбар ва л и‘тибар), и привел в ней основания и причины возникновения (’аввалиййа)21 государств и обустроенности [Ибн Халдун 2005, 1:8—9].

Введено еще одно слово, и‘тибар, необходимое для понимания названия «Истории». И введено оно опять в очевидном соответствии с процессуальной логикой захир-батин-соотнесения. Заговорив о «сообщениях и их анализе», Ибн Халдун вновь повел речь о методе работы историка как установлении захир-батин-соответствия (или несоответствия) между историческими сообщениями и стоящими за ними закономерностями обустроенности. Текст «Мукаддимы» (это, напомню, Книга I «Истории» Ибн Халдуна) является теоретическим исследованием, в котором выстраивается наука об ‘умран «обустроенности», поэтому порядок установления этого соответствия в ней — обратный в сравнении с тем, который характерен для историка (а не для умраниста) и который должен прослеживаться в Книгах II и III. В каждом параграфе «Мукаддимы» Ибн Халдун выдвигает теоретические положения науки об обустроенности, а затем, как правило, приводит исторические данные («сообщения» в обобщенном и препарированном виде), показывая, как они соответствуют только что выдвинутым теоретическим положениям, и устанавливает таким образом искомое захир-батин-соответствие. В собственно исторической части сочинения (Книги II и III) исторические сообщения (ахбар) должны проверяться фальсификационным критерием, разработанным Ибн Халдуном, и в изложение попадать только те сообщения, которые не отброшены этим критерием. Именно в этом и состоит применение фальсификационного критерия как требования захир-батин-соответствия между историческими сообщениями и наукой об обустроенности. Надеюсь, что когда-нибудь подробное или выборочное исследование Книг II и III позволит установить, насколько строго Ибн Халдун придерживается разработанной им же методологии работы историка.

Читаем дальше:

Я построил ее на сообщениях о двух народах, которые в сии эпохи обустроили Магриб и населили его отдаленные уголки и столицы, о том, какие у них были государства, долго ли, коротко ли существовавшие, какие у них были в прошлом владыки и сподвижники, а именно — об арабах и берберах. Эти два народа, как известно, нашли в Магрибе прибежище и жили там на протяжении веков, так что трудно представить себе его без них, ибо никакой другой народ из сынов Адамовых эти земли не населял.

Я упорядочил исследования, проведенные в этой книге, и приблизил их к пониманию ученых и избранных людей [Ибн Халдун 2005, 1:9].

Еще одна метка: если история, взятая исключительно в своей внешней (захир) стороне, т.е. как сообщения-ахбар, доступна простолюдинам (‘амма) и имеет всеобщее хождение (см. с. 11), то история, приобретающая (впервые и благодаря Ибн Халдуну) свой научный статус в силу обретения своей батин-стороны, т.е. законов обустроенности, уже не может быть доступна всем: для такого ее понимания и для занятия историей как установления захир-батин-соответствия между сообщениями и законами обустроенности нужна специальная подготовка, а значит, история как наука становится достоянием лишь «особой» (хасса) группы людей, утрачивая всеобщую доступность.

Разбивая ее на главы и разделы, я шел необычным путем, среди имеющихся методов найдя свой, непривычный, и проложил новую дорогу. Состояния обустроенности и городской жизни (тамаддун), самостные черты человеческого общежития (иджтима инсанийй) я разъяснил, опираясь на причины и основания сущего. Тебя это заинтересует и покажет, как через эти ворота проходили мужи государств, так что не будешь больше иметь касательства к простому повторению предшествующего (таклид) и прежние и будущие события и состояния народов сможешь рассудить.

Свое сочинение я разбил на Введение и три Книги:



Введение. «О достоинствах исторической науки, о том, каковы ее методы и в чем заключаются ошибки историков».

Книга I. «Обустроенность и ее самостные черты: владение, власть, заработок, добывание средств к жизни, ремесла и науки; и о всего этого основаниях и причинах»22.

Книга II. «Сообщения об арабах, их поколениях и государствах с начала человеческого рода и до настоящего времени, с упоминанием некоторых знаменитых народов и государств, одновременно с ними существовавших, как то набатеи, сирийцы, персы, сыны Израилевы, копты, греки, ромеи и тюрки».

Книга III. «Сообщения о берберах и опекаемых (мавалин) ими зената, о том, откуда они пошли и каковы их поколения, а также об их владении и государствах в Магрибе».

Поскольку затем я уехал в Машрик, дабы напитаться его светами, исполнить должное (фард) и рекомендуемое (сунна), посетив священные места23, и познакомиться с его преданиями, в свитки и книги занесенными, то смог дополнить [свое сочинение] недостававшими у меня известиями о не-арабских (‘аджам) владыках тех краев и о государствах тюрков, владевших там землями. Это я прибавил к тому, что у меня уже было записано, расположив там, где говорится о современных им народах, населявших те области, о владыках городов и отдаленных земель. В этом я был краток и немногословен, вместо темного и неясного прибегая к простому, от общей генеалогии переходя к конкретным сообщениям [Ибн Халдун 2005, 1:9—11].

На переводе последнего словосочетания — «от общей генеалогии переходя к конкретным сообщениям» — остановимся отдельно. В оригинале: داخلا من باب الانساب على العموم الى الاخبار على الخصوص. Так в издании аш Шаддади, который указывает в примечании, что слово الانساب «генеалогии» совершенно отчетливо зафиксировано во всех рукописях Мукаддимы среднего и позднего периода. Так же, судя по его переводу, читает Ф. Розенталь: «I proceeded from general genealogi­cal (tables) to detailed historical information», указывая в соответствующем примечании, что булакское издание и одна из использованных им рукописей дают الاسباب «причины», но чтение الانساب «генеалогии» ему представляется предпочтительным; оно подтверждается и тем, добавляет Ф. Розенталь, что к описанию истории народов и династий Ибн Халдун систематически добавляет в своей «Истории» генеалогические таблицы. Так же (tableaux généalogiques) читает это место В.Монтей [Монтей: 9]. У Катрмера вместо этого — الاسباب «причины», так же в египетском [Ибн Халдун 1311: 4] и бейрутском [Ибн Халдун 2001: 10] изданиях.

Разночтение, безусловно, важное. Если читать по Катрмеру, египетскому и бейрутскому изданиям, получается, что Ибн Халдун здесь в двух словах передает суть своего метода: от общих причин — к конкретным историческим сведениям. Очень красноречивое место, и мы, в самом деле, встречаем следующие его переводы: «il assigne aux événements politiques leurs causes et leurs origines» [де Слан 1858, 1: 11], «от общих причин я переходил к известям о частностях» [Бациева 1961: 561], «отталкивался от общих причин и приходил к частным сообщениям» [Алексеев и др. 2008: 19]. С.М. Бациева переводила по изданию Катрмера (трудно сказать, могла ли она в той публикации учесть перевод Ф. Розенталя и его разъяснения к этому месту), а вот новейший перевод трех авторов сделан, если судить по вводной статье к нему, с учетом всей современной литературы, — и тем не менее и здесь имеем все тот же до боли знакомый переход от общего к частному, от причин истории — к историческим хроникам. Очевидно, что это «к» имеет смысл не простого следования, не простой организации материала, но указывает на причинную связь: от причин — к следствиям.

Если бы это действительно было так, мы имели бы здесь в двух словах изложенную философию истории, кратко сформулированный метод, суть которого — вывести конкретную историю из общих причин. Неважно, будем ли мы понимать «общие причины» в материалистическом духе, как это делал ряд исследователей (замечу, что это некорректно по отношению к Ибн Халдуну в свете принципа построения его концепции ‘умран «обустраивания» как захир-батин-взаимодействия иджтима «общежития» и ‘асабиййа «спаянности», где принципиально важны обе стороны, а вовсе не одна из них, неважно, материалистическая или духовно-психологическая), или нет, — вне зависимости от этого суть метода изложена абсолютно отчетливо.

Конечно, дело не просто в слове, и я далек от мысли о том, что простая описка переписчика, допущенная несколько веков назад, повлекла столь существенные ошибочные интерпретации столь многих современных переводчиков Ибн Халдуна. Нет; эта описка (мне представляется, что все же следует согласиться в этом с Ф. Розенталем и аш Шаддади) легла на благодатную почву герменевтического ожидания современного европейского исследователя, его коллективного когнитивного бессознательного.

В самом деле, представление о том, что из общего вытекает частное и/или единичное, составляет (в этой общей, неконкретизированной формулировке) фоновое знание любого, кто воспитан в лоне европейской науки. Это ожидание очень хорошо подкрепляется терминологической парой, которую мы встречаем здесь: парой ‘умум-хусус, которую обычно переводят как «общее — частное/единичное». Тогда реализацию герменевтического ожидания можно представить следующим образом.

Общее, понимаемое либо как идея истории, либо как ее субстанциальная форма, выражает в любом случае то, что история есть на самом деле, т.е. выражает ее подлинную сущность. Это общее выражено в тексте как «причины»; следовательно, история в своей сущности — это причины единичных событий, т.е. объяснение того, почему они происходят. Писать историю тогда — значит объяснять единичные события (ал ахбар ‘ала ал хусус «конкретные сообщения») общими причинами.

Это герменевтическое ожидание переводит историю из регистра процессуального понимания в регистр субстанциальной трактовки: у истории появляется сущность, делающая ее тем, чем она является, дающая ей чтойность, без которой та перестает быть сама собой. Такое понимание, согласующееся с когнитивным бессознательным европейского исследователя и потому герменевтически комфортное, вытесняет процессуальное понимание истории как захир-батин-соотнесения сообщений (ахбар) с причинами, или основаниями (которые представлены наукой об обустроенности). Такое соотнесение должно пониматься процессуально: история пишется как соотнесение скрытого с явленным, как сверка явных сообщений со скрытыми причинами и основаниями, в результате чего записываются только те сообщения, которые прошли проверку таким фальсификационным критерием.

При процессуальном понимании истории, которое герменевтически адекватно арабскому тексту, но расходится с герменевтическим ожиданием европейского исследователя, история не должна выводить на поверхность причины и тем более выводить из них единичные события. То, что ожидается при субстанциальном понимании, не выполняется и не может выполняться в тексте Ибн Халдуна, для которого адекватной служит процессуальная трактовка истории. В ее рамках никакой «сущности» истории попросту нет; есть батин «скрытое» (причины, объясняемые наукой об обустроенности), которое не выводится на поверхность в хронике: хроника остается хроникой, но — очищенной от ложных сообщений благодаря применению фальсификационного критерия.

При субстанциальном же понимании истории сущность непременно должна быть выведена на поверхность текста и указана — и это герменевтическое ожидание контрастирует с реальным текстом «Истории» Ибн Халдуна, в котором этого нет; отсюда и многочисленные замечания исследователей о том, что арабский ученый, как ни странно, не придерживается в своей «Истории» той самой методологии, которую так тщательно разрабатывал на протяжении всей жизни. Поразительная черта столь проницательного мыслителя! Но эти «поразительные» вещи указывают лишь на контраст субстанциально-ориентированного герменевтического ожидания исследователя — и процессуально-выстроенного текста Ибн Халдуна, их никак нельзя считать характеристиками самого текста. Ведь собственные характеристики текста, его значение остаются надежно скрытыми от исследователя до тех пор, пока тот придерживается неверно выбранной логико-смысловой перспективы и подменяет процессуальный подход субстанциальным.

Наконец, заключительный абзац нашего перевода, где и вводится название «Истории»:

И вот, сочинение мое включило сообщения о роде человеческом, преодолев трудности тяжких истин, показав причины и основания переживаемых государствами превратностей, став вместилищем мудрости и хранилищем истории. Поскольку оно содержит сообщения об арабах и берберах, как оседлых (’ахл ал мадар), так и кочевых (’ахл ал вабар), охватывает [сведения] о современных им крупных государствах, а также упоминанием и поучением разъясняет начало24 состояний и за оным следующие сообщения, я назвал ее «Книга о том, что берется в расчет25, и собрание начал и сообщений о том, что случилось26 с арабами, персами, берберами и их современниками, обладавшими высшей властью» [Ибн Халдун 2005, 1: 11].

Начнем разбор со словосочетания «упоминанием и поучением». Упоминанием: в оригинале зикра. Слово имеет коннотации «помнить» и «быть явленным». Ибн Манзур, считая зикра и зикр синонимами, приводит слова известного куфийского грамматика и комментатора Корана ал Фарра’ (ум. 822): «Зикр — это то, что ты упомянул (закарта ху) языком и сделал явным (азхарта ху)» [Ибн Манзур, 4: 308, статья з к р]. Таким образом, слова зикра «упоминание» и захир «явное» тесно связаны, что имеет значение для понимания соотношения этого слова с непосредственно следующим за ним словом «поучение». Поучением: в оригинале ‘ибар, мн. от ‘ибра. О значении слова ‘ибра см. более подробно следующий абзац. В целом ‘ибра отправляет нас к плану скрытого, того, что стоит за явленным и что служит его обоснованием или разъяснением. Таким образом, пара аз зикра ва л ‘ибар задает противопоставление явного и скрытого. Еще одна метка логики захир-батин-соотношения.

Теперь собственно название. «Книга о том, что берется в расчет» — в оригинале китаб ал ‘ибар. Слово ‘ибра (мн. ‘ибар) означает нечто, что «учитывается» (однокоренное йу‘табар би хи) и что служит «наставлением» (мав‘иза), причем это может быть и повествование о единичном событии или о человеке, если оно приобретает смысл наставления, но не только: разъясняя слово ‘ибра, Ибн Манзур приводит хадис от ’Абу Зарра, в котором говорится, что свитки Моисея представляли собой целиком ‘ибар «наставления» (см. [Ибн Манзур 4:65, 4:531]). Небезынтересно также следующее: при разъяснении устройства коранических притч ‘ибра устойчиво связывается с батин как смыслом, для которого в качестве захир выступает словесное сообщение-хабар. Иллюстрируя эту мысль, Ибн Манзур приводит среди многих аналогичных следующее пояснение: «Говорили также, что встречающиеся в нем (Коране. — А.С.) повествования (кисас) по внешнему (захир) — сообщения, а по внутреннему (батин) — назидание (‘ибра), увещевание и предостережение» [Ибн Манзур 4:520-521] (автора этого высказывания, которое до Ибн Манзура практически в той же формулировке дает аз Замахшари в ал Фа’ик фи гариб ал хадис и которое воспроизводят более поздние авторы, мне установить не удалось).

Это дает основание утверждать, что Ибн Халдун употребляет здесь слово ‘ибра в значении того, что берется в расчет (и‘тибар), указывая таким образом на внутреннюю (батин) сторону истории, поскольку именно внутренняя сторона (т.е. закономерности обустроенности, раскрытию которых посвящена его Книга I) «берется в расчет» при проверке сообщений, она и служит тем, что «учитывается». Речь, таким образом, идет вовсе не о «назиданиях», как это слово переводит С.М. Бациева, и не о «поучительных примерах» (А.А. Игнатенко), и не о lessons (Ф. Розенталь), и не о leçons et exemples instructifs (де Слан), и не об enseignements (В.Монтей) — все эти варианты превращают труд Ибн Халдуна в наставительно-поучающий, а не научно-теоретический.

И наконец, выражение «начал и сообщений». В оригинале — ал мубтада’ ва л хабар. Перевожу в соответствии с только что данным самим Ибн Халдуном разъяснением о том, что в книге речь идет о «начале» (мубтада’ по бейрутскому изданию и по Ф. Розенталю, мабади’ по аш Шаддади — см. примеч. Error: Reference source not found) состояний, т.е. о том «скрытом» (батин), что определяет эти состояния и чему посвящена новая наука Ибн Халдуна — наука об обустроенности, тогда как ахбар «сообщения» — это внешняя (захир) сторона истории, таким началам соответствующая. Эта мысль, как мы видели, повторена Ибн Халдуном неоднократно в виде меток, в том числе в начале данного абзаца, с нее он начинает свое сочинение, и не случайно она четко зафиксирована в названии его Opus magnum.

В арабской грамматике словосочетание ал мубтада’ ва л хабар «начало и сообщение» обозначает именной тип фразы (один из двух возможных, наряду с глагольным). Общим местом арабских грамматик служит тезис о том, что наличие «начала» и «сообщения» достаточно для образования фразы, поскольку, когда второе опирается (иснад) на первое, слушатель получает фа’ида букв. «польза», т.е. целостный смысл фразы (в отличие от смысла-ма‘нан отдельных слов, которые понятны сами по себе и вне фразы, но к сумме которых не сводится смысл фразы).

Таким образом, для любого человека, получившего классическое образование, включавшее грамматику, выражение ал мубтада’ ва л хабар связывается с представлением о фразе как о целостной осмысленной структуре, что не может не быть перенесено на понимание истории, которая, как подсказывает нам название сочинения Ибн Халдуна, становится осмысленной благодаря тому, что ее внешняя сторона, которой во все времена ограничивались историки, получает наконец свою внутреннюю сторону. Теперь хабар «сообщение» («сказуемое фразы» как термин грамматики, или же «историческое сообщение») может опереться на мубтада’ («подлежащее» как термин грамматики, или же «начало», принцип, к которому возводится сообщение — т.е. закономерность обустроенности), благодаря чему история обретает полную захир-батин-структуру и становится осмысленной наукой, обладающей собственным фальсификационным критерием истины, а не просто цепочкой наугад переданных сообщений.

Название сочинения Ибн Халдуна, в том числе разбираемое выражение ал мубтада’ ва л хабар, привлекло внимание исследователей давно, на что указывает Ф. Розенталь в примечании к соответствующему месту своего перевода. Высказываясь в пользу толкования, предложенного еще Сильвестером де Саси, он пишет:



Al-mubtada’ and al-khabar placed next to each other are grammatical terms which refer to the subject and predicate of a nominal sentence. The subject of a nominal sentence comes at the beginning and the predicate usually at the end. The sense in which Ibn Khaldûn wants “beginning” and “end” to be understood here is made amply clear by the preceding sentence (as well as by the whole Muqaddimah). In the preceding sentence, mubtada’ al-aḥwâl wa-mâ ba‘dahû min al-khabar, translated here by “early conditions and subsequent history,” refers to the “early conditions,” the beginnings of human social and political organization, which come first like the subject of a nominal sentence; “subsequent history” (khabar) follows upon them as the predicate of a nominal sentence follows its subject. The grammatical connection is conceived by Ibn Khaldûn as a logical connection, suggesting a causal nexus between “early beginnings” and “subsequent history” [Розенталь 1980, 1: 13].

Как видим, Ф. Розенталь усматривает в структуре ал мубтада’ ва л хабар только простую рядоположенность, следование одного за другим, не учитывая того понимания, которое изложено выше и которое служит общим местом арабских грамматик. Я имею в виду иснад «опору», благодаря которой образуется фа’ида «смысл фразы», и все, что связано с этим механизмом. Поэтому для Ф. Розенталя представляется несколько загадочным (это сквозит в его словах), почему Ибн Халдун расценивает это следование одного за другим (грамматическую связь, как он ее понимает) как связь логическую, т.е. причинную (causal nexus): такой перескок от простого следования к причинной связи равносилен утверждению в духе post hoc, ergo propter hoc.

Если бы Ф. Розенталь был прав и речь шла о простом следовании, возведенном в ранг причинной связи, то его слова можно было бы — надев критические Саидовы очки — расценить как образчик «ориенталистского» подхода, третирующего великого арабского историка как неспособного уберечься от элементарной логической ошибки, как выспренно заявившего о создании «новой науки», тогда как вся наука-то заключается в том, что ее изобретатель принял простое хронологическое следование за логическую, причинную связь. Такую инвективу в адрес выдающегося ученого, проделавшего титаническую работу и познакомившего англоязычный мир с текстом «Мукаддимы», совсем нетрудно составить, оперевшись на незамысловатую механику антиориенталистской риторики, столь, к сожалению, распространенной. Говорю это для того, чтобы подчеркнуть: видение присущих арабской культуре механизмов смыслополагания благодаря применению логико-смыслового метода избавляет от необходимости делать подобные идеологически-нагруженные и по существу несправедливые выводы (а специалисты знают, сколько подобных сентенций можно встретить в современной исламоведческой литературе, и не только западной), главное же, выводы, не обещающие никакого прогресса в науке, но, как всякая навязчивая идеология, создающие лишь видимость борьбы за кардинальные перемены.

Итак, Ф. Розенталь замечает простое хронологическое следование, связывающее мубтада’ ал ахвал (“early conditions” в его переводе) и ма ба‘да ху мин ал хабар (соответственно “subsequent history”); за ним точно следует С.М. Бациева, переводя это место «древнее состояние и последующая история (людей)»; вариант, предложенный де Сланом, я рассмотрю чуть позже. Заметим, что в английском и русском переводах есть намеренное или ненамеренное лукавство: слова history и «история» двусмысленны, поскольку относятся и к реальным событиям, и к повествованию о них, тогда как арабское хабар означает только второе, но никак не первое. Из этого следует, что мубтада’ ал ахвал и хабар никак не могут образовать хронологическую последовательность, в чем легко убедиться, уточнив перевод Розенталя-Бациевой (буду говорить об этих двух, поскольку остальные по сути совпадают с ними): «начальные состояния и последующие хроники» относятся к разным понятийным рядам, и надо предполагать в Ибн Халдуне совсем уж необычное мировосприятие, чтобы утверждать, что он рядоположил «изначальное состояние всех народов» (т.е., очевидно, доисторическое?) и «последующие хроники» как однородные, следующие одно за другим и вместе образующие всемирную историю человечества, как то нам пытается внушить перевод Розенталя-Бациевой.

Кроме того, что такое «early conditions/древнее состояние» Розенталя-Бациевой? Сама конструкция «early conditions and subsequent history/древнее состояние и последующая история (людей)» наводит на мысль, что «древнее состояние» является хронологически первым, изначальным — тем, за которым («за» опять-таки хронологически) следует вся история. Такое представление предполагает линейное восприятие истории как разворачивающейся в направлении будущего из некоторой зафиксированной в прошлом точки. Только такое линейное представление делает осмысленным выражение «early conditions/древнее состояние», поскольку в переводе Розенталя-Бациевой это состояние оказывается единичным, некогда имевшим место, но затем исчезнувшим: так бегун на стометровке отталкивается от старта, чтобы больше никогда к нему не вернуться.

Вопрос, однако, в том, какое соответствие в концепции самого Ибн Халдуна находит это «древнее состояние» (или уж тем более де-слановское «возникновение народов»); является ли, иначе говоря, представление о линейной истории, лежащее в основании перевода Розенталя-Бациевой и также служащее герменевтическим ожиданием исследователя, воспитанного в лоне западной науки, — является ли это представление, это герменевтическое ожидание оправданным, если иметь в виду содержание «Мукаддимы», выраженное ею понимание истории? Чему в ибн-халдуновском понятийном ряду могло бы соответствовать это «early conditions/древнее состояние» Розенталя-Бациевой?

Дать ответ на этот вопрос будет затруднительно. Дело в том, что в ибн-халдуновском понимании нет такого состояния, которое было бы хронологически отмеченным началом абсолютно-поступательного движения человеческой истории. Этот вопрос имеет прямое отношение к тому, как Ибн Халдун понимает центральный термин своей новой науки — термин ‘умран.

«Обустраивание» (‘умран как масдар имеет процессуальное значение, и оно в данном случае подходит как нельзя лучше) земли людьми имеет две стадии, которые Ибн Халдун называет бадава — «жизнь на открытых пространствах» и хадара — «жизнь на огороженных пространствах». С первой стадии на вторую переход возможен; вторая стадия представляет собой путь, разбитый на пять периодов (знаменитые ибн-халдуновские этапы жизни государства), от возникновения до гибели государства, и заканчивается тупиком. На развалины одряхлевшего и погибшего государства приходит новая группа людей, поднявшаяся с первой стадии — и все начинается снова.

Это и не цикл в полном значении слова (поскольку переход со стадии хадара на стадию бадава невозможен, во всяком случае, тому есть теоретическое обоснование, да и Ибн Халдун не описывает случаи такого «возвращения к началу»), и не линейное движение истории, а скорее некоторое сочетание этих двух моделей. Но в данном случае важно не это, а то, что данные две стадии, бадава и хадара, равноправны в смысле своей роли в науке об обустроенности. Описание, которое дает каждой из этих стадий Ибн Халдун, выдержано по одной и той же логике: это описание взаимного соответствия иджтима «общежития» и ‘асабиййа «спаянности», — двух сторон, внешней и внутренней, взаимо-действие которых и обеспечивает процесс «обустраивания» (‘умран), будь то на стадии бадава или хадара. Таким образом, обе эти стадии в аспекте их научного описания, т.е. описания в рамках науки об обустроенности, должны быть названы в терминах Ибн Халдуна мубтада’ ал ахвал «начало состояний», поскольку такое научное описание для обеих стадий объясняет, какие «сообщения»-ахбар о народах, находящихся на каждой из этих стадий, могут быть приняты, и какие должны быть отвергнуты.

Кроме бадава и хадара, Ибн Халдун не говорит ни о каких этапах в развитии человечества, если не иметь в виду маргинальные, «отклоняющиеся» от правильного русла развития части человечества. Таковые могут быть найдены в отклоняющихся от умеренности климатах: тут для людей характерна «дикость» таваххуш, они еще не поднялись до стадии бадава и не вступили на путь закономерного развития. О них Ибн Халдун упоминает мельком и не включает по существу в свою науку об обустроенности, а потому едва ли можно предполагать, что упоминание именно об этом, маргинальном, состоянии он вынес в заглавие своего труда. К тому же народы, живущие в этих отклоняющихся от умеренности климатах, так и не выходят из своего дикого состояния, а потому никакими ахбар «сообщениями» об их истории мы и не располагаем: здесь опять не получается понять мубтада’ ал ахвал как то, за чем следуют ахбар, тогда как именно такого понимания требует перевод Розенталя-Бациевой.

Далее, мубтада’ ал ахвал — это генитивная конструкция (идафа), означающая «начало состояний». Конечно, в арабском допустимо, чтобы первый член идафы понимался как определение второго ее члена, т.е. в том духе, в каком переводят Ф. Розенталь и С.М. Бациева; “early conditions”, «древнее (начальное. — А.С.) состояние». Но все же такое понимание — более далекое и в данном случае менее естественное, и оно было бы оправдано, если непосредственное понимание («начало состояний») было бы чем-то блокировано. Однако в арабском тексте как таковом нет ничего, что блокировало бы естественное и прямое понимание и заставило бы перейти к опосредованному.

Единственное, что может выступать в качестве такого блока — это герменевтические ожидания переводчика, подсказанные опытом собственной культуры. В самом деле, Ибн Халдун — историк; он создал, как сам утверждал, всеохватную историю, а значит, она должна начинаться с начала времен и охватывать всё последующее. Вот отсюда, из этого багажа собственной культуры, незаметно предпосылаемого анализу в качестве герменевтического ожидания, из коллективного когнитивного бессознательного и выплывают розенталевские “early conditions” и бациевское «древнее состояние», замещающие совершенно естественный и непосредственный перевод: «начало состояний».

Наконец, интересная тонкость: Катрмер, бейрутское издание и аш Шаддади дают чтение ма ба‘да 


Каталог: win -> publictn
publictn -> Явное (захир) — фундаментальное понятие арабо-мусульманской фи-лософии, употребляется в паре с понятием «скрытое» (батин)
publictn -> Скрытое (батин) — термин арабо-мусульманской философии, употребляется в паре с «явное» (захир)
publictn -> Классическая арабо-мусульманская этическая мысль Глава I. Этика в арабо-мусульманской культуре
publictn -> Расставить переносы в орфо, прежде чем отдавать в издательство
publictn -> Померанце­ ва Л. А


Достарыңызбен бөлісу:
  1   2


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет