Реферата в рамках курса



жүктеу 2.53 Mb.
бет8/9
Дата03.04.2019
өлшемі2.53 Mb.
түріРеферат
1   2   3   4   5   6   7   8   9
ТЕМА ПЯТАЯ.

Глава 8. Религиозная философия Запада конца XIX — начала XX в.


Под определение религиозной философии обычно попадают такие философские школы, как персонализм (П. Шиллинг, М. Бубер, Э. Мунье, Д. Райт, М. Шелер и др.), христианский эволюционизм (Тейяр де Шарден), неопротестантизм (Э. Трельч, А. Харнак, П. Тиллих, Р. Бультман и др.) и неотомизм (Ш. Маритен, Э. Жильсон, Р. Гвардини, Д. фон Гильдебранд и др.)
Центральная проблема современной религиозной философии — проблема человека. Как относится человек к Богу? Какова миссия человека в истории, в чем смысл бытия человека? В чем смысл скорби, зла, смерти — явлений, которые, несмотря на прогресс, так распространены? Рассуждая о смысле жизни современного человека и путях развития общества и общественном прогрессе, католические философы задают вопросы: «К чему победы, купленные такой дорогой ценой? Что может дать человек обществу и требовать от него?». Папа Иоанн Павел II в одной из своих «энциклик» (посланий) наметил путь обновления современной религиозной философии как уход от абстрактных учений о человеке и обращение к изучению «целостной динамики жизни и цивилизации». Человеку надо показать вечные ценности и ценности вновь появившиеся, помочь их правильно понять и синтезировать. Такой подход к задачам философии сделал религиозно-философские доктрины популярными в XX веке.

§ 1. М. Шелер


Шелер Макс (1874—1928) — родился в Германии, учился в Мюнхене, Берлине, Йене, затем преподавал философию в Кельне, а в 1928 году заведовал кафедрой университета во Франкфурте-на-Майне. Основные работы Шелера: «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913—1916), «Феноменология и теория познания» (1913—1914), «Положение человека в космосе» (1928), «Формы знания и общество» (1926) и др.
Главную задачу своей философской антропологии Шелер мыслил как ответ на вопрос — «Что есть человек?» Ответом на этот вопрос была вся философская система мыслителя. Человек — это «порыв и дух». В человеке сталкиваются начала мертвой материи, безудержного потока жизни (в том числе жизни самого человека и общества) — «Порыв»; и высшие, идеальные, эмоционально-ценностные формы личностных измерений духа и измерения культуры — «Дух». Основные определения человека как духовного существа связаны со свободой, независимостью от опосредованного инстинктами собственного интеллекта, выходом к «божественной благодати». Притом, человек не просто творение Бога, но и «партнер», «соавтор» великого синтеза «порыва и духа». Человеческий дух способен к «дистанции», т.е. к отрыву от конкретной действительности, отрешению от наличного бытия, от «среды». Эту способность возноситься в царство чистых сущностей, пропускать в основу бытия, Шелер считает главной и определяющей (функционирующей) способностью человека, обусловившей центральное положение человека в космосе.

§ 4. П. Тейяр де Шарден


Тейяр де Шарден Пьер (1881—1955) — известный ученый антрополог и католический философ. Он закончил иезуитский колледж во Франции и семинарию, затем принял монашество в ордене иезуитов, некоторое время преподавал в Парижском католическом институте. Основные работы: «Божественная среда» (1926—1927), «Феномен человека» (1948). Ряд теологических трудов: «Как я верую», «Введение в христианскую жизнь», «Размышления о первородном грехе» н др., характеризуют его как богослова.
Тейяр де Шарден пытается осмыслить развитие мира и человека в свете данных современной ему науки. Он считает возможным синтез науки и религии в решении проблем строения и сущности Вселенной, сущности и смысла жизни человека. Главная задача философии, теологии, науки — увидеть и показать, «чем становится и чего требует человек», — считает Тейяр де Шарден.
Ответ на этот вопрос связан с другими кардинальными проблемами. Возможна ли гибель мира? Как возможна свобода человека? Какое место в мире занимает Бог и человек? Мыслитель считает, что мир имеет способность к собственному усложнению, «свертыванию». Степень усложнения соответствует количеству психического сознания, которое в космосе нарастает. В конечном счете возникает и совершенствуется сознание человека. Человек — итог эволюции космоса. Стадии развития вселенной таковы: «преджизнь» — «жизнь» — «мысль» — «сверхжизнь». Последнее означает такое состояние общества, когда мир людей сплотится на основе христианского гуманизма. На последней стадии произойдет соединение разума и веры, науки и религии. Тейяр де Шарден считает основой мира энергию. Энергия бывает двух видов: «тангенциальная» и «радиальная». Первая связывает воедино однородные предметы (например, река — море — океан). Второй вид демонстрирует нарастание сложных явлений (например, восприятие — ощущение — интеллект — гений). Радиальная энергия — это то же самое, что и «божественная благодать».
Мир по воле Бога стремится к совершенству. Жизнь идет путем эволюции. Жизнь самозародилась на Земле один раз, но во многих местах Земли. Некоторые ветви этой жизни — «питекантроп», «синантроп» и пр. вошли в тупик, а ветвь «человека разумного» развилась. Однако это самозарождение произошло по воле Бога. В работах философа эти идеи называются принципом «Монофилии жизни». В целом мир видится Тейяру де Шардену «как живой организм, пронизанный Божеством и устремленный к совершенству». Вместе с тем, Тейяр де Шарден не является пантеистом. Он не считает, что Бог является «всем», проявляется «во всем». Бог через любовь как бы «касается» всего, «пребывает», но не является в любом процессе мира. Христос — это завершение мира или «точка Омега» — то, к чему стремится мир. В мире есть и «точка Альфа» — элементарные частицы бытия. Движение мира направлено от Альфы к Омеге. Это движение имеет магистральное направление, а именно — «гоминизацию», — возникновение человека.

Глава 9. Западноевропейская философия истории XX в.


§ 2. О. Шпенглер
Шпенглер Освальд (1880—1936) — родился в Бланкенбурге, в семье почтового служащего. В 1899 г., по окончании гимназии Франке, славившейся изучением древних языков, он поступает в Галльский университет, где изучает математику и естественные науки. С 1901 г. Шпенглер обучается в Мюнхене и Берлине, а в 1904 г. защищает докторскую диссертацию на тему «Основная метафизическая идея гераклитовской философии».
1908—1911 — годы службы в реальной гимназии в Гамбурге. Полученное в 1910 г. небольшое наследство позволяет Шпен-глеру реализовать давнишнюю мечту и стать свободным писателем. С этого момента он серьезно занимается своим фундаментальным трудом «Закат Европы», первый том которого выходит в свет в 1918 г., а второй — в 1922 г. Огромный успех книги приносит Шпенглеру необычайную популярность. Он избирается в президиум Архива Ницше, выступает с докладами на остро политические сюжеты, вынашивает планы немецкой Директории. Несмотря на годы усиленной и плодотворной работы, философ впадает в немилость. После публикации книги «Годы решения» на него начинаются нападки национал-социалистов, и даже имя его запрещается упоминать в печати.
Шпенглер умер в мае 1936 г., оставив после себя книги, заставившие задуматься не одно поколение. Это упоминавшийся уже труд «Закат Европы», метафизическое исследование «Первовопросы», книга «Человек и техника», сборник статей «Политические сочинения» и др.
Появление столь необычного для европейской историографической и историософской науки исследования как «Закат Европы» сделало имя его автора почти нарицательным. О Шпен-глере заговорили как о пророке, вещающем день и час трагического, но неминуемого конца европейской культуры. Несмотря на то, что западная мысль уже давно доросла до сакральной истины, что все рожденное достойно смерти, в философии истории царила линейная модель исторического развития, которая Шпенглеру представлялась подобием «ленточного червя, неустанно откладывающего эпоху за эпохой».
Культурологическая концепция немецкого философа зиждется на глубоком убеждении в том, что «безрадостную картину линеарной истории» можно поддерживать только «закрывая глаза на подавляющую груду фактов». Настоящая история есть грандиозный «спектакль множества мощных культур», каждая из которых имеет собственные форму и идею, страсти, жизнь, воления, чувствования, смерть.
Целостность культурного организма Шпенглер обозначает понятием Душа. Культура умирает, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возможностей. Как только цель достигнута, — культура коченеет, надламывается и становится цивилизацией.
Цивилизация (а в эту пору вступила Европа) — «неизбежная судьба культуры», фаза увядания после полнокровного цветения. Эта фаза неизбежна для любого культурного организма, о чем свидетельствуют многочисленные исторические примеры. Немецкий философ предпринимает попытку сравнительного (морфологического) анализа восьми выделенных им культур (античной, западной, индийской, вавилонской, китайской, арабской, египетской и мексиканской), прослеживая созвучность жизненных ритмов. Каждая культура имеет определенную, со значимостью символа периодически возвращающуюся длительность. Эти длительности обозначены им как древность, культура и цивилизация. При более детальном исследовании, пишет Шпенглер, их можно обнаружить в духовных, политических эпохах, а также при обстоятельном знакомстве с искусством.
Шпенглер настаивает на том, что Душа каждой культуры есть Имя Собственное. Вся история — это мир собственных имен, мир уникальности. Мы можем ощутить «аполлоническую душу» (античная), «фаустовскую» (западная), «дорическую (послемикенская), «отважную» (египетская), "магическую" (арабская). В этом и заключается «последняя великая задача западной философии», — задача проникновения в мирочувство-вание не только собственной, но и всех душ, выражением которых в картине действительного выступают отдельные культуры.

§ 3. А. Тойнби


Тойнби Арнольд Джозеф (1889—1975) — английский философ и историк. Основной его труд — «Постижение истории». В этом труде — все стержневые идеи историка. Общий корпус «Постижения...» насчитывает 12 томов, поэтому на фоне его все остальные работы Тойнби представляют интерес именно как предварение, восполнение и развитие по частностям фундаментальных идей «Постижения истории».
На вопрос «Почему люди изучают историю?» Тойнби в свое время ответил, что историк, как и все, кому посчастливилось обрести цель жизни, идет к этой цели, доверяясь зову Господа чувствовать и находить вслед за Ним. В этом ответе как в фокусе концентрируется самая суть его подхода к историческому процессу: во-первых, — видеть «божественную творящую силу» в человеческом движении («растекающемся» по 6 измерениям бытия: трехмерному Пространству, Времени, Жизни и Духу); а во-вторых, — соотносить массу фактических исторических данных с широким христианско-богословским взглядом на мир. В итоге Тойнби создает целостную концепцию развития общества, поднимаясь до высот продуманной и выверенной многими годами упорных исследований философско-исторической системы.
Английский историк размышляет прежде всего над проблемой единства истории. Весьма распространенная линейная концепция смены исторических эпох отвергается им на том основании, что многие путают с единством унификацию, будучи зачарованы тотальным распространением западной экономической системы по всему миру. История же как таковая никогда не была постоянной кумуляцией массы событий, взрастающих на едином древе человеческой жизни. Мы, писал Тойнби, вряд ли поймем природу Жизни, если не научимся выделять границы относительной дискретности вечно бегущего потока. Непрерывность — весьма условное, хотя и очень привлекательное понятие. Факты истории таковы, что с ними нельзя не считаться: каждое солидное исследование конкретных фаз общественного развития указывает на то, что всегда приходится говорить и о конкретном единстве. Либо это непрерывность между периодами в истории одного и того же общества, либо связь во времени самих обществ. Следует признать, что второй тип связи выражен значительно слабее.
Итак, в Истории, как и в Жизни, дискретное и непрерывное соседствуют. Дискретное убеждает нас в том, что общественные организмы в известной мере самодостаточны и имеют индивидуальный жизненный цикл, непрерывное же подготавливает почву для смелого исторического анализа и сравнения разных культур. Мысль историка всегда готова забегать вперед в пылу излишней систематизации. Нужно вовремя остановиться, чтобы не связать искусственными нитями прошлое, настоящее и будущее.
В широком поле исторического исследования Тойнби склонен выделить 21 цивилизацию: западную, православную (распадающуюся на две: основную и русскую), иранскую, арабскую, исламскую, индуистскую, дальневосточную (основную и корейско-японскую), эллинскую, сирийскую, китайскую, минойскую, шумерскую, хеттскую, вавилонскую, андскую, мексиканскую, юкатанскую, майянскую и египетскую. Основанием для классификации являются два основных критерия: «сыновнее родство» с более древним обществом благодаря наличию вселенской церкви и степень удалённости от того места, где данное общество первоначально возникло.
Тойнби далек от мысли, что его схема канонична, однако, ей нельзя отказать в эвристической значимости. Используя оба классификационных критерия, он приходит к выводу, что независимые цивилизации появились благодаря мутации примитивных обществ (по сравнению с цивилизацией они обладают сравнительно короткой жизнью, ограничены территориально и малочисленны), а родственно связанные — через отделение от предшествующих цивилизаций.
В то время как независимые культуры подобны одиноким, редким «цветам», во второй группе родственных культурных образований можно найти сложные ритмические процессы, объединяющие эти общества в подобие некоего «культурного вида». В нем Тойнби выделяет цивилизации 3-х поколений, которые (если брать за основу критерий вселенской церкви) исторически взаимодополняют друг друга. Так, цивилизации второго поколения создают относительно более ранних предпосылки для возникновения живых высших религий, а следующие за ними цивилизации третьего поколения регрессируют в «мирском падении» с высот «жизни Души».
Эти идеи Тойнби полностью созвучны шпенглеровской концепции цивилизационного вырождения. В самом деле, замечает английский историк, на первый взгляд, материальные экономические успехи, пространственное расширение цивилизации, свидетельствуют о накоплении сил и росте, но как раз предельная разбросанность сил по разным социальным сферам и разным культурным регионам должна настораживать.
Согласно Тойнби, одной из отличительных черт растущей культуры является то, что она представляет собой социальное целое, в котором экономический, политический и культурный элементы объединены внутренней гармонией. Выпадение этих трех сфер из гармонической целостности и их разбалансировка (в особенности «патологическая акцентуация» общественных интересов вокруг экономических и политических аспектов в ущерб более фундаментальным культурным), доминирование географической экспансии над социальным ростом говорит о том, что общество надломлено и начинает распадаться. Экстенсивно расширяющаяся культура больна, поэтому тотальное распространение западных ценностей весьма символично.
Тойнби анализирует 7 «живых» и 14 «мертвых» цивилизаций, пытаясь найти скрытые пружины исторических изменений. С одной стороны, как он считает, в жизни каждой культуры эмпирически фиксируемы стадии рождения и роста (динамические состояния), надлома и распада (статистические состояния); с другой стороны можно говорить о более специфических особенностях социально разыгрываемой «пьесы», доступных теоретическому обобщающему мышлению. Прежде всего необходимо определиться в весьма существенном вопросе: «Кто автор пьесы?»
Как религиозный мыслитель, Тойнби считает, что инициатором исторического действа является Бог, человек только соавтор. История рождается по воле Бога и силою человека. Бог дает человеку возможность почувствовать радость свободного выбора, поскольку бросает Вызов, на который придется отвечать. Череда Вызовов и Ответов образует историческое поле прошлого, настоящего и будущего, своеобразный жизненный ритм культурных образований. Одна цивилизация встречает Вызов Ответом, который укрепляет и множит ее силы. Другая не столь «удачлива», а следовательно, не столь динамична. Успехи культур прямо пропорциональны их готовности к Ответу, — если Ответ запаздывает, Вызов повторится опять.
Область Вызова-и-Ответа широка и затрагивает как географическую среду, так и национально-этнические особенности. Динамика Вызова-и-Ответа выражена в постоянной смене процессов дифференциации и интеграции. Адекватный ответ на вызов стимулирует рост культуры, критерием которого является процесс самоопределения, а признаками прогрессирующее упрощение, этерификация (по Тойнби, общецивилизационный процесс развеществления) и трансференция действия (опредмечивание личностных духовных достижений в сфере внешних социокультурных отношений).
Распадающееся общество, в котором обнаруживается раскол, разногласие, исходящее из «самых глубин социального тела», стандартизируется. Затухают плодотворные процессы индивидуализации. Авангард культуры — творческие личности — теряет ориентиры и подпадает под массовый гипноз большинства. Это приводит к катастрофической утрате инициативы и роковой растерянности перед Вызовом. Основные тяготы расколотого социального бытия тяжким бременем ложатся на «плечи» индивидов. В конечном счете именно они разрешают все исторические коллизии.

§ 4. Франкфуртская школа


Франкфуртская школа как определенное направление леворадикальной социально-философской мысли сложилась в 30-е годы, объединив группу интеллектуалов вокруг Франкфуртского института социальных исследований, который возглавлял тогда Макс Хоркхаймер (Макс Хоркхаймер, 1895—1973, немецкий социолог, философ, основатель Франкфуртской школы; основные работы: ст. "Традиционная и критическая теория», 1937, «Диалектика просвещения», вместе с Т. Адорно, 1948, «Заметки с 1950 по 1969 гг. и сумерки», 1974). Наиболее яркими его представителями помимо Хоркхаймера были Теодор Адорно (1903—1969), Герберт Маркузе (1898—1979), Эрих Фромм (1900—1980), Юрген Хабермас (р. 1929).
В развитии этой школы различают три периода: европейский, американский и западногерманский. Эти периоды отражают не только собственно институциональные этапы ее становления, но и институционально-теоретические судьбы школы.
Европейский период (1930—1933) характеризуется (1) активным творческим самоопределением Франкфуртской школы через объединение философского и социологических подходов к анализу современного капиталистического общества, т.е. на основе социологической критики существующих философских и философской критики социологических понятий и представлений; (2) радикальным размежеванием со всеми остальными тенденциями и направлениями западноевропейской философии, социологии, психологии, политэкономии и т.д.
Исходные теоретические посылки этого периода отражают прежде всего неудовлетворенность франкфуртцев существующим положением дел. Раздробленность наук об обществе и их оторванность друг от друга сделали их неспособными продуцировать представления об общественном целом. Социология, которая низвела себя на уровень частной науки, утратила возможность воссоздавать целое общество, взятое в движении в качестве исторически развивающейся тотальности. Подобное положение, по мнению франкфуртских исследователей, сложилось с необходимостью в силу традиционной ориентированности прежних и ныне существующих теорий общества. Традиционно ориентированные социальные науки видели свою главную общественную задачу в репродукции наличного по образцу достигших успеха естественных наук. Их целью была разработка такой модели непротиворечивой системы понятий, в рамках которой предметное содержание согласовано с мысленными конструкциями и которая вполне пригодна к использованию.
Позитивную сторону своих философских поисков представители Франкфуртской школы резюмировали в понятии «критическая теория». Критически ориентированная теория находится в непримиримом антагонизме с данностью и имеет нетрадиционную логическую структуру. Понятия критического способа мышления, определенные категорией противоречия, разрушают замкнутость дедуктивных логических связей и тем самым взрывают систему изнутри. Свою критическую функцию они собирались осуществить на путях «рефлексии» социальной обусловленности всех встречающихся им понятий, теорий, форм знания для выявления тех объективных общественных детерминант, которые с необходимостью исключают возможность исследуемому мыслительному материалу аутентично воссоздавать действительность. В особую заслугу себе франкфуртские теоретики ставили то, что они в отличие от других учитывают свою собственную социальную обусловленность.
Этот период развития теории франкфуртской школы связан с западной версией марксизма (интерпретированного Д. Лукачем) с его установками на анализ типов социальности, объективных общественных закономерностей, политэкономических процессов, критику товарного фетишизма, выявление экономического содержания власти.
Американский период (1934—1948) истории Франкфуртской школы отмечен попытками придать критической теории конструктивную форму. Предметом их философствования становится новая квазиреальность, определяемая не экономическими категориями собственности, а типом культуры, западной цивилизацией, формой рациональности, внутри которой сосуществуют и капитализм, и социализм. Теоретики Франкфуртской школы пытаются перевести анализ в плоскость глобальной проблематики и критически переосмыслить первоистоки современной цивилизации.
Эти попытки воплотились в коллективный труд «Авторитарная личность», посвященный анализу того социального типа личности, который, согласно франкфуртцам, служил (или может служить) питательной средой и материалом фашистских режимов. Поскольку подавляющее большинство населения, по мнению авторов, являются носителями «фашизоидного» сознания, то единственным выходом из этой ситуации может быть революция без народа и против народа, совершаемая горсткой представителей авангардистски-революционного сознания. Идеи этой книги были развиты в результирующем американский период исследовании «Диалектика просвещения. Философские фрагменты» (1947).
В работе прослеживается, как коварная «диалектика просвещения», начавшаяся в олимпийской мифологии греков, с железной необходимость привела к гитлеровским преступлениям. Варварство фашизма генетически было заложено в природном принципе «подчинения и господства». Стремясь уйти от подчинения природе путем уподобления ей, человек покоряет природу посредством труда. Но овладение внешней природой возможно только при условии принесения человеком в жертву своей внутренней природы, искоренения в себе непосредственности, импульсивности, жизненности. Здесь приходит в действие принцип «жертвы и отказа». Отказавшись от своей естественной природы, человек вынужден формировать себя как буржуазную самость, как субъект власти. Вновь действует всепроникающий принцип «подчинения и господства», трансформирующийся в господство человека над человеком. Но это, в конечном счете, не личная зависимость человека от человека и не экономическое принуждение, а тотальное господство абстрактной всеобщности над единичным, низведенным до голой функции. Обезличенная всеобщность посредством механизмов культурной индустрии формирует не только сознание индивидов, но и их бессознательные влечения. Не осуществляя своих собственных целей, мышление превращается в послушный инструмент манипулирования. Такова, по мнению франкфуртцев, дорога европейской цивилизации от олимпийского мифа, с его принципом судьбы, к рационально организованным технологиям современности.
В этот же период появились работы двух других франкфуртцев: «Бегство от свободы» Э. Фромма и «Разум и революция» Г. Маркузе. Э. Фромм предпринял попытку дать общую характеристику различных исторических типов «самоотчуждения» человека, истолковав Маркса с помощью фрейдовского психоанализа, а психоанализ — с помощью марксистских социально-экономических категорий. Г. Маркузе исследовал возможности применения диалектики к анализу исторической реальности, общества и человека.
Западногерманский период эволюции Франкфуртской школы характеризуется (1) популяризацией ее идей, достигшей пика к концу 60-х годов в движении «новых левых» и (2) различными модификациями разрабатываемой ими социальной философии. В это время они концентрируются: на разработке новых моделей, новых типов рациональности, на методологии социальных наук.
Герберт Маркузе — немецко-американский философ и социолог. В 1933 г. эмигрировал из Германии в Швейцарию; с 1934 г. — в США. Основные работы: «Разум и революция. Гегель и становление социальной теории» (1941), «Эрос и цивилизация» (1955), «Одномерный человек» (1964), «Критика чистой терпимости» (1965), «Конец утопии» (1967), «Эссе о свободе» (1969).
Анализируя тип личности позднекапиталистического общества, Маркузе приходит к выводу, что оно не просто принудило человека к определенному типу экономического поведения, превратив его в привычку, не только выработало у него политическое сознание, замкнувшее его экономический горизонт. «Одномерное общество» сделало гораздо больше — оно вызвало к жизни структуру чисто физиологических реакций, потребностей и влечений. «Одномерность» вошла в плоть и кровь человека развитого индустриального общества. Принципы и нормы, установки и правила этого общества перестали восприниматься как навязанные извне, противостоящие человеку, искажающие его природу. Человек уже не ощушает их как свое «отчуждение», так как доведенные до автоматизма привычным и стереотипным поведением, они, естественно, воспринимаются как нечто желанное. И если бы «отчужденные» формы деятельности и поведения вдруг исчезли, то почувствовавший неполноту и ущербность своего существования человек постарался бы вернуть их, чтобы они снова организовали и структурировали его жизнь, вернув привычно-неосознаваемый, но все-таки реальный смысл. Таково не только «одномерное общество», таковы «одномерная культура» и «одномерное мышление».
Прорыв из этого общества могут осуществить те, кто свободен от его интеграции. Это — изгои и аутсайдеры, эксплуатируемые и преследуемые расовые меньшинства, безработные и находящиеся на грани безработицы. Они находятся вне господствующей системы и меньше всего поддаются ее разлагающему влиянию. Они являются естественной оппозицией этой системе, которая вытолкнула их за свои пределы. Они не связаны с этой системой и свободны от ее «правил игры». Они обладают новой чувственностью, которая вопреки табу репрессивной культуры и мышления конструирует особую волю, воздействующую на настоящее и изменяющую тенденции его развития. Благодаря этому образ свободного и раскрепощенного будущего перестает быть утопией.
Отличную от Г. Маркузе и Т. Адорно модель рациональности предложил Ю. Хабермас — немецкий философ и социолог. С 1961 по 1964 г. преподавал философию в Гейдельберге, с 1964 г. — профессор философии и социологии во Франкфурте-на-Майне. С 1971 — директор Института по изучению жизненных условий научно-технического мира в Штарнберге. Основные работы: «Студент и политика» (1961), «Структурные изменения общественного мнения» (1962), «Теория и практика» (1963), «Движение протеста и реформа высшей школы» (1969), «Познание и интерес» (1968).
Стержневым элементом учения Хабермаса стала теория коммуникативного поведения, описывающая альтернативные структуры, не получившие институционального оформления в процессе становления современной научно-технической цивилизации. В рамках этой теории смоделировано «двухступенчатое» строение современного общества, состоящее из «системы» и «жизненного мира», в котором и реализуется непосредственная коммуникация. В соответствии с этой моделью вычленяются два типа поведения: коммуникативный и стратегический. Стратегически ориентированное поведение, преследующее «интерес», ведет к господству отчуждения, утрате коллективной идентификации, формированию различных форм психопатологии. Коммуникативное поведение, ориентированное на понимание, утверждает легитимированные межличностные отношения, стабильную нормативную среду и личностные структуры, способные к развертыванию и самореализации. Подлинная социальная интеграция может осуществиться, по Хабермасу, только на путях коммуникативного понимания.
В 70-е годы начался распад Франкфуртской школы, но ее идеи продолжают оказьгаать влияние как на демократические движения, так и на новейшие направления теоретической со-циогуманитарной мысли.

Глава 10. Современная западная философия





Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8   9


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет