Религиозная философия



жүктеу 4.19 Mb.
бет1/19
Дата18.02.2019
өлшемі4.19 Mb.
түріКнига
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19

Лега В.П.

РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ

В книге излагаются основные религиозно-философские учения Востока, Античности, Средневековья, Возрождения, Нового времени и современности. По убеждению автора, изучение религиозной философии способствует построению целостного и непротиворечивого религиозного мировоззрения, поскольку философия помогает лучше понять суть религиозной веры и указывает на связь религии с другими видами знаний. Поэтому автор особое внимание уделяет таким проблемам, как критика атеизма, вопрос отношения веры и разума, доказательства бытия Бога, существование в мире зла и страданий, соотношение религии и науки и т.п.

Книга рекомендована учащимся высших учебных заведений, а также всем, интересующимся философией.

Часть I.

Предмет, специфика, основные понятия


и методы религиозной философии

§ 1. Задачи изучения философии

Целью изучения философии в религиозном вузе является построение у студента целостного и непротиворечивого религиозного мировоззрения. Философия должна помочь будущему богослову понять суть своей веры, уметь связать религиозные знания с другими видами знаний. История показывает, что философия может как привести человека к Богу, так и увести от Него. Поэтому необходимо изучение философии: религиозной — для лучшего понимания истины Божественного откровения, а атеистической и материалистической — чтобы увидеть ее ошибочность и опасность.

Именно так понимали значение философии многие богословы, например, отцы христианской Церкви, которые активно использовали философские идеи и понятия в своих трудах. Известно, что активно использовал аристотелевские положения Иоанн Дамаскин и платоновские — Августин.

Однако некоторые верующие и сейчас являются в той или иной мере противниками философии. Они считают, что истина дается в божественном откровении, и в нее надо верить, а не постигать разумом.

Но обратим внимание на тот факт, что человек всегда ставит вопросы, на которые не всегда есть ответ в священных книгах мировых религий – в Библии или Коране. Поэтому очевидно, что этот человек всегда будет пытаться рассуждать, ища ответ на этот вопрос. История философии полна таких примеров, когда великие умы человечества искали ответы на важнейшие вопросы жизни – прежде всего на вопрос о Боге.

Современная эпоха внесла свои коррективы в этот вопрос. Многие люди сейчас доверяют только разуму. Поэтому как должен вести свой диалог с неверующими или с приверженцами иной религии современный верующий человек? Разумеется, для такого диалога необходим общий язык, понятный всем участвующим в споре сторонам. Иначе — тупик, называемый религиозным фундаментализмом, который разделяет человечество на враждующие группировки. Человек, не желающий понять другую религию, не до конца понимает и свою. Он обладает слепой нерассуждающей уверенностью, не имеющей ничего общего с истинной религиозной верой. Ведь истинная вера, как будет показано в этой книге, всегда уживалась с философией и наукой, а ошибочная вера приводит лишь к страданиям людей.

§ 2. Предмет религиозной философии

Философия - понятие весьма широкое и неопределенное. Предмет религиозной философии в этом плане отличается большей конкретностью. Если для философии вообще не существует запретных вопросов и нежелательных ответов, то религиозная философия сознательно ограничивает себя, с самого начала давая положительный ответ о сущности религиозного знания. С этим связаны и основные проблемы и вопросы религиозной философии и отличие ее от собственно философского поиска. Ведь для религиозного мыслителя, какой бы религии он ни был приверженцем, есть истины, не подвергаемые сомнению.

Конечно, во все времена многие философы также использовали в своих учениях религиозные моменты: учили о Боге, бессмертии души, спасении человека. Достаточно вспомнить таких античных философов, как Ксенофан, Платон, Аристотель, Плотин. И все же очевидно, что их богословие серьезно отличается от богословия религиозных философов (скажем, Августина или Фомы Аквинского). Для нерелигиозного философа его рассуждения о Боге всегда основаны на его философских положениях, и мы даже можем не знать о его религиозности (в каких богов или Бога он верит, какое место уделяет богослужению, постам и т.п.); для религиозного — наоборот: философские мысли основываются на его верованиях и дополняют их. Поэтому можно говорить о религиозной философии в ее конфессиональном приложении – есть христианская, мусульманская, иудейская, буддийская философия и т.п.

Проблемы, которые ставятся в религиозной философии, тоже имеют свой самобытный характер. Очень хорошо выразил суть религиозного подхода и его отличие от светского средневековый христианский мыслитель Ансельм Кентерберийский: «Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь». Философия для верующего человека – это зачастую инструмент для понимания своей веры. Хотя здесь тоже возникает вопрос: а можно ли понять веру? Не подменяется ли вера разумом? Ведь, может быть, тем самым вера фактически уничтожается. И это тоже проблема религиозной философии. Даже отрицая правомерность философского анализа, многие делают это философским же образом.

Можно выделить ряд проблем, составляющих собственно основное поле религиозной философии. Разумеется, это вопрос о Боге. Познание Бога – это цель многих религий. С этим связаны и вопросы, которые ставит перед собой человек. Для удобства распределим эти вопросы так, как принято классифицировать проблемы в собственно философии, учитывая, что сама философия разделяется на ряд дисциплин: учение о бытии (онтология), о познании (гносеология), о нравственности (этика), о человеке (антропология), об обществе (социология и философия истории) и др.

К онтологическим вопросам относятся следующие. Существует ли Бог? Что такое бытие и как оно относится к божественному бытию? Какова природа Бога? Существует ли помимо Бога иной божественный мир? Каково отношение Бога к материальному миру? И т.п.

Гносеологические проблемы. Можно ли познать Бога? А если можно, то в какой степени? Какая способность познания ведет нас к знанию о Боге? Что такое вера и как она относится к разуму? Что такое религиозный опыт? Каково его происхождение? И др.

Антропологические вопросы. Какова природа человека: имеет ли он душу или состоит только из тела? Какова природа души? Смертна она или бессмертна? Можно ли доказать бессмертие души? Свободен ли человек? Что такое свобода? Каково происхождение человека? Что ждет человека после телесной смерти? И т.д.

Нравственные вопросы. Что такое нравственность? Каково ее происхождение? Можно ли доказать, что «если Бога нет, то все позволено» (Достоевский)? Откуда в мире зло и страдание, если Бог всемогущ (проблема теодицеи)?

Социологические вопросы. Какова роль религии и Церкви в обществе? В чем причина возникновения религии?

Разумеется, этот перечень не может быть исчерпывающим. К тому же сам принцип подобной классификации страдает некоторой условностью: нравственные вопросы, например, пересекаются с антропологическими, гносеологические – с онтологическими и т.п. Но это неудивительно, ведь философия – это всегда система знаний, где одно знание выводится из другого, и поэтому все взаимосвязано.

На все эти вопросы существуют различные ответы – в зависимости от вероисповедания философа, времени его жизни, особенностей его философских воззрений и т.п. Поэтому мы в нашем учебном пособии дадим на них ответы в ходе общего историко-философского изложения.

При этом необходимо учитывать специфику религиозной философии и видеть ее отличие от близких к ней видов знания, в частности от теологии (богословия) и от философии религии.

Предметом философии религии является сама религия как некоторый факт духовной и общественной жизни человека. При этом от исследователя не требуется, чтобы сам он был сторонником той или иной религии. Он должен всего лишь объективно изучить религию. Например, он должен проанализировать, как представители разных религий понимают свою духовную жизнь, ее значение и смысл, выявить общность и различия в духовном содержании религий.

Теология же излагает догматическое учение той или иной религии. При этом положения этой религии воспринимаются как сами собой разумеющиеся, на веру, и вопрос о том, почему догматы и положения таковы, а не иные, может даже не ставиться.

Отсюда видно, что религиозная философия имеет как общие, так и специфические черты по отношению к теологии и философии религии. Общим с теологией является, прежде всего, то, что религиозный философ принимает все (или некоторые) положения той религии, адептом которой он является. Иначе говоря, теология входит как составная часть в религиозную философию (или пересекается с ее понятийной областью, если речь идет о неортодоксальном философе). Философ религии может быть даже атеистом, религиозный же философ – ни в коем случае. Отличает религиозную философию от теологии необходимость критического отношения к положениям своей религии. Общим с философией религии у религиозной философии является рассудочный характер исследования поставленных проблем, а также и некоторые проблемы. Отличие – в религиозной идентификации исследователя.

Часть II.

История религиозной философии

Глава I

Религиозная философия на древнем востоке

§ 1. Философия и мифология

Обычно считается, что философия возникает из стремления объяснить явления природы силами разума. А поскольку первоначально знание людей о природе было мифологично, то делается вывод, что философия возникает как некое развитие мифологического взгляда на мир, а другим следствием мифологии является религия. Отсюда следует вывод о противоположности философского и религиозного взглядов на мир. С такими положениями согласиться, конечно же, мы не можем.

Для религиозного человека очевидно, что первоначальным знанием человека было его знание о Боге — то знание, которое имел Адам, ведь он непосредственно знал Бога и имел возможность с Ним разговаривать. В дальнейшем, вследствие и после грехопадения человек был изгнан из рая и вынужден был жить в совсем других условиях. Из поколения в поколение человек терял связь с Богом, но чувствовал в себе эту связь и пытался ее понять. Многие народы, кроме рода Авраамова, в поисках Бога пошли в неправильном направлении: начали поклоняться творению вместо Творца, стали создавать себе идолы и ложных богов.

Следовательно, не религия возникает из мифологии, а наоборот, мифология является одним из следствий грехопадения человека, нарушения связи человека и Бога (вспомним одну из этимологий слова «религия» — связь человека и Бога). Люди в своих безуспешных поисках Бога начали обожествлять природу. Здесь сразу видна вторая ошибка концепций, согласно которым религия возникает из мифологии, что якобы человек выдумал богов вследствие обожествления природы. Чтобы природу обожествлять, очевидно, что нужно уже иметь какое-то представление о Боге. Поэтому вначале у человека должно быть хотя бы смутное представление о Боге, чтобы он, пользуясь своими слабыми силами и разумом, испорченным грехом, видел в природе некоторых духов, демонов и создавал различные формы религии. Такими формами первобытного религиозного сознания являются: тотемизм, состоящий в обнаружении человеком связи своего рода, племени с определенными животными, растениями или явлениями природы; магия, т. е. вера в то, что при помощи неких заклинаний или действий люди могут воздействовать на явления природы; фетишизм, т. е. поклонение некоторым вещам, в том числе явлениям природы, обожествление отдельных предметов, например Солнца или других стихий; анимизм — вера в духов или в одухотворенность природы. В анимистической религиозности уже виден некоторый, как бы предваряющий философию взгляд на мир. Человек смотрит на мир, сначала посмотрев на себя. Человек видит свою душу, видит, что он движется и мыслит при помощи своей души, и этот же взгляд переносит на внешний мир, считая, что точно так же происходит движение и развитие всей природы. Природа населяется различными духами и богами. Возникает мифология, в которой явления природы описываются посредством отношений богов, управляющих миром. В этом есть некоторое развитие, поскольку любая мифология есть уже определенная абстракция и обобщение. Люди видят не просто явления природы, но понимают, что у них есть причина, и видят ее в неком боге. Впоследствии из этого обобщения и начинает возникать философия.

Разумеется, эти общие процессы возникновения философии имеют в различных странах свои особенности. Рассмотрим, как возникает философия и какую роль в этом процессе играет религия на примере трех стран, подаривших миру особенно замечательные философские учения.

§ 2. Древняя китайская философия

Особенностью религии Древнего Китая было отсутствие жречества. Религиозные обряды выполнялись светскими главами – царями, чиновниками, главами семейств. С этим связано и почтительное отношение китайцев к властям и родителям. В Китае, как нигде, был развит культ предков. Живые постянно отчитывались перед умершими, приносили им жертвы, в том числе и человеческие. Высшим объектом для почитания было небо.

Мифология в Китае была развита довольно слабо. Основные идеи о мире и человеке были изложены в «Книге песен» (Ши-цзин), «Книге истории» (Шу-цзин), «Книге перемен» (И-цзин), «Книге обрядов» (Ли-цзинь) и в летописи Чунь-цю. Эти пять книг составляли основу мировоззрения образованного китайца. В них же можно найти и некоторые мифологические представления. Согласно одним из них, мир первоначально находился в хаотическом состоянии. Затем две силы – небесная (Ян) и земная (Инь) стали приводить хаос в порядок. В других мифах говорится о зарождении в хаосе космического яйца, внутри которого зародился человек по имени Пань-Гу. Он раскалывает хаос на небо и землю и поднимает первое над последним. Затем из частей умершего Пань-Гу возникают части космоса: из дыхания – ветер и облака, из глаз – Солнце и Луна, из крови – реки и т.п. Люди же произошли из ползавших по телу Пань-Гу паразитов.

В книге «Ши-цзин» можно увидеть и размышления о причинах зла в мире. Если Небо всемогуще, и человек от него полностью зависит, то и зло – от Неба. Но от Неба может исходить лишь добро, значит, делает вывод автор этой книги, зло – от человека, и Небо не всемогуще.

Постепенно зарождается важнейшее для древнекитайского мировоззрения представление о «дао» («путь») как безличном мировом законе, которому подчиняется все – и природа, и люди. Это закон как космический, так и нравственный. В нравственной области он связывается с такими понятиями, как «ли» (почтительность, ритуал), «сяо» (почитание родителей), «ди» (почитание старшего брата).



Конфуцианство. В VI-V вв. начинают возникать и первые философские учения Древнего Китая. И главнейшую роль в этом процессе играет личность Конфуция (Кун Фу-цзы), родоначальника древнекитайской философии. Жил он в 551–479 гг., в возрасте 50 лет основал свою школу, поличившую название конфуцианства. Ученики Конфуция записали его мысли и изложили их в книге «Беседы и высказывания» (Лунь юй). Эта книга не отличается философской систематичностью и представляет собой по большей части сборник нравственных поучений.

Одним из главных положений учения Конфуция была необходимость следования традиции. Сам Конфуций не отличался новаторством и почитал Небо, которое следит за всем, в том числе и за справедливостью на земле. Однако, разделяя культ предков, Конфуций все же на первый план выдвигает заботу о живых людях. В центре его внимания находятся проблемы воспитания, взаимоотношения в обществе, ключ к решению которых нужно искать в прошлом. В древности люди были нравственнее, достойнее, совершеннее, не мелочными, любили знания. Поэтому надо постоянно сравнивать себя с прошлым, следить, чтобы ничего не изменялось.

Конфуцианская этика говорит о «правильном пути» (дао), которому нужно следовать. Этот путь состоит в гармонии с миром и обществом и выражается в «золотой середине» — умении сдерживать себя от крайностей в поведении. Другая важная этическая категория – человеколюбие. Выразил это этическое положение Конфуций одной фразой: «Не делай другим того, чего не желаешь себе».

Идеальный человек, или «благородный муж» (цзюнь-цзы), по Конфуцию, противоположен «низкому человеку». Первый следует долгу и закону, требователен к себе, второй думает о выгоде и требователен к другим. «Благородный человек боится трех вещей: он боится веления неба, великих людей и слов совершенномудрых», — говорил Конфуций. Главное в учении Конфуция – призыв к этике, нравственности, а не к силовым методам управления. «Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым», — обращался Конфуций к правителям.

Последователями Конфуция были Мэн-цзы (372–289) и его младший современник Сюнь-цзы. Мэн-цзи усилил учение о Небе и учил о прирожденной доброте человека. Стремление человека к добру естественно, как естественно движение воды вниз. Ведь всем людям присущи такие качества как сострадание, стыд, стремление к справедливости, чувство правды и неправды. Сюнь-цзы, наоборот, учил о естественности зла в природе человека. Ведь все люди стремятся к наживе от рождения. Если бы человек был от природы добр, не нужны были бы ни воспитание, ни законы.

Начиная с II века до н.э. конфуцианство становится официальной идеологией Китая вплоть до 1912 г., да и в дальнейшем оно духовно до­минировало, несмотря даже на идеологический разгром в 1960-е гг. (кампания Мао Цзе-дуна «критики Линь Бяо и Конфуция»). Ныне кон­фуцианство успешно реанимируется в КНР как но­ситель ожидающей востребования национальной идеи.



Даосизм. Современником Конфуция был Лао-цзы, основатель даосизма и автор книги «Даодэцзин» («Книга о дао и дэ»). Правда, некоторые ученые считают, что эта книга написана гораздо позднее жизни Лао-цзы, а реальность существования самого Лао-цзы подвергают сомнению. Но тем не менее влияние этой книги на китайскую философию и культуру огромно.

Основой даосизма является учение о дао. Разумеется, представления о дао были и раньше, но если, скажем, у Конфуция дао – это нравственный закон поведения человека, то Лао-цзы расширяет понятие о дао на все мироздание. Это первоначало, первооснова и завершение всего существующего и происходящего во всем мире, это закон мироздания. «Благодаря дао все сущее рождается», дао «можно считать матерью Поднебесной», — подобных высказываний много в «Даодэцзине».

Дао двояко. С одной стороны, оно вечно и безымянно, о нем ничего нельзя сказать: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао». С другой стороны, есть и именуемое дао: «Безымянное дао есть начало неба и земли, обладающее именем – мать всех вещей». Говоря о безымянном дао, Лао-цзы фактически переходит на язык апофатического богословия: «Смотрю на него и не вижу, а потому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым». В силу этого о дао возможны противоположные высказывания: оно и бестелесно, и состоит из частиц; оно постоянно что-то делает и постоянно осуществляет недеяние и т.п.

На уровне вещей дао сопровождается дэ. По всей видимости, дэ – это тоже, как и дао, общий закон мироздания, но применительно лишь к видимому миру. «Дао рождает вещи, дэ вскармливает их».

Этическое учение даосизма вытеает из понимания дао. Этический идеал даосов – совершенномудрый (Шен-жень) – отличается стремлением к недеянию, невмешательству в естественный порядок бытия. «Настоящий чело­век предается недеянию, великий мудрец ничего не создает, лишь наблюдает за небом и зем­лей. В них, небе и земле, заключен священный ум». Он добродетелен, потому что не стремится делать ничего, в том числе и добрые дела. Это человек с высшим дэ. Конфуцианец же обладает низшим дэ, поэтому он суелив, практичен, надеется на воздаяние за свои добрые дела. Даос же не надеется на награду за добродетель.

Таким образом, система даосизма сводится к следующему. Дао первично, Небо подчиняется дао, а земля – Небу. Человек должен следовать законам мира, а совершенномудрый сразу следует Дао. Дао совершенномудрого – это деяние без борьбы.



Моизм. Другие школы Древнего Китая не были столь влиятельными, как конфуцианство и даосизм. Основателем школы моизма является Мо-цзы, родившийся в год смерти Конфуция. Так же, как Конфуций, Мо-цзы развивает учение о Небе, видя в нем образец для нравственного подражания, что особенно важно для правителя. Правитель должен во всем слушаться Неба. А Небо желает, чтобы люди любили друг друга, ведь и само Небо кормит и любит всех. Поэтому любить нужно всех, а не только ближних, как учил Конфуций. Корыстную любовь к ближним нужно заменить любовью всеобщей. Любовь к ближним ведет к ненависти. Порядок в обществе может установиться лишь тогда, когда все будут любить друг друга. Война между государствами также противоестественна.

Небо у моистов обладает личностными чертами, оно обладает волей, способно любить и заботиться, желать и не желать. Но Небо ничего не предопределяет. Судьбы нет. Небо лишь дает образец поведения людям, которые свободны и сами определяют свои действия.



Легизм. Основные положения легизма (школы законников, фа-цзя) сформулировал Шан Ян (390–338 до н. э.) – автор канона «Книга правителя области Шан». Значительный вклад в учение легистов внёс Хань Фэй (288–233 до н. э.). Эта школа сыграла большую роль в формировании императорской системы власти и развитии юридической науки в Китае. Легисты в противовес конфуцианскому призыву к нравственности призывали к верховенству закона и к принуждению людей. Совесть они заменили страхом. Государство – это не большая семья, а бездушный механизм, возглавляемый деспотом-правителем. Высшая цель правителя – покорение других царств и объединение Китая. Ради этого необходимо упразднить все излишества, в том числе и философию.

В доказательство своей правоты в споре с конфуцианцами законники опирались на конфуцианские же положения. Если, как говорят конфуцианцы, раньше люди были лучше, а сейчас стали хуже, то, следовательно, методы нравственного убеждения, которые действовали раньше, теперь не действуют. Ныне истинная добродетель ведет свое происхождение от наказания. Нужно карать жестоко, даже за мелкие преступления, тогда не будет и больших преступлений.

Идеал законников был реализован в империи Цинь в III-II вв. до н.э. В это время были сожжены множество книг, сотни философов были утоплены в нужниках. За утайку книг отправляли на строительство Великой китайской стены, стоившей жизни сотням тысяч человек. Но после кончины императора Цинь Ши-хуана была восстановлена прерванная традиция, по памяти были вновь написаны уничтоженные книги, а конфуцианство стало государственной религией Китая. Правда, это было уже не учение Конфуция, а смесь конфуцианства с легизмом.

§ 3. Древняя индийская философия

Индийская религиозно-мифологическая традиция гораздо более обширна, чем китайская, и представлена в многочисленных книгах, называемых Ведами (ср. рус. «ведать» — знать). Эти книги начали складываться еще в III тысячелетии до н.э. и являют собой довольно многослойный комплекс книг. В основе лежат собственно Веды – самхиты, т.е. сборники гимнов в честь различных богов. Всего существует четыре самхиты: Ригведа, Самаведа, Яджурведа, Атхарваведа. Второй слой – Брахманы – составляют толкования к самхитам. Далее следуют Араньяки, и четвертый слой – это Упанишады.

Из этих книг мы можем узнать и о ранних религиозных представлениях индийцев. Количество богов, встречающихся в Ригведе, поражает – их более трех тысяч. Кроме богов (девá), которые отвечают за явления и процессы природы, существуют демоны (асуры), олицетворяющие стихийные бедствия. Существовали и боги, которые отвечали за все мироздание: Агни заведовал землей, Индра – воздухом, а Сурья – небом.

Боги создают растения, животных и человека. Различие между ними невелико, ибо все они имеют бессмертную душу. После смерти тела душа переселяется в другое тело, так что душа человека может переселиться в растение или животное, и наоборот. Такое странствие души по различным телам называлось сансарой. Переселение душ было не случайным, а подчинялось нравственному закону – дхарме. Безнравственная жизнь влекла за собой после смерти вселение в тело более низкого человека и даже животного или растения. Этот закон возмездия назывался кармой. Исполнение закона приводило к вселению в тело брахмана, т.е. человека, принадлежавшего к высшей касте, а если брахман жил достойно, то наступала мокша – освобождение от переселения души.

С Брахманами связано и возникновение новой религии – брахманизма. Верховный бог в ней – Брахма (Брахмáн), в ведийской мифологии о нем не упоминается. В брахманизме почитается не только Брахма. Вместе с ним на равных почитаются Вишну и Шива. Распределение ролей между ними следующее: Брахма – бог-творец, Вишну – бог-хранитель, Шива – бог-разрушитель. Эти боги постепенно вытеснили старую троицу — Агни, Индра и Сурья, которые, наряду и с другими богами, теперь стали восприниматься как разные воплощения Брахмы, Вишну и Шивы. Впоследствии шиваизм и вишнуизм выделились из брахманизма в качестве самостоятельных религий.

Постепенно Брахманы стали обрастать иными книгами — Араньяками, «Лесными книгами». Они предназначались для лесных отшельников и поэтому отличались большей умозрительностью, созерцательностью, в отличие от более практичных в плане совершения ритуалов Вед и Брахманов.

Последними формируются Упанишады. Это название происходит от слова «сидеть около», т.е. около учителя, слушая его наставления. Действительно, в этих книгах много поучений и наставлений. Поэтому можно сказать, что в Упанишадах присутствуют не только мифология и культ, но и начальные философские представления индусов. Переход от мифологии к философии виден, в частности, в том, что помимо бога Брахмáна говорится и о брáхмане – безличном субстанциальном начале всего сущего, хотя понять, где говорится о Брахмáне, а где — о брáхмане, весьма сложно. Так, в «Мундака-упанишаде» говорится: «Постине, Брахман – это бессмертное, Брахман – впереди, Брахман – позади, справа и слева, он простирается вверх и вниз; поистине, Брахман – это все, величайшее».

Еще одно важное понятие, встречающееся в Упанишадах, это Атман — универсальное космическое духовное бытие. Впервые об Атмане говорится в «Ригведе», где он означает дыхание как жизненную силу, воплощенную во всех существах. В «Атхарваведе» Атман понимается как личное «я», являющееся отражением Брахмана в человеке. Впоследствии Атман отождествляется с человеческим сознанием, точнее – самосознанием. Более полно учение об Атмане было разработано в Упанишадах, где Атман понимается как духовная сердцевина, коренящаяся во всех сознающих существах, внутреннее «я». Также как и в случае с Брахманом, говорится об Атмане как личном божественном творческом начале мира и об атмане – человеческом индивиде. При этом указывается на совпадение Атмана и атмана, Атмана и Брахмана: «Поистине, этот Атман – Брахман», — сказано в «Брихадараньяке-Упанишаде». Это одно из центральных положений Упанишад. Человеческое «я» тождественно с Атманом и Брахманом. Отсюда вытекает, что каждый человек может достичь высшего состояния, где он станет и богом, и всем мирозданием. «Кто знает: «Я есть Брахман», тот становится всем. И даже боги не могут помешать ему в этом, ибо он становится их атманом». Поэтому целью жизни является слияние с атманом-брахманом еще при жизни. Этим достигается освобождение от сансары после смерти. Для этого необходимо отказаться от всех земных привязанностей, подавить свои страсти, сострадать ближним, помогать бедным.

Отдельно в ряду священных индийских книг стоит «Бхагаватгита» — часть VI книги эпического эпоса «Махабхарата». Сюжетно книга посвящена описанию подготовки к битве между пандавами и кауравами. К полководцу пандавов Арджуне обращается его возничий Кришна – воплощение бога Вишну. Он поднимает проблему действия: что лучше – действие или бездействие. Очевидно, что мудрость лучше, чем дело. Но это не означает, что самое лучшее – это бездействие. Гораздо лучше действовать бесстрастно, не стремясь к плодам своих действий. В таком случае человек становится полностью свободным, не привязанным ни к чему и не зависящим ни от чего. Идеалом, таким образом, Кришна провозглашает «должное действие, лишенное привязанности, совершенное бесстрастно, без отвращения, без желания плодов» (XVIII, 23).

В дальнейшем в Индии формируются более строгие философские учения. Их можно классифицировать по принципу отношения к Ведам. Те школы, которые признают авторитет Вед, считаются ортодоксальными и называются астика. Это санкхья, йога, ньяя, вайшешика, миманса и веданта. Непризнающие авторите Вед называются настика; к ним относят джайнизм, буддизм и чарвака (локаята).

Санкхья. Это одна из наиболее древних школ Индии, она возникает еще в V в. до н.э. Основатель — легендарный мудрец Капила. Основные идеи санкхьи изложены в работе брахмана Ишвары-Кришны «Санкхья-карика» (IV–V вв. до н.э.).

В санкхье также видно стремление найти спасение от страдания. Изначально существует две реальности – пракрити и пуруша. Пракрити – это природа, действие, т.е. все, что существует объективно. Пуруша – это человек, в философском плане пурушу можно понимать как мировой дух. Он неизменен и бездеятелен, он лишь созерцает. Вся деятельность относится к пракрити. Чтобы действовать, пуруша нуждается в пракрити. Их связь сравнивается с отношением слепого и хромого: слепой (пракрити) несет на спине хромого (пурушу), а тот указывает ему дорогу.

Мироздание возникает благодаря влиянию пуруши на пракрити. Сотворения мира Богом санкхья не признает. Да и самого Бога тоже, фактически, отрицает; по крайней мере, существование богов никем не доказано.

Исходя из дуалистического учения о мире санкхья учила и о человеке. Тело и даже ум — не главное в человеке. Пуруша — это наше подлинное «я». Он бессмертен и блаженен, поскольку не совершает никаких действий, и поэтому на него тоже ничто не может действовать. Поэтому же ему не присущее страдание. Следовательно, освобождение от страдания возможно еще при жизни.

Наши страдания обусловлены незнанием истинной природы реальности. Реальность в понимании философов санкхьи представляет собой множество я и стоящий перед ними мир объектов. Я, или пуруша, – это разумное начало, которое, не обладая каким-либо качеством или активностью, является чистым сознанием, свободным от ограниченности пространством, временем и причинностью. Все изменения, мысли и чувства, удовольствия и страдания, радости и печали принадлежат системе ума-тела. Я отличается от комплекса ума-тела и поэтому стоит вне всех болезней или несчастий психической жизни. Удовольствие и страдание являются психическими факторами, которые не имеют реального отношения к чистому я. Удовольствие или страдание испытывает ум, а не я, именно ум бывает счастливым или несчастным. Необходимо устранить иллюзию, будто я – это ум или тело. Это долгий и сложный процесс, методика которого была разработана в йоге. Каждому я предоставляется возможность осознать себя и тем самым достигнуть освобождения еще при жизни в этом мире. После смерти своего тела я достигает состояния освобождения от всех тел, как вещественных, так и тонких, что обеспечивает абсолютную и полную свободу. Некоторые философы считают, что именно последнее есть реальный способ освобождения, поскольку я не может быть полностью свободным от влияния телесных и духовных изменений в период своего телесного воплощения. Но все последователи санкхьи считают освобождение полным разрушением страдания, что, конечно, не означает состояния радости. Где нет страдания, там не может быть и наслаждения, потому что и то и другое связано и неотделимо друг от друга.

Йога. Основателем философии йога считается мудрец Патанджали. Слово «йога» дословно обозначает соединение, участие, порядок, а также глубокое размышление, созерцание. Йога близко примыкает к санкхье, разделяет ее теорию познания и метафизику, но к тому же признает бытие Бога. «Йога-сутра», или «Патанджала-сутра», – первая работа этой философской школы.

Система йога называется теистической санкхьей в отличие от санкхьи Капилы, которая обычно считается атеистической. Философия йога считает Бога высшим объектом размышления для сосредоточенности и самопознания. Бог – совершенное существо, вечное, всепроникающее, всеведущее и совершенно свободное от всех недостатков. Йога приводит даже некоторые аргументы в пользу бытия Бога. Например, все, что имеет степени, должно иметь и некоторый максимум. Раз существуют разные степени познания, значит, должно быть и совершенное знание, всеведение. Тот, кто обладает всеведением, есть Бог. Или еще один аргумент. Соединение пуруши с пракрити закладывает основу дальнейшей эволюции мира, а прекращение этого соединения приводит к его распаду. Ни соединение, ни разъединение не присущи самим пракрити и пуруше. Поэтому должно быть такое верховное существо, которое было бы в состоянии устанавливать отношения между пракрити и пурушей в соответствии с моральными достоинствами индивидуальных душ.



В за­висимости от особенностей того, кто желает достичь освобождения, существует три пути: джняна-йога (путь познания), бхакти-йога. (эмоцио­нальное приобщение к божеству), карма-йога (путь ак­тивного действия).

Йога разработала стройную методологию освобождения «я», которая насчитывает восемь ступеней: яма (обуздание), нияма (культура этики), асана (положение), пранаяма (контроль над дыханием), пратьяхара (отдаление чувств), дхарана (внимание), дхьяна (созерцание) и самадхи (сосредоточенность). Обуздание состоит в воздержании от нанесения вреда чьей-либо жизни (ахимса), от лжи, воровства, прелюбодеяния и жадности. Йогин должен строго соблюдать все эти предписания, вплоть до самых мелочей. Причина этого очевидна. Ведь человек не может сосредоточить своего внимания ни на одном объекте, когда его ум отвлекается на греховные, преступные и другие порочные намерения. Это объясняет необходимость полного воздержания йогина от всяких порочных действий и стремлений, если он жаждет познать себя в состоянии самадхи – сосредоточения. Культура этики заключается в воспитании хороших привычек, таких, как очищение, удовлетворенность, аскетизм, изучение Вед и размышление о Боге. Асана – это выработка устойчивого и удобного положения. Дисциплина тела столь же необходима для достижения сосредоточения, как и дисциплина ума. Если тело не полностью свободно от болезней, то достигнуть сосредоточения очень трудно. Поэтому йога устанавливает детально разработанные правила для поддержания здоровья тела и делает его удобным средством сосредоточения мысли. Контроль над дыханием состоит в регулировании процессов дыхания. Дыхательные упражнения полезны для укрепления сердца и улучшения его деятельности, что признается и врачами. Йога идет дальше и предписывает контроль дыхания для сосредоточения ума, потому что это способствует устойчивости тела и ума. До тех пор пока продолжается дыхание, ум также испытывает колебания и замечает вдыхание и выдыхание воздуха. Когда же дыхание приостанавливается, ум приходит в состояние ничем не нарушимого сосредоточения. Контроль над чувствами заключается в отдалении чувств от их объектов. Ведь когда чувства эффективно контролируются умом, ими руководят не соответствующие природные предметы, а сам ум. Поэтому в таком состоянии ум не подвергается действиям зрительных образов и звуков, проникающих через глаза и уши, но подчиняет себе эти чувства и заставляет видеть и слышать свои собственные объекты. Достичь такого состояния очень трудно, но возможно. Это требует твердой воли и длительной практики в достижении господства над своими чувствами. Категория внимания обозначает сосредоточение внимания на внутриорганических или внеорганических объектах, как, например, на кончике носа, луне и т.д. Способность прочно сосредоточивать внимание на некотором объекте является испытанием пригодности для перехода на следующую, высшую стадию йоги. Созерцание представляет собой неуклонное и непрерывное размышление об объекте. С помощью длительного размышления ум может развить частичное представление объекта в полное и живое его представление. Сосредоточенность есть такое состояние, при котором созерцающее сознание теряется в созерцаемом объекте и перестает сознавать самого себя. На этой ступени ум настолько глубоко поглощен объектом созерцания, что он теряет себя в объекте и не имеет никакого представления о самом себе. В состоянии созерцания акт и объект мысли остаются различными и самостоятельными состояниями сознания. В состоянии же сосредоточения акт размышления не отличается от осознания, а принимает форму объекта и теряет себя. Таким образом, в уме отчетливо остается только объект мысли, и мы даже не знаем, происходит ли там также и процесс мышления.

Не нужно видеть в этих упражнениях просто средство для самоудовлетворения человека и путь к магии. В йоге огромную роль играет поклонение Богу, которое является не только частью практического поведения йогина, но служит одним из лучших средств достижения самадхи-йоги, то есть сосредоточения и сдерживания ума. Это объясняется тем, что Бог есть не только объект размышления или созерцания, подобно другим объектам, но и верховный властитель, который милостиво удаляет грехи и пороки из жизни верующих и облегчает им путь достижения йоги. Тот, кто искренно верит в Бога и поклоняется ему, не может не размышлять о нем постоянно и не видеть его во всех проявлениях жизни. На такую преданную личность Бог ниспосылает свое особое благоволение – чистоту сердца и просветление интеллекта. Бог устраняет на пути верующего все серьезные помехи и препятствия, такие, как заблуждения ума, и ставит его в самые благоприятные условия для достижения йоги. Но, в то время как благодать Бога может творить в нашей жизни чудеса, мы, со своей стороны, должны стать достойными ее через любовь и милосердие, правдивость и чистоту, постоянное размышление и полную покорность Богу.

Значение йоги как важного метода постижения и реализации истины признается почти всеми индийскими системами философии. О важности практического применения йоги говорится даже в Ведах и Упанишадах. До тех пор пока ум человека не очищен и не установлен, он не может надлежащим образом понимать что-нибудь в философии или религии. У человека должно быть чистое сердце и светлый ум, если мы стремимся познать и практически применить философские и религиозные истины. Применение йоги – лучший путь очищения тела и интеллекта. Поэтому почти все системы индийской философии настаивают на применении йоги как на необходимой практической стороне философии жизни.

Ньяя-вайшешика. Система ньяя создана мудрецом Готамой и изложена им в «Ньяя-сутре». Огромен вклад ее в развитие логики и теории познания. Философы этой школы также стремились избавить личность от ее привязанности к телу и чувствам. По их мнению, я отличается от тела и ума. Тело – это лишь сложная субстанция, состоящая из материи. Ум – это тонкая, неделимая, вечная субстанция. Он служит душе инструментом для восприятия психических явлений, таких, как удовольствие, боль и т.д.

Я представляет собой самостоятельную субстанцию, совершенно отличную от ума и тела, к которой сознание и чувства относятся как атрибуты. Сознание не является неотъемлемым свойством я. Это – случайное, побочное свойство, которое перестает ограничивать я в состоянии освобождения. В то время как ум является бесконечно малой величиной, подобной атому, я представляет собой нечто всепроникающее, неразрушимое и вечное. Я – это действующая сила, которая может любить или не любить объекты, стараться получить или избежать их, наслаждаться или страдать от последствий своих поступков. Именно незнание истины и ошибочные желания побуждают я действовать с дурными или хорошими целями, вовлекают его в мир греха и страдания, рождения и смерти.

Освобождение я означает прекращение всех мучений и страданий, ставшее возможным благодаря правильному познанию действительности. Освобождение – это не счастье, а только облегчение страданий, так как без страдания нет и удовольствий, равно как не бывает света без тени.

Совершенное состояние – это состояние полного и абсолютного отрицания всякой боли и страдания. Освобождение – это абсолютная свобода от боли, это такое состояние души, в котором она освобождена от всяких уз, связывающих ее с телом и чувствами. Пока душа соединена с телом, она не может полностью освободиться от страдания. Следовательно, в состоянии освобождения душа должна быть свободна от оков тела и чувств. Отделенная от тела душа не испытывает не только болезненных, но и приятных ощущений и переживаний; больше того, прекращаются всякие переживания, всякая деятельность сознания. Освобожденное я существует как чистая субстанция, свободная от всякой связи с телом, не испытывающая ни боли, ни удовольствий и даже не имеющая сознания.

Существование Бога доказывается системой ньяя при помощи нескольких аргументов. Бог есть первопричина творения, поддержания существования и разрушения мира. Он сотворил мир не из ничего, а из вечных атомов пространства, времени, эфира, умов и душ. Этот мир сотворен, чтобы душа могла наслаждаться удовольствием или испытывать страдания в другой жизни в соответствии со своим поведением. Наиболее популярный аргумент в пользу бытия Бога гласит: «Все вещи мира, как, например, горы и моря, солнце и луна, поскольку они состоят из частей, являются следствием. Поэтому они должны иметь своего создателя».

Творец мира должен быть разумным духом, обладающим неограниченной силой и мудростью и способным к поддержанию морального порядка во всем мире. Бог создал мир не для какой-то своей собственной цели, а для блага всех живых существ. Но это не означает, что в этом мире должно быть только счастье и не может быть несчастий. Раз индивиды имеют свободу воли, они будут действовать в соответствии с добрыми или злыми намерениями и приносить самим себе счастье или несчастье. Однако под любящим, заботливым и мудрым руководством божественного существа все индивиды рано или поздно могут достичь истинного познания самих себя и мира и тем самым окончательно освободиться от всех страданий.

Система вайшешика была основана мудрецом Канадой. Она родственна системе ньяя и имеет одинаковую с ней конечную цель – освобождение я. Отличие состоит лишь методе аргументации и в теории познания.



Миманса. Миманса была основана Джаймини. Ее первоначальной целью являлись защита и оправдание ведийского ритуализма. Ритуализм зиждется на авторитете Вед, и поэтому школа миманса выдвинула теорию о том, что Веды не являются произведениями какого-либо лица и потому свободны от свойственных людям ошибок. Веды вечны и существуют самостоятельно; написанные или изустно распространяемые Веды – это лишь временное обнаружение их через особых пророков. Для доказательства обоснованности Вед миманса выдвигает разработанную теорию познания. При чтении Вед человек получает одновременно и знание и веру в то, о чем они говорят. Достоверность ведийского познания так же самоочевидна, как и всякого другого познания.

Долгом каждого человека является исполнение того, что правильно, т.е. предписывается Ведами, и воздержание от того, что запрещено Ведами. Долг следует исполнять во имя долга. Ритуалы, предписанные Ведами, должны выполняться не с расчетом на получение какой-либо награды за это, но именно потому, что они предписаны. Бескорыстное исполнение обязательных обрядов, которое возможно только при знании и тщательном самоконтроле, постепенно уничтожает кармы и делает возможным осуществление освобождения после смерти. Состояние освобождения понималось ранней мимансой как одно из состояний ничем не омраченного небесного блаженства. Однако позднее миманса стала представлять себе освобождение только как нечто отрицательное, как прекращение рождения, а потому и всех страданий.

Учение мимансы о душе сходно с тем, которое предлагает школа ньяя. Душа рассматривается как бессмертная, вечная субстанция. Ведь если бы душа гибла со смертью тела, то ведийские предписания, требующие выполнения известных обрядов для достижения блаженства на небесах, были бы бессмысленны. Однако создатели философии миманса не считают сознание чем-то внутренне присущим душе. Сознание возникает в душе только тогда, когда она соединяется с телом и когда какой-нибудь объект находится перед органами познания. Освобожденная и покинувшая телесную оболочку душа обладает не фактически существующим сознанием, а лишь его потенциальной возможностью.

Школа миманса верит в реальность души, но не признает существования Бога, сотворившего мир. Вещи образовались из материи в соответствии с кармами душ. Закон кармы представляет собой спонтанный моральный закон, который правит миром. Учение мимансы о богах, о которых говорится в Ведах, неясно и противоречиво. С одной стороны, если в Ведах говорится о богах, то миманса должна в них верить, а с другой — в книгах мимансы упоминания о богах нет, говорится лишь о некоторых образах.



Веданта. Эта система выросла из Упанишад, и потому она называется ведантой, или завершением Вед. Веданта собрала воедино все философские мысли, рассеянные в Упанишадах. Ее основные положения изложены в «Брахма-сутре» Бадараяны, который систематизировал учения Упанишад, и в комментариях на эти сутры, составленных Шанкарой и Рамануджей. Из всех индийских систем веданта оказала наибольшее влияние на индийскую жизнь и все еще продолжает существовать в той или иной форме в различных частях Индии.

В Ригведе говорится о единой верховной личности Пуруша, которая пронизывает всю вселенную и все-таки находится вне ее. В Упанишадах это единство всего сущего нашло свое выражение в концепции единой безличной реальности (сат), или в концепции единой души, единого Брахмана. Мир, говорится в Упанишадах, берет свое начало из этой реальности, покоится в ней и возвращается в нее при своем разрушении. Реальность множества частных объектов, воспринимаемых во вселенной, отрицается, и утверждается их единство в единой божественной реальности. Все есть Бог. Душа есть Бог. Нет никакой множественности. Эта душа, или Бог, есть истинная реальность; она – неограниченное сознание и блаженство.

Шанкара интерпретирует Упанишады и «Брахма-сутру» в духе монизма. Бог – единая реальность в том смысле, что нет ничего, кроме Бога. Поэтому Шанкара считает, что, признавая существование только единой реальности, мы должны объяснить мир не как реальное творение, но как видимость, которую Бог вызывает в нашем воображении посредством непостижимой силы майи. Чтобы сделать концепцию майи более понятной, он объясняет ее, сравнивая с иллюзиями, встречающимися в повседневной жизни, когда, например, веревка кажется нам змеей или какая-нибудь блестящая поверхность – серебром. Во всех случаях такой иллюзии имеется реальность (веревка, блестящая поверхность), которая вследствие нашего незнания реальности представляется нам чем-то еще – змеей или серебром. Это незнание не только скрывает определяющую ее реальность, но и делает ее по видимости чем-то другим. Подобным же образом можно объяснить наше восприятие мира. Мы воспринимаем многие объекты в едином Брахмане вследствие нашего незнания, которое скрывает от нас реального Брахмана и придает ему видимость многих объектов. Можно сказать, что данные явления порождаются магической силой майи, заключающейся в Боге, а также нашим незнанием. Майя и незнание в этом случае представляют собой две стороны одного и того же явления, рассматриваемого с двух различных точек зрения. Значит, о майе тоже можно сказать, что она является природой незнания. При этом Бог и майя не отличаются друг от друга. Шанкара указывает, что майя как сила Бога отличается от Бога не более, чем сила сжигания от огня. Поэтому эта теория веданты представляет собой не дуализм, а чистый монизм (адвайта).

Мысль о Боге-творце возникает в человеке, по мнению Шанкары, вследствие того, что на Бога смотрят через мир – как на творца его. Но как только начинаешь понимать, что этот мир – лишь видимость, что в действительности ничто не сотворено, то перестаешь думать о Боге как о творце. Ввиду этого Шанкара указывает на необходимость различать две точки зрения: обычную, эмпирическую и трансцендентную, реальную. Первая представляет собой точку зрения непросвещенных лиц, считающих мир чем-то реальным. На эту точку зрения опирается вся практика нашей жизни, и поэтому она по справедливости должна быть названа практической точкой зрения. С этой точки зрения, мир кажется чем-то реальным, а Бог – всемогущим и всеведущим творцом, вседержителем и разрушителем. Таким образом, Бог представляется обладающим многими свойствами.

Вторая точка зрения принадлежит просвещенным, познавшим, что мир – это лишь видимость и что не существует ничего, кроме Бога. С этой точки зрения мир представляется чем-то нереальным, Бог перестает рассматриваться как творец или как обладатель каких-то свойств, вроде всеведения и всемогущества. Бог с этой трансцендентной точки зрения неопределим и не имеет отличительных признаков и свойств. Тело также должно быть признано видимостью, и ничто не отличает душу от Бога.

К этой реальной точке зрения можно прийти лишь при условии устранения незнания, из-за которого только и существует иллюзия наличия космоса. А это может быть осуществлено исключительно путем усвоения знаний, преподанных ведантой. Необходимо установить контроль над чувствами и умом, отказаться от всех привязанностей к объектам, имея в виду их преходящий характер, и горячо желать освобождения. Веданту следует изучать под руководством просвещенного учителя, стараясь при этом усвоить изложенные там истины посредством постоянного размышления и созерцания. Когда ученик будет достоин, учитель скажет ему: «Ты – Брахман». Тогда ученик должен думать об этом до тех пор, пока не получит прямого и постоянного осознания истины: «Я – Брахман». Это и будет совершенная мудрость, или освобождение от зависимости. И хотя такая мудрая и освобожденная душа все еще продолжает пребывать в теле и в мире, они уже больше не сковывают ее, поскольку она не считает их реальными. Такой человек живет в мире, но не в зависимости от него. Нет привязанности, нет иллюзий, которые могли бы воздействовать на его мудрость. Душа избавляется от иллюзорных идей, отдалявших ее от Бога; она освобождается также от всякого страдания. И поскольку Бог есть блаженство, то тем же становится и освобожденная душа.

Эти учения веданты были интерпретированы и развиты Рамануджей. Он считал, что Бог есть единственная реальность; в нем пребывают как части различные лишенные сознания материальные объекты, а равно и многие имеющие сознание души. Бог обладает всеми высшими благими качествами, вроде всеведения и всемогущества. Бог сотворил мир материальных объектов из извечно пребывающей в нем материи, подобно тому, как паук вьет паутину, извлекая ее из собственного тела. Души — это бесконечно малые субстанции, которые также существуют вечно. По самой своей природе они наделены сознанием и самопознанием. Каждая душа в соответствии со своей кармой наделена материальным телом. Зависимость души означает то, что она заключена в данном теле. Освобождение есть полное разъединение души и тела. Причина зависимости – карма, проистекающая от незнания. Душа отождествляет себя с телом из-за незнания своей истинной природы и ведет себя так, как если бы она была телом. Она страстно желает чувственных удовольствий. Таким образом, она привязывается к земному, и сила этой привязанности становится причиной ее повторного рождения. Незнание устраняется посредством изучения веданты. Человек приходит к знанию того, что его душа отлична от тела, что она есть в действительности часть Бога, или Брахмана, от которого зависит ее бытие. Бескорыстное исполнение обязанностей, предписываемых Ведами, разрушает накопленные силы привязанности, то есть кармы, и помогает овладеть совершенным знанием. Бог должен рассматриваться как единственный достойный любви объект, необходимо постоянно думать о нем и покоряться его воле. Богу угодна преданность, и преданных он освобождает от зависимости. После смерти освобожденный никогда не родится. Его душа становится подобной Богу, потому что, как и сам Бог, она имеет чистое сознание, свободное от несовершенств. Но она не становится идентичной Богу, поскольку конечное никогда не может стать бесконечным.

Согласно Раманудже, хотя Бог и представляет собой единственную реальность и не существует ничего, кроме Бога, все же в нем пребывают многие реальности. Сотворенный мир и созданные объекты так же реальны, как и Бог. Нельзя поэтому назвать это ярко выраженным монизмом – адвайтой, но это монизм единого, ограниченного наличием многих частей, – вишишта-адвайта. Бог, обладающий наделенными сознанием душами и лишенной сознания материей, – единственная реальность.

Согласно неограниченному монизму Шанкары, высшее благо заключается в полном отрицании единичного я и осознании его единства с Богом. Религиозное чувство достигает полного удовлетворения путем абсолютного самозабвения, которое не оставляет ничего, кроме Бога, – единственной, самосветящейся реальности.

Согласно Раманудже, высшее удовлетворение религиозного чувства, несомненно, требует самоочищения и самоотречения, но не полного самозабвения. Для благочестивого человека самым высшим благом является чистое и постоянное созерцание бесконечной славы Бога, и освобожденный нуждается в своем я уже хотя бы только для наслаждения этим высшим блаженством. Освобожденная, избавленная от всякого рода зависимости душа наслаждается совершенной любовью и мудростью, а также бесконечной радостью, которая рождается из полного общения с Богом.



Джайнизм. Основателем джайнизма является Вардхамана (VI в. до н.э.), получивший прозвище Джины (духовного победителя) (от имени Джина и берет название это учение). В III в. был составлен канон джайнизма – «Сиддханта». Как и «Бхагаватгита», эта книга содержит элементы критики традиционного брахманизма. Джайнизм не признает святость Вед, отрицает брахманский ритуал. Сами джайнисты горадо большее внимание уделяли нравственному облику человека. Каждый джайнист давал четыре обета: ахимса – ненанесение вреда, сатья – правдивость, астейя – неворовство и апариграха – непривязанность ни к чему. В соответствии с принципом ахимсы джайнизм осуждает кровавые жертвоприношения, принятые в брахманизме. Он более демократичен: в отличие от брахманизма допускает к обучению женщин.

Однако между джайнизмом и брахманизмом много общего – прежде всего, вера в сансару и карму. Целью жизни также считается освобождение от жизни, дающей лишь страдания. Для освобождения нужны «три жемчужины» — правильное поведение (т.е. соблюдение обетов), правильная вера (вера в авторитет «Сиддханты») и правильное познание. Правильное познание отличается от обычного чувственного знания тем, что в нем не принимают участие ни чувства, ни разум. Душа сможет познавать предметы, не опираясь на чувства, поскольку, преодолев в себе негативные страсти (зависть, ненависть и др.), она воспаряет над чувственным миром, получает доступ к мыслям других людей. Поэтому спасение достигается только своими силами. Боги, таким образом, играют незначительную роль в мировоззрении джайнов.

Джайны проповедуют чрезвычайный аскетизм. Они должны иметь только набедренную повязку и есть рис с ладони один раз в день, не стричь волосы, не жениться, жить на подаяние. Чтобы невзначай не проглотить какое-нибудь насекомое, джайны завязывают рот повязкой. В совеременной Индии джайны немногочисленны (ок. 3 млн.), но очень влиятельны.

Чарвака. Эта школа разительно отличается от всех остальных своим материализмом. Чарваки подвергли уничтожающей критике Веды, упрекнув их в лживости, противоречивости и многословии. Веды, говорили они, «просто неумная болтовня обманщиков, а обряды – способ прокормления их». Особенно глупы обряды поминовения усопших, ведь души смертны, и после смерти тела человек полностью перестает существовать. Поэтому жить нужно для самой жизни, стремясь к счастью, которое чарваки видели в наслаждении.

Буддизм. Основателем буддизма является Гаутама Сиддхартха, получивший впоследствии прозвище Будда (563–483 гг. до н.э.). Примечательна история его обращения. Сиддхартха родился в царском роде. Мать его умерла сразу после рождения сына. Его отцу стало известно предсказание, что если его сын увидит больного, старого или мертвого человека, то он станет монахом-аскетом. Отец оградил сына от всяких забот. Сиддхартха женился, у него родился сын. Но однажды он увидел больного, затем старика, покойника, а затем и монаха. Тогда он поменялся одеждой со своим слугой и бежал из дома. Он стал отшельником. Долго изучал Веды, истязал свою плоть, странствовал, но истины так и не нашел. Наконец, он решил сесть под деревом и сидеть до тех пор, пока истина ему не откроется. Через семь недель на него снизошло просветление. Так Сиддхартха стал Буддой (просветленным, пробудившимся). Вскоре вокруг него образовалась община его сторонников.

Основные положения раннего буддизма изложены в сборнике текстов, который на языке пали называется «Типитака» («Три корзины») (на санскрите – «Трипитака»). Этот буддийский канон состоит из трех частей: Виная-питака, Сутта-питака и Абхидхамма-питака.

Первоначальный буддизм сознательно противостоит брахманизму. Он не затрагивает вопросов о мире и богах, о душе и о теле. По мнению Будды, заниматься этими вопросами бессмысленно. Тот, кто посвящает себя теоретическим умствованиям о душе и мире, изнывая в то же время от страданий, поступает, как глупец, который, вместо того чтобы попытаться немедленно извлечь вонзившуюся в его бок отравленную стрелу, размышляет о том, как была сделана эта стрела, кто ее сделал и кто ее пустил. В отношении мира Будда утверждает, что в нем нет ничего постоянного. Всё – анатта, не-я. «Всё непостоянно; тело, ощущение, восприятие, санскары и сознание – все это печаль. Все это не-я. Ничто из них не действительно. Это только видимости, лишенные сущности или реальности. То, что мы рассматриваем как я, – это последовательность пустых видимостей, слишком незначительных, чтобы из-за них вести борьбу».

Поэтому все свое внимание Будда сосредоточил на избавлении от страданий, которыми наполнен мир.

Главным в учении Будды являются четыре благородные истины:

1) жизнь в мире полна страданий,

2) есть причина этих страданий,

3) можно прекратить страдания,

4) есть путь, ведущий к прекращению страданий.

Произнося первую благородную истину, Будда не сказал ничего нового – об этом же говорили все философско-религиозные учении того времени. Отличие буддизма от этих учений в том, что Будда сразу переходит к методу избавления от страданий, не проявляя никакого интереса ни к метафизике, ни к религиозной стороне вопроса. Говоря о причине страданий, Будда замечает, что этой причиной является желание – желание жизни, удовольствий и т.п.: «И вот благородная истина о причине страдания. Поистине эта причина – страстная жажда, сопровождаемая чувственными удовольствиями и ищущая удовлетворения то здесь, то там; это – стремление к удовлетворению чувств, стремление к благосостоянию». Эта причина является необходимой, ей подвластны все люди. Выражается она посредством двенадцати аргументов, получивших название «колесо бытия». Вот вкратце формула причинной зависимости: 1) страдание в жизни обусловлено рождением; 2) рождение – стремлением к жизни; 3) стремление к бытию – умственной привязанностью к объектам; 4) привязанность – жаждой, желанием вещей; 5) жажда – чувственным восприятием; 6) чувственный опыт – чувственным соприкосновением с объектами; 7) чувственное соприкосновение – шестью органами познания; 8) шесть органов познания – эмбриональным периодом развития организма (состоящего из разума и тела); 9) эмбрион не может развиться без первоначального сознания; 10) первоначальное сознание обусловлено впечатлениями прошлой жизни; 11) эти впечатления обусловлены 12) неведением истины. Современные буддисты ежедневно напоминают себе об этой части учения Будды вращением колеса, которое символизирует колесо причинности. Наряду с перебиранием четок оно составляет часть их ежедневной молитвы.



Третья истина говорит о возможности прекращения страданий. Бытие без страданий называется нирвана, или избавление (досл. угасание). «И вот благородная истина об исчезновении мучения. Воистину это – исчезновение, так что не остается никакой страсти; это отказ, избавление, освобождение, отречение, наконец, от этой снедающей жажды». Будда ничего не говорил о природе нирваны, поэтому в позднейшем буддизме об этом имеются самые разноречивые мнения. Иногда проводится различие между двумя видами нирваны – упадхишешей, когда угасают только человеческие страсти, и анупадхишешей, когда угасает всякое бытие. О нирване в первом смысле говорится в том случае, если утверждается, что кто-то достиг нирваны еще при жизни (как, например, сам Будда). Достигший нирваны имненуется архатом. Нирвана во втором смысле достижима лишь после смерти. Нирвана беспричинна, причина есть лишь у чувственного бытия, мира страданий. Она никем не сотворена. О ней ничего нельзя сказать, ее нельзя воспринять никакими чувствами. В нирване, которую сравнивают с глубоким сном, душа теряет свою индивидуальность и сливается с объективным целым. Нирвана – это не уничтожение и не существование – это слияние с вечной реальностью. Поскольку нирвана находится за пределами человеческой мысли, нам приходится употреблять для ее характеристики отрицательные термины. Это – состояние, выходящее за рамки отношений субъект – объект. В нем нет никакого следа сознания я. Это – состояние деятельности, не подчиненное причинности, ибо это безусловная свобода. Это состояние реально и длительно, хотя оно и не существует в мире времени и пространства. Некоторые исследователи считают поэтому, что нирвана – это ничто, небытие, ночь.

Нирвану может увидеть лишь праведный ученик, идущий по правильному пути. Этот путь получил в буддизме название «восьмеричного пути». Для достижения нирваны необходимы восемь добродетелей: правильные взгляды, правильная решимость, правильная речь, правильное поведение, правильный образ жизни, правильное усилие, правильная направленность мысли и правильное сосредоточение. Будда придерживается среднего пути, не смиряясь со страданиями, но и не соглашаясь с теми, кто шел по пути умерщвления плоти, поскольку это тоже связано со страданиями. Правильные взгляды – это правильное понимание четырех благородных истин. Только познание этих истин, а не какие-либо теоретические размышления о природе и я помогает нравственному совершенствованию. Правильная решимость состоит в необходимости отрешения от всего земного (привязанности к миру), отказа от дурных намерений и вражды к другим людям. Правильная речь – это воздержание от лжи, клеветы, грубых слов и легкомысленных разговоров. Правильное поведение заключается в отказе от уничтожения живого, от воровства и других безнравственных поступков. В правильное поведение Будда не включает совершение брахманистских обрядов. Согласно его мнению, лучше поклониться человеку, достигшему нирваны, чем сто лет поклоняться Агни (т.е. богу брахманистского пантеона). Правильный образ жизни ведет человека к свободе от лжи и обмана, мошенничества и интриг. Следующие три ступени направлены на внутреннее совершенствование человека. Правильное усилие состоит в достижении власти над страстями, которая должна помешать появлению дурных качеств. Это означает подавление дурного и усиление хорошего с помощью отрешенности и сосредоточения ума. Для того чтобы изгнать нежелательную, дурную мысль, навязчиво преследующую наш ум, Будда рекомендует: 1) остановиться на какой-либо хорошей мысли; 2) оценить опасность последствий того, что дурная мысль превратится в действие; 3) отвлечь внимание от дурной мысли; 4) проанализировать ее причины и таким образом уничтожить побуждение, бывшее следствием этих причин, и 5) принудить ум отвлечься с помощью телесного напряжения. Правильная направленность мысли состоит в понимании независимости ума от всего остального – прежде всего от тела и всего, что с ним связано. Тот, кто успешно ведет свою жизнь согласно указанным семи правилам и с их помощью освобождается от всех страстей и злобных мыслей, приходит к правильному сосредоточению. Оно тоже состоит из нескольких этапов. Вначале ищущий сосредоточивает свой ум на осмыслении и исследовании истин, он наслаждается радостью и свободным порождением отрешенности и чистого мышления. Затем радость, покой и внутреннее спокойствие порождают невозмутимое размышление. На следующей стадии делается попытка перейти к состоянию безразличия, то есть способности отрешиться даже от радости сосредоточения. Ищущий испытывает совершенную невозмутимость и освобождается даже от ощущения телесности. Наконец, он избавляется и от этого сознания освобождения и невозмутимости и от всех чувств радости и воодушевления, которые он ранее испытывал. Тем самым он достигает четвертой стадии сосредоточения – состояния совершенной невозмутимости, безразличия и самообладания, без страдания и без освобождения. Таким образом он достигает желанной цели – прекращения всякого страдания. На этой стадии он достигает архатства, или нирваны.

Ранние буддисты оспаривали традиционные аргументы, выдвигавшиеся для доказательства бытия Бога. Доказательство, согласно которому если наличие часов требует существования часовщика, то и наличие мира требует существования Бога, для них неприемлемо. Не обязательно нужна сознательная причина. Поток мира не имеет другой причины, помимо самого себя. Для Будды космологический аргумент не имеет никакой силы. Будда скорее наставник, нежели спаситель; он помогает нам видеть истину. Он не создает в воображении где-то далеко в глубине веков творца вселенной, начинающего ряд сансары. Довольно и того, если мы знаем, каков порядок вещей. Не следует выходить за рамки мирового порядка. Хотя объяснение предшествующими условиями не есть окончательная истина, все же ни одному человеку не открыто ничего больше этого. Первая причина, сама ничем не вызванная, кажется внутренне противоречивой. Необходимость воспринимать каждую причину как следствие, имеющее свою причину в предыдущем следствии, делает абсолютно немыслимым понятие непричиненной причины. Подобным же образом несостоятелен и теологический аргумент ввиду очевидного несовершенства мира. Мир кажется хитроумной выдумкой для причинения страдания. Совершенный Творец не может быть создателем этого несовершенного мира. Природа не подчиняется никаким законам, навязанным извне. В природе есть только необходимость. Однако Будда оспаривает существование Бога-творца, но не отказывается от вечного принципа кармы. Мир управлялся, управляется и будет управляться законом справедливости.

В дальнейшем происходит некоторая онтологизация буддизма. Буддийская дхарма, вначале обозначавшая простое следование правилам поведения, приобретает черты закона мироздания. Все большее внимание обращается на закон причинности в мире. Сущее постоянно изменяется, нет ничего неизменного, все есть лишь мерцание дхарм. Человеческая душа тоже непостоянна. Представление об особой духовной субстанции – это иллюзия, привязывающая человека к миру страданий.

Впоследствии буддизм разделился на две школы – хинаяна («Малая колесница») и махаяна («Большая колесница»). Махаяна по сути приобретает черты обычной религии. Место архата занимает боддисаттва – «тот, кто находится на пути к достижению совершенного знания», он скорее праведник, чем знающий. Понимание нирваны все больше напоминает представление о рае, где обитают души спасенных. Будда обожествляется. Хинаяна стремится сохранить близость с первоначальным буддизмом.

В настоящее время особую известность получил дзен-буддизм (кит. чань-буддизм). Впервые он возникает в Китае в V в. н.э. В дзэн-буддизме главное внимание на пути освобождения уделяется не только (и не столько) Священным писаниям и сутрам, а непосредственному постижению реальности на основе интуитивного проникновения в собственную природу. Поэтому дзен-буддисты не имеют священных текстов, учение передается от учителя к ученику, «от сердца к сердцу», а главное внимание уделяется медитативной практике самопознания.




Достарыңызбен бөлісу:
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет