Религиозная философия



жүктеу 4.19 Mb.
бет9/19
Дата18.02.2019
өлшемі4.19 Mb.
түріКнига
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   19
§ 6. Еврейская философия

Параллельно с арабо-мусульманской и в некоторой зависимости от нее развивается и иудейская философия. Зависимость объясняется тем, что иудеи, жившие в рассеянии, в основном были сконцентрированы в арабских странах и пользовались теми же философскими источниками, что и арабы. Хотя, разумеется, религиозная основа иудейской философии была совершенно иной. В первую очередь, конечно, это Тора – Пятикнижие Моисея, главная священная книга иудаизма. В первой половине первого тысячелетия сформировался Талмуд (букв. учение) – огромный кодекс вероисповедной и морально-юридической мудрости евреев. Раввинистический иудаизм, основанный на Талмуде и Торе, господствовал в качестве ортодоксального учения на протяжении всего средневековья. Его особенностью было отсутствие проблем отношения со светской властью, поскольку эта власть осуществлялась представителями других народов, среди которых и жили иудеи. Поэтому первостепенное значение для иудеев имели собственно религиозные и религиозно-правовые вопросы, и рассматривавшиеся в Талмуде.

Существовало в иудаизме и мистическое направление, связанное с учением Каббалы (букв. предание). Каббала состоит из двух книг, называющихся «Зогар» («Сияние») и «Сефер Иецира» («Книга творения»). Более философична первая книга. Она представляет собой аллегорический комментарий к Торе. В этом комментарии большая роль придается 22 буквам алфавита и первым десяти цифрам. В Каббале заметны гностические, неопифагорейские и неоплатонические элементы. В основе лежит учение об Энсофе (бесконечном), который непознаваем, не имеет никаких свойств и является субстанцией мира. Будучи и активным, и пассивным, он ограничивает себя, из чего возникают вещи материального мира. В дальнейшем Каббала оказала значительное влияние на учение хасидизма, согласно которому Бог присутствует всюду, каждое явление и событие является непосредственным проявлением Его сущности. Задачей человека является преодоление ограниченности собственного бытия и слияние с Божественным светом. Хасиды считают радость величайшей добродетелью, рассматривают пение и танцы, как путь служения Всевышнему.

Одним из первых иудейских философов является Саадия бен Йосеф (892—942). Его перу принадлежат «Комментарий к книге Йецира» и «Книга о верованиях и мнениях». Под влиянием арабских философов он ставил себе целью согласовать философию и еврейское религиозное учение. В частности, он ставит вопрос о доказательстве существования Бога. Мир, указывает он, не вечен, а имеет начало во времени, поскольку Вселенная конечна и сложна. Кроме того, сама гипотеза о бесконечном количестве прошедшего времени противоречива. Саадия утверждает, что мир был сотворен из ничего и возражает против неоплатонического учения об эманации. Бог бестелесен и имеет атрибуты, главные из которых — Жизнь, Сила и Мудрость, причем это не затрагивает Его единства. Что касается души, то Саадия отвергает платоновское учение о ее предсуществовании и считает, что душа создана Богом вместе с телом, с которым она соединена естественным образом. После смерти душа засыпает; она воскреснет в последний день и соединится со своим телом, чтобы предстать перед судом и получить либо награду, либо наказание.

Начиная с XI века центр еврейской философской мысли перемещается в Испанию. Одним из первых заметных философов этого периода является Соломон Ибн Гебироль (1021— ок. 1058). Наиболее важный трактат Гебироля — «Источник жизни». Долгое время его считали арабом, так что в Европе он был известен под именем Авицеброна (или Авицеброля). Как и арабские философы этого периода, Ибн Гебироль исходил из аристотелевских и неоплатонических положений. В его работах философские размышления преобладают над религиозными, однако Ибн Гебироль не чистый философ, а религиозный мыслитель. Так, например, неоплатоническая картина эманационного происхождения мира у него дополняется иудейским креационизмом. Вместо неоплатонического истечения из безличного Единого Ибн Гебироль говорит о творческой деятельности божественной воли. Воля Бога есть Его главный, деятельный атрибут, но Сам Бог остается за пределами нашего понимания. В дальнейшем Воля Бога эманационно порождает вселенную, состоящую из материи и формы. Иначе говоря, по Ибн Гебиролю, Бог творит Своей Волей мир, в котором уже действуют неоплатонические принципы эманации и аристотелевская структура мира. Иногда он отождествляет Волю, которая является подлинным источником жизни, с Божественным Логосом.

Многие философы поднимали проблему существования Бога и разработали целую серию доказательств Его бытия. Ибн Пакуда доказывает это исходя из сложности мира; Ибн Цаддик из Кордовы (1080—1149) в своем «Микрокосме» утверждает существование Бога, ссылаясь на случайный характер мира; Ибн Дауд из Толедо (1110—1180) доказывает его, опираясь на необходимость перводвигателя и на различие между возможным и необходимым. Против этих философских рационалистических интерпретаций иудаизма не замедлила выступить ортодоксальная традиция. Ее вдохновителем был Иегуда Галеви (1085— ок. 1141), который выступил с чисто еврейской апологетикой, лишенной всякой философии. Согласно Галеви, верить надо не в Бога ученых и философов, но в Бога Авраама, Исаака и Иакова, Который освободил детей Израилевых из Египта и дал им во владение землю Ханаанскую. Это антифилософское выступление напоминает аналогичную реакцию аль-Газали в мусульманском мире.

Одним из самых известных иудейских философов Средневековья был Моисей Маймонид (Моше бен Маймон) (1135–1204). Научное наследие Маймонида чрезвычайно обширно и вклю­чает работы по логике, философии, еврейскому рели­гиозному законодательству, медицине. Философ­ская и религиозная проблематика затрагивается в мно­гочисленных посланиях Маймонида (особенно «Послании об астрологии» и «Послании о воскре­сении мертвых»). Самое известное философское его сочинение — «Путеводитель заблудших». Оно адресовано людям, уже знающим философию, но неумеющим согласовать ее с буквальным смыслом Писания. Маймонид признаёт, что Закон и философия являются знаниями различной природы, но они обязательно должны быть согласованы, поскольку собственный объект философии — это рациональное подтверждение Закона. Для реализации этой задачи философ опирается на Аристотеля, неоплатонические же мотивы в его творчестве гораздо менее заметны, чем у Гебироля. Этим, в частности, объясняется влияние, которое он оказал на христианских философов следующего столетия, в особенности на Фому Аквинского.

Одной из проблем, стоявшей перед Маймонидом, был вопрос о вечности мира. Согласно его мнению, любые философские аргументы, доказывающие либо вечность мира, либо его начало во времени, не являются абсолютно убедительными. Поэтому необходимо иметь в виду обе возможные версии. Однако в любом случае мы приходим к выводу о бытии Бога. Если мир не вечен, то, следовательно, аристотелевское учение ложно, и мы должны принять Моисеево учение о сотворении мира во времени. Если же мир вечен, то вступает в силу логика Аристотеля, показывающая необходимость существования неподвижного перводвигателя, первопричины и необходимого бытия, т.е. Бога. Правда, сам Маймонид склонялся к креационизму исходя из этических аспектов иуда­изма.

Маймонид становится на позицию апофатического богословия и отказывает человеку в праве приписывать Богу какие-либо атрибуты, кроме негативных. Мы знаем о Боге, что Он есть, но не знаем, «что такое» Он есть. Все, что мы можем сказать о Боге, это отрицать у Него какое-либо несовершенство, т.е. показать, чем Он не является. Однако если сущность Бога скрыта от нас, то результаты Его действия в мире видны каждому. Бог — это и конечная причина мира и в то же время его действующая причина. Его провидение распространяется на мельчайшие детали всех вещей, а все зло и все недостатки в мире объясняются либо ограниченностью, присущей нынешнему состоянию творения, либо хаосом, привносимым самим творением.

Знания о Боге не могут передаваться публично, ибо общение людей основано на языке, а он не может выразить божественную сущность. Знание о Боге может быть воспринято только личным усилием разума. Для того, что быть понятой, Библия излагалась аллегорическим языком, что от­части способствовало возникновению извращенных антропо­морфных представлений о Боге. Маймонид иссле­дует язык Библии и приходит к выводу, что большинство выражений, указывавших на Бога, имеет многозначный ха­рактер, но их истинное значение лишено антропоморфизма.

§ 7. Католицизм в XIII веке

В католическом мире в XIII в. происходят достаточно серьезные события, которые привели к значительным изменениям и в богословии, и в философии. Это связано, в том числе, с тем влиянием, которое оказали идеи арабских мыслителей, прежде всего Аверроэса. Кроме того, в XIII в. на территории южной Франции и в Испании возникают различные еретические движения — катаров, альбигойцев. Для борьбы с этими ересями организуются монашеские ордена.

Орудием борьбы с ересью альбигойцев стал орден доминиканцев, основанный Домиником Гусманом (1170–1221). По имени Доминика орден и получил свое название. Главной задачей этого ордена являлась борьба с ересями: сначала с ересью альбигойцев, а затем и с ересями вообще. Под влиянием доминиканцев для борьбы с ересями была организована и папская инквизиция.

Другой монашеский орден, возникший приблизительно в то же время, основывается Франциском Ассизским (1182–1226). Главной задачей орден считал возвращение к идеалам и нормам первоначальной Церкви, в первую очередь отказ от стяжательства. Поэтому францисканский орден назывался нищенствующим орденом, а монахи ордена — нищенствующими монахами.

В самом начале XIII в., в 1200 г., основывается Парижский университет, ставший центром светского и богословского образования в Европе. После создания Парижского университета система образования начинает сильно прогрессировать. Светское образование отделяется от церковного. Во всех университетах существовал факультет искусств (имеется в виду семь свободных искусств — тривиум и квадривиум). После его окончания можно было продолжить образование на одном из трех факультетов: медицинском, юридическом и теологическом. Поскольку главной дисциплиной, преподававшейся на факультете искусств, была диалектика (философия и логика), то он часто назывался философским.

Теологический факультет Парижского университета был наименее многочисленным и наиболее престижным. Но со временем именно философский факультет привлечет к себе наибольшее внимание.

Активизируется и переводческая деятельность. Благодаря тесному соседству с арабским миром появляются переводы трудов Аверроэса, аль-Фараби и Ибн Сины, а также произведения античных философов, которые не были известны в Западной Европе. Переводятся произведения Аристотеля, Платона, Плотина. Аристотель до этого был известен главным образом как автор логических трактатов. Теперь же появляются переводы «Метафизики», работ по физике и этике. Аристотель становится известным уже в полном объеме, его знают даже больше, чем в арабском мире, т. к. появляется и «Политика», неизвестная арабам.

Благодаря распространению работ Аристотеля в Европе создалась очень серьезная ситуация в философии с соответствующими выводами в богословии. Многие годы в различных учебных заведениях студентов учили мыслить по аристотелевским логическим трактатам, не подозревая, что у Аристотеля есть и собственные работы по философии и физике. Наконец они получили возможность ознакомиться с учением о природе того философа, на работах которого учились правильно мыслить! И что же они узнали у Аристотеля? То, что мир вечен, что душа смертна, а бессмертен лишь разум, что Бог не знает ничего о нашем мире и т.п. И поэтому философы — последователи Аристотеля стали полагать, что в религиозном познании разум стоит выше, чем вера, т.е. с помощью своих рациональных доводов начали опровергать доводы католической Церкви, в частности, отвергать индивидуальное бессмертие, сотворение Богом мира из ничего и т.д.

Очевидно, что Церковь не могла спокойно терпеть такие нововведения. В 1210 г. Парижский Собор запретил распространять философию Аристотеля и комментарии к ней. Разрешалось изучать лишь логические трактаты Аристотеля, а «Метафизика», «Физика» и другие физические работы запрещаются. Но тем не менее интерес к Аристотелю не исчезал. Поэтому создается комиссия по изучению наследия Аристотеля, перед которой поставлена задача очистить произведения Аристотеля от ошибочных положений и найти в них истинные.

§ 8. Латинский аверроизм. Сигер Брабантский

Такая ситуация приводит к серьезному философскому и богословскому кризису в западном мире. Ситуация во многом была обусловлена деятельностью магистра факультета искусств Парижского университета Сигера Брабантского (ок. 1240 — между 1281–1284 гг.). Сигер Брабантский был одним из наиболее последовательных и активных проповедников идей Ибн Рушда и Аристотеля, и основанная им школа получила название Латинского аверроизма. Аверроизм Сигера Брабантского не понравился епископату католической Церкви, и в 1270 г. его положения были осуждены.

Главное, что беспокоило латинских аверроистов, — это проблема соотношения философии и религии, разума и веры. Оказывается, с точки зрения аверроистов, что истины философии и истины религии необходимо противоречат друг другу. Это противоречие не говорит о том, что одна из этих дисциплин должна уступить место другой. И философия приводит к истине, и христианство говорит об истине, и то, что эти истины различны, говорит о том, что истина существует в двух видах (так называемая концепция двух истин).

Дело в том, что философия в том виде, в котором Сигер почерпнул ее у Аверроэса, т.е. аристотелевская философия, с логической убедительностью доказывает справедливость вполне определенных положений. А христианство с той же убедительностью доказывает истинность совершенно других положений. И как примирить одни положения с другими — Сигер не знал. С одной стороны, разум в лице Аристотеля говорит, что мир существует вечно, душа смертна, Бог мир не творит, а является просто первотолчком, Бог мыслит лишь Сам Себя и т.д., а с другой — христианство учит нас верить в личное бессмертие, в сотворенность мира, в Бога-творца. Сигер делает вывод, что человек слаб и не может своими силами дойти до всей истины, и полагает, что принимать нужно обе истины, нравится это нам или не нравится. Однако Церковь считала, что Сигер проповедует антихристианские положения. Поэтому последовало осуждение учения Сигера.

По мысли латинских аверроистов, Бога нужно понимать как аристотелевский Ум, который может мыслить лишь самое достойное, т.е. Себя. Единичных чувственных предметов Бог не знает и не мыслит, поэтому бессмысленно богослужение и молитва, ведь Бог все равно нас не слышит. Все в мире подчинено причинно-следственным связям. Их можно видеть при помощи небесных светил, которые обладают огромным влиянием на весь мир. Человек бессмертен не как личность, а лишь как разум, который после смерти сливается с разумом Божественным.

§ 9. Фома Аквинский

Деятельность комиссии по Аристотелю фактически ни к чему не привела. Решающую роль в решении аверроистского кризиса сыграл простой доминиканский монах — Фома Аквинский (1225 или 1226 — 7 марта 1274). Он считал, в отличие от членов комиссии, что дело не в Аристотеле, а в его интерпретации. Причиной кризиса, по мнению Фомы, было то, что Ибн Рушд неправильно понял Аристотеля, а между самим Аристотелем и христианством противоречия нет и быть не может, ибо нет противоречия между верой и разумом, христианством и наукой. Фома был в этом мнении не одинок и опирался на своих великих предшественников, уже решавших задачу сочетания аристотелевской философии и Священного писания, — прежде всего христианского богослова преп. Иоанна Дамаскина, мусульманского философа Ибн Сины и иудейского мыслителя Маймонида.

Фома Аквинский написал большое количество работ, среди которых особо следует выделить две знаменитые работы Фомы Аквинского. Первая — «Сумма истины католической веры против язычников», которую часто называют «Сумма философии». Вторая фундаментальная работа — «Сумма теологии». Она написана Фомой в последние годы жизни и считается неоконченной. В этих работах Фома Аквинский продемонстрировал во всем блеске свой знаменитый схоластический метод.

Предмет философии. Этот метод Фомы надолго закрепится в западном схоластическом мире, его строгое отношение к мышлению перейдет через схоластику и в философию нового времени. Отголоски этой философии мы увидим в философии и Декарта, и Спинозы, у которых ясность и точность будут считаться основными критериями истинности философии.

Вопрос об отношении религии к философии и науке был очень острым. Фома считает, что философия есть служанка богословия и существует для того, чтобы помогать людям усваивать истины христианства. Богословие самодостаточно, но некоторые его истины могут быть усвоены человеком при помощи естественнонаучного и философского знания. Поэтому богословие использует философию и науку, чтобы более доходчиво, наглядно, убедительно показать человеку истины христианского учения.

Фома Аквинский разделяет богословие и науку по разным принципам. Теология черпает свое знание из откровения, а наука — из чувств и разума. Предмет у теологии и философии один, различны лишь методы познания. Поэтому о предметах, с которыми имеет дело богословие, тоже можно размышлять. То есть и философия и теология могут размышлять о Боге, используя разный метод. Богословие использует метод откровения, а философия — метод рационального познания, и философия благодаря своему методу может доказать истинность некоторых положений христианской религии. К таким истинам относится факт существования Бога, бессмертие души, сотворение мира, единство Бога, единичность Бога. Однако божественное знание и божественная природа настолько превышают человеческие способности, что и здесь существует предел. Так что философия не может доказать существование Пресвятой Троицы, воплощение Иисуса Христа, искупление Иисусом Христом человеческих грехов, грехопадение и многие другие догматы, которые познаются лишь верой.

Но из этого не следует, что эти догматы противоразумны. Наоборот, поскольку многие положения христианства могут быть доказаны, а многие — не могут, то говорит это о том, что эти догматы не противоразумны, а сверхразумны. Они не противоречат разуму, а превосходят его. Поэтому наука не противоречит религии, а если кое-где и возникает противоречие некоторых научных положений христианским догматам, то, памятуя о том, что философия есть служанка богословия, мы должны отдавать предпочтение христианству перед наукой. Таким образом, наука не отвергается Фомой Аквинским, а приобретает подчиненную роль, причем теология всегда может контролировать истины, которые открываются наукой.

Отличие философского метода от богословского состоит в том, что философ и богослов по-разному идут к предмету своего исследования. Если богослов принимает бытие Бога за очевидную данность и, исходя из нее, спускается к чувственному миру и объясняет все явления мира, то философ, наоборот, идет от факта существования чувственного мира и затем восходит далее и далее к вершине, к цели существования и познания, к Богу. Поэтому задача философа состоит в том, чтобы правильно показывать и доказывать существование Бога исходя из данных чувственного мира, т.е. философия является прежде всего естественной теологией.

Доказательства бытия Бога, таким образом, становятся одним из основных предметов философии. Фома Аквинский предлагает пять доказательств бытия Бога. Все эти доказательства носят характер рассуждений, восходящих от мира к Богу. Эти доказательства возможны, поскольку, как говорит Фома Аквинский, все в мире связано причинно-следственной связью. Поэтому если мы видим лишь следствия, но не видим ее причины, но знаем, что ничто не бывает без причины, то, видя следствие, мы можем заключить о существовании его причины и, познав следствие, можем познать некоторым образом причину.

Фома Аквинский отвергает онтологическое доказательство существования Бога по следующей причине: заключать от разума, от понятия к бытию, в принципе правомочно, однако мы не можем делать вывод о бытии Бога, потому что бытие Бога отличается от нашего бытия. Во-первых, бытие Бога превосходит наше бытие, а во-вторых, Бог обладает бесконечным количеством атрибутов. Поэтому для того, чтобы разум имел возможность прийти к бытию Бога, он должен быть также бесконечным. Человеческий разум, увы, не бесконечен, поэтому онтологическое доказательство бытия Бога доступно лишь для Самого Бога. Для человека это не доказательство.

Фома Аквинский предлагает пять других доказательств. Практически все они восходят к Аристотелю.

Первое доказательство бытия Бога — кинетическое — исходит из того, что в мире все вещи движутся. «Но все, что движется, приводится в движение чем-то другим… И если движущий движется сам, то, значит, и его самого движет что-то другое, и это другое — таким же образом. Но этот [ряд] не может идти в бесконечность, ибо тогда не будет первого двигателя, и, следовательно, никаких двигателей вообще… Поэтому необходимо прийти [мыслью] к первому двигателю, который уже не движим ничем; и каждому ясно, что это — Бог» (10, с. 25).

Второе доказательство — от первопричины. Поскольку в мире все взаимосвязано причинно-следственными связями и у каждого явления есть своя причина, то существует первопричина всего, т.е. Бог.

Третье доказательство исходит из понятий возможности и необходимости и формулируется следующим образом. «В природе наблюдаются вещи, которые могут как быть, так и не быть…. Но таким вещам невозможно пребывать вечно, ибо то, что в возможности может не быть, когда-нибудь да не будет. Поэтому если бы все могло бы не быть, то однажды [в мире] ничего бы не стало…. Стало быть, не все сущее только возможно, но должно быть также и нечто, чье существование необходимо… И это то, что все зовут Богом» (10, с. 26).

Четвертое доказательство исходит из неравенства степеней совершенства, обнаруживаемых в вещах. В самом деле, поскольку есть вещи более и менее благие, истинные, достойные и т. п., то необходимо, чтобы «существовало нечто абсолютно истинное, наилучшее и достойнейшее и, следовательно, обладающее наипревосходнейшим бытием… Таким образом, [необходимо] должна быть некая сущность, являющаяся для всего сущего причиной его бытия, блага и прочих совершенств; и ее-то мы и называем Богом» (10, с. 27).

Пятое доказательство идет от порядка мира. «Мы видим, что действия вещей, лишенных разума, например природных тел, таковы, что устремлены к некоей цели и всегда или почти всегда ведут [к ней] наилучшим образом. Отсюда ясно, что их целеустремленность не случайна, а направляема сознательной волей. Но так как сами они лишены разума и не могут [сознательно] стремиться к цели, их направляет нечто разумное и сознающее, так и стрела направляется лучником в цель. Следовательно, есть некая разумная сущность, направляющая все природные вещи к их цели; эту-то сущность мы и называем Богом» (10, с. 27).

Удивительна та смелость, даже дерзость, с которой Фома использует аристотелевские положения. Ведь в число тезисов, в которых осуждались положения Сигера Брабантского, были помещены и некоторые положения Фомы Аквинского, однако Фома не изменил своего мнения, будучи полностью уверенным в том, что разум (т.е. аристотелевская философия) не может противоречить христианству.

Метафизика. О Боге Фома Аквинский говорит во многом то же самое, что и предшествующие отцы Церкви. Так, в частности, Фома повторяет «Ареопагитики», что сущность Бога скрыта, о Нем невозможно ничего знать, поэтому лучше о Боге говорят отрицательные определения. Но мы можем знать кое-что о Боге благодаря усилению до бесконечности некоторых положительных Его атрибутов.

В отношении положительного знания о Боге Фома Аквинский говорит, что поскольку Бог вечен, то Он недвижим; поскольку в Боге нет никакой пассивной потенциальности, Бог есть чистая актуальность, чистое действие, следовательно, Бог никогда не преходит, Он нетленен. Поскольку Бог прост и един, следовательно, Он не имеет никакой сложности, следовательно, Он не есть тело. Таким образом, свою метафизику Фома Аквинский почти целиком заимствует у Аристотеля. Однако это заимствование не означает полного совпадения взглядов Фомы и Аристотеля. Ибо если главной целью Аристотеля было научное познание мира, то главной целью Фомы Аквинского является познание Бога.

Фома Аквинский согласен с Аристотелем и Платоном, что человеку доступно познание лишь общих сущностей. Единичное бытие, конкретный предмет познанию недоступен. Платон в учении об идеях и Аристотель в учении о формах утверждали, что познанию доступно лишь общее. Об индивидуальном предмете можно иметь лишь мнение, а не истинное знание. С этим согласен и Фома Аквинский, утверждавший, что то общее, о котором существует у нас знание, проявляется в конкретных индивидуальных вещах в виде их сущности, эссенции. Сущность есть у всего, у каждого индивидуального предмета, у каждой экзистенции. Сущность вещи, essentia, по Фоме Аквинскому, так же, как по Аристотелю, есть то, что выражено в ее определении. Поэтому, давая определение вещи, мы познаем ее сущность, но сущность еще не означает существование вещи. Сущность и существование совпадают лишь в Боге, только Бог является таким существом, в котором из сущности вытекает существование. Это совпадение достигается в Боге потому, что Бог прост. Чувственный же мир непрост, и поэтому сущность отличается от существования. В силу этого необходима причастность вещей некоторой сущности. Следовательно, сама сложность нашего мира говорит о том, что должна существовать некоторая простая сущность, которая и обеспечивает существование нашего мира.

Не обошел Фома Аквинский и знаменитую проблему универсалий. Как и во многих положениях, он старался положить конец бесконечным спорам. В вопросе об универсалиях Фома Аквинский высказывался так же, как Ибн Сина. Существуют три рода универсалий. Во-первых, универсалии существуют в самих вещах (in rebus), и они составляют сущность этих вещей. Это — непосредственные универсалии. Универсалии существуют и в человеческом уме, который путем абстрагирования извлекает при помощи активного ума универсалии из конкретных вещей, так что универсалии существуют и после вещей, post res. Их Фома называет «мысленные универсалии». Но универсалии существуют и в Божественном уме, до вещей, ante res. Таким образом, Фома Аквинский примиряет позиции и крайних и умеренных реалистов, и номиналистов, утверждая, что правы все и что универсалии существуют и в Божественном уме, до вещей, и в самих вещах, и после вещей, т.е. в человеческом уме.

Фома Аквинский применяет учение Аристотеля о четырех причинах, но вносит в него существенные коррективы. Так, Фома не согласен с положением Аристотеля о вечности первоматерии. По Аристотелю, первоматерия абсолютно пассивна, является чистой возможностью и потому не имеет способности к действию. Фома Аквинский видит противоречие в том, что первоматерия, с одной стороны, абсолютно пассивна, а с другой — что она существует вечно. Невозможно представить себе, чтобы пассивная первоматерия существовала вечно, ибо существовать вечно — это значит существовать самостоятельно, что подразумевает некоторую способность к действию. Если первоматерия пассивна, то она не имеет в себе способности к существованию, а значит должна получить ее не от себя, а от чистой действительности, каковой является Бог. Поэтому первоматерия должна быть сотворена Богом.

Все в мире подчинено Божественному промыслу. По Фоме, существует иерархия причин, и в конце концов все сводится к высшей Божественной причине. Существуют естественные причины, и Бог действует через них. Но есть в каждом человеке и свободная причинность, и Бог может управлять миром посредством воздействия на человеческую волю, но это воздействие не противоречит свободе человека, так же как и воздействие Бога на тела не противоречит тому, что эти тела имеют и свою собственную способность к действию. Поэтому Бог творит мир и управляет миром посредством Им же созданных законов, которые являются содержимым Божественной мысли, содержатся в уме Бога.



Учение о человеке. Серьезную проблему для христианского богословия во все века представляла проблема человека. Августин, ассимилировав платоновскую философию в христианство, считал, что сущность человека есть его душа. Однако христианство никогда не рассматривало человека именно в платоновской традиции — что тело есть оковы, могила души. Для христианина тело так же ценно, как и душа. Для каждого христианина несомненно, что в день Страшного суда воскреснет каждый человек в его целостности — не только душа, но и тело.

Такая уверенность не совмещается с платоновско-августиновским учением о душе как сущности человека. Поэтому Фома Аквинский вновь обращается к учению Аристотеля, которое, по мнению Фомы, гораздо более соответствует христианскому учению, чем платоновское, ибо, по Аристотелю, человек един, и тело и душа не являются различными субстанциями.

На таком пути, однако, Фому Аквинского ожидает другая трудность, ибо кроме веры в воскресение во плоти каждым христианином движет и вера в бессмертие его души. Как соединить эти две концепции, казалось бы, несоединимые: веру в воскресение из мертвых и веру в бессмертие души?

Фома Аквинский склонен к аристотелевской концепции: душа — это форма тела, обладающая жизненным потенциалом, но форма бессмертная. Однако он вносит существенную поправку к Аристотелю, потому что у Стагирита форма не может существовать вне тела, она может лишь мыслиться отдельно от тела. По Фоме, душа — это форма, обладающая субстанциальностью. Явный сдвиг в отношении к платонизму: Фома соглашается с Платоном в том, что своей субстанциальностью человек обязан не чему иному, как душе. Однако душа, будучи субстанцией, обладает своей действительностью только в единстве с телом. Поэтому субстанциально душа не существует без тела, и полной субстанцией является только целостный человек. Душа же без тела, указывает Фома, есть неполная субстанция. Природа души такова, что она требует себе тело, чтобы им управлять. Душа есть форма тела, поэтому она актуализирует его, сообщает единство человеку и пребывает во всем теле целиком.

Душа требует себе тело, поскольку душа — это жизненное начало. Не зря под живым существом всегда понимают существо одушевленное. Быть одушевленным и быть живым, утверждает Фома, это одно и то же. Душа есть жизненное начало, она не может существовать без того, чтобы вносить жизнь в косную материю, поэтому душа не может существовать без тела. Душа не утрачивает своей индивидуальности и после смерти тела, она остается индивидуальностью, приспособленной для конкретного тела. Она может существовать отдельно, но это существование является ущербным, ибо душа без тела есть неполная субстанция. Душа без тела живет в ожидании Страшного суда и всеобщего воскресения из мертвых, когда душа, предназначенная для конкретного тела, вновь обретет это тело и человек вновь станет целокупной субстанцией.

В учении о человеке Фома Аквинский согласен с аристотелевским положением, что душа есть совокупность растительной, животной и разумной частей; он называет их вегетативной, чувственной и умопостигающей. В отличие от Аристотеля, Фома не видит различия между этими частями, или потенциями души, ибо душа есть субстанциальная форма тела (т.е. она дает бытие, единство телу), а потому не может иметь в себе несколько начал. Таким образом, согласно Фоме, у человека не три различных души, а одна, простая и субстанциальная душа. Отличие человека от животных состоит в том, что его душа может выполнять все три функции: питательную и роста (ветегативную) и сообщать человеку страсти и ощущения (через чувственную душу), и обеспечивать рациональное, разумное познание.


Адаптация Аристотеля к христианству проходила в основном в доминиканском ордене, и главную роль в этом сыграл один из наиболее выдающихся доминиканских монахов — Фома Аквинский. Однако и монахи францисканского ордена — другого мощного ордена католической Церкви Западной Европы, также искали новые способы изложения христианского учения после аверроистского кризиса, когда пробуждался интерес к научному познанию мира. При этом они оставались верными философии Августина, не порывая с ней так резко, как Фома.

Мы рассмотрим учения четырех основных представителей францисканского ордена: Бонавентуры, Роджера Бэкона, Иоанна Дунса Скота и Уильяма Оккама.

§ 10. Бонавентура

Бонавентура (настоящее имя Джованни Фиданца, 1221–1274) – наиболее влиятельный философ-францисканец, кардинал, генерал францисканского ордена. Среди произведений Бонавентуры, которых он написал достаточно много, можно особо выделить «Путеводитель души к Богу». В этом произведении Бонавентура соедяет все возможные способы размышления о Боге — и мистицизм, и философию, и естественные науки по примеру Дионисия Ареопагита, учившего об иерархичности бытия.

Согласно Бонавентуре, познание Бога возможно главным образом через внутренний опыт. Стремление к Богу врождено человеку и естественное для человека. Возможны два пути познания Бога: философский и богословский. Философия исходит из познания вещей и затем восходит к Богу. Путь богословский, наоборот, исходит из Божественного откровения, и затем уже происходит нисхождение к тварному миру. Богословие ведется светом Божественного откровения, философию ведет естественный свет разума. Но самостоятельность философии кажущаяся, потому что в действительности каждый философ пользуется неким критерием истинности, а он есть не что иное, как Божественный свет. Поэтому разум может пользоваться своими истинами лишь при помощи сверхъестественной помощи.

Бог познаваем, согласно Бонавентуре, и существует два пути познания Бога. Первый путь исходит из того, что Бог есть истина, врожденная душе. Человеку явлено существование Бога, но не явлена Его сущность. Возникает вопрос, почему тогда существуют язычники — люди, верящие в Бога неправильно? На это Бонавентура отвечает, что даже те, которые верят в Бога неправильно, они все равно в Бога верят, верят в Его существование. Человеку врождена идея существования Бога, но не идея Его сущности. Бог есть истина, а человеческий разум стремится к истине и, следовательно, любит истину. Но невозможно любить то, чего не знаешь. Если человек любит истину, то он ее уже знает, а невозможно знать то, чем ты не обладаешь. Следовательно, человек обладает идеей истины, т.е. идеей Бога. На основании врожденности идеи Бога возможно онтологическое доказательство бытия Бога. У Бонавентуры это доказательство принимает очень простой, почти тривиальный вид: «Если Бог есть Бог, то Бог есть, но посылка настолько верна, что ее нельзя помыслить неверной. Следовательно, бытие Божие есть несомненная истина». Иначе говоря, если Бог — это действительно совершенное существо, более Которого ничего нельзя помыслить, то Бог существует.

Второй способ познания Бога — при помощи чувственного мира, ибо вещи несамодостаточны, они не могут существовать самостоятельно, для этого необходимо существование Бога. Второй способ познания Бога для Бонавентуры не столь совершенный, как первый, ибо любое доказательство, идущее от внешнего мира, лишь помогает развить врожденную душе идею Бога. Поэтому второй путь приводит к первому.

Более подробно и систематично, хотя кратко и схематично, эти положения, соединяющие мистицизм с рационализмом, Бонавентура излагает в работе «Путеводитель души к Богу».

Бонавентура указывает, что, поскольку Бог присутствует во всем — и в материальном мире, в виде следов Бога, и в душе, являющейся образом Бога, — то «в настоящем состоянии нашей природы сотворенный мир представляет собой лестницу для восхождения к Богу» (11, с.51). Следовательно, чтобы достичь созерцания Бога, необходимо «перейти через следы, которые телесны, преходящи и находятся вне нас, и это выведет нас на путь к Богу. Затем следует войти в нашу душу, которая является бессмертным образом Бога, духовна и находится внутри нас, и это значит войти в истину Божию. Наконец, мы должны возвыситься до вечного, высшей духовности и находящегося выше нас, взирая на Первоисток, и это значит возрадоваться в познании Бога и благоговении перед Величием Его» (11, с.51–53). Поэтому существуют три этапа восхождения: мир, душа, Бог.

Эти три этапа соответствуют и тройному существованию вещей: в Боге, в материи и в уме. В соответствии с этим и в душе существуют три начала: ощущение, ум и дух. Поэтому и святые евангелисты говорят, что Бога любить надо всем сердцем, всей душой, всем разумом. Трем этапам соответствует три вида теологии — символическая, собственная и мистическая. Символическая повествует о Боге, существующем в мире; предметом собственной является Бог, проявляющийся в нашей душе, а мистическая говорит о Боге Самом по Себе. Но каждый из этих этапов можно рассматривать двояко: и как сам по себе, и как существующий по сравнению с другим. Поэтому количество этапов удваивается, и получается шесть этапов, шесть ступеней восхождения души к Богу: мир, отношение мира и души (т.е. познание душой материального мира), душа, воздействие Бога на душу, Бог откровения и Бог как всё во всём. Эти шесть ступеней Бонавентура сравнивает с шестью днями творения, с шестью ступенями храма Соломонова, с шестью крыльями серафима и т.д.

Бонавентура показывает, что все виды познания ведут, в конце концов, к Богу: и чувственное, и рациональное, и мистическое. Поэтому способы восхождения к Богу, изложенные в виде ступеней, следует рассматривать не столько как лестницу, взойти на следующую ступень которой невозможно минуя предыдущую, сколько как исследование всей полноты мира — и материального, и духовного, — показывающего, что всё, на что ни обратит свое внимание человек, говорит о Боге и ведет его к Богу.

§ 11. Роджер Бэкон

Роджер Бэкон (1214–1292) — современник Бонавентуры и Фомы Аквинского. Также интересовался аристотелевской философией, однако, поскольку его основные интересы Бэкона лежали в области естественных наук, он считал, что Аристотеля нужно понимать прежде всего в духе его «Физики», а не «Метафизики».

Роджер Бэкон соглашался с Фомой Аквинским в том, что науки и философия необходимы. Однако знание, по мнению Роджера Бэкона, должно иметь более практическое назначение — улучшать земную жизнь людей.

Главными науками Роджер Бэкон считал математику, физику и этику. Математика имеет огромное значение, ее роль в познании мира и для существования других наук является решающей. Математика — единственная из наук, которая достоверна и ясна. Принципы математики врождены человеческому уму, поэтому математика — самая легкая и самая доступная из наук в силу врожденности ее принципов. Обучение наукам должно начинаться именно с математики.

Физику Роджер Бэкон делил на ряд отдельных дисциплин, в число которых входит оптика, астрономия, алхимия, медицина, техника и другие. В отличие от Аристотеля, Бэкон совсем не ценил логику. Впервые до эпохи Нового времени была высказана мысль, что логика не дает прироста научного знания, а есть лишь наука об умении правильно выражать мысли, поэтому логика подобна риторике и грамматике.

Роджер Бэкон не обошел вниманием и общие для его времени проблемы философии. Так, в частности, решая проблему универсалий, Бэкон придерживался позиций умеренного реализма, считая, что универсалии существуют реально в самих вещах, отрицая, в отличие от Фомы Аквинского, их существование до вещей. Однако вместе с тем он отдает должное и номинализму и утверждает, что единичные предметы также существуют реально. Впрочем, он не делает окончательного вывода в пользу реализма или номинализма, считая, что универсалии существуют в самих вещах, и человек, познавая этот мир, познает содержащиеся в вещах универсалии.

Один из основных пунктов философии Бэкона — это его теория познания, поскольку она должна обосновать необходимость существования всех естественных наук. По Роджеру Бэкону, существуют три способа познания: вера в авторитет, рассуждение и опыт. Вера в авторитет всегда основана на некотором опыте, рассуждение основывается также на некоторых опытных данных, поэтому основным источником знания для человека всегда является опыт. Опыт находится в основе всего, в том числе и математики. Опыт математики отличается от опыта других наук тем, что математика дает всеобщий опыт. Доказательства без опыта, по Бэкону, не имеют никакой ценности, ибо что бы мы ни доказали, наибольшую убежденность человек получит лишь тогда, когда он результат этого доказательства увидит на собственном опыте. Поэтому опытная наука является владычицей умозрительных наук.

Под опытом Бэкон понимал прежде всего опыт чувственный. Поэтому все познание идет от ощущений посредством дальнейшего восхождения путем абстрагирования и выделения идей к рациональному познанию при помощи ума. Если нет ощущений, утверждает он, то нет и науки. Здесь Бэкон отходит далеко от Платона. Но если в основе всего лежит опыт, то как же существует метафизика и какой опыт лежит в основе религии? Бэкон указывает, что кроме чувственного опыта существует и внутренний опыт, чем-то напоминающий августиновское озарение, иллюминацию.

Кроме того, философ всегда познает то, что сотворено Богом, поэтому он исходит из следствия к причине. Поэтому философ всегда восходит от внешнего мира к его первопричине. Однако существует и так называемый праопыт. Этот опыт доступен не каждому, но Бог Своей благодатью наделяет этим опытом отдельных людей, каковыми являются пророки и святые. Благодаря этому опыту пророки и святые постигают непосредственно всю истину и излагают ее в богооткровенных книгах.

В таком же русле Бэкон трактует и возникновение многих наук, главным образом математики, и считает, что математика возникла из неких истин, сообщенных святым, жившим еще до Ноя. Поэтому знание является следствием одного из трех видов опыта: Бог или Сам дает нам это знание в праопыте, или оно достигается в нашем внутреннем опыте, или дается в внешнем опыте. Поэтому знание в конце концов исходит от Бога, наука не может противоречить религии, а помогает познанию Бога, знание помогает богословию, упорядочивая его, систематизируя и снабжая своими аргументами. Знание должно укреплять веру. Оно есть средство обращения атеистов и еретиков. Поэтому христианство является гарантом знания. Богословы, по Бэкону, это «священники знания», имеющие знания не только в области религии, но и глубокие научные познания. Папа — самый ученый из священников — объединяет в себе духовную и светскую власть.

§ 12. Иоанн Дунс Скот

Иоанн Дунс Скот (1266–1308) — один из наиболее выдающихся философов Средневековья, был главным оппонентом Фомы Аквинского. У него было много сторонников и учеников, так что наряду с томизмом в XIV в. развивается другое направление в схоластике — скотизм. Разногласие между Иоанном Дунсом Скотом и Фомой Аквинским начинается с понимания сущности философии и ее отношения к религии. Дунс Скот себя философом не считал, вообще философия и религия, по его мнению, имеют разные предметы. Философия своим орудием имеет человеческий разум, а он испорчен человеческим грехом, что не понял Фома Аквинский. Поэтому о Боге нужно не рассуждать, а верить в Него.

Иоанн Дунс Скот утверждает, что предметы философии и теологии различны: предметом теологии является Бог, а предмет философии — бытие. Знание о Боге имеет лишь сам Бог, а наше знание может основываться лишь на том, что сообщит нам Бог. Поэтому теология основывается на откровении, а философия не может познать Бога.

Бог бесконечен и поэтому непознаваем. Из бесконечности Бога Дунс Скот выводит Его простоту. Бог не может входить частью в другое целое, поскольку Он бесконечен. Но Бог не может состоять и из других частей, ибо если эти части будут конечны, то тогда и целое будет конечно, а Бог бесконечен. А если эти части будут бесконечны, то вспоминается предыдущий аргумент, что бесконечное не может быть частью целого. Поэтому Бог, будучи бесконечным, прост.

Из бесконечности Бога вытекают и другие Его свойства. В частности, в Боге возможно нарушение формального тождества и различия. Поэтому можно говорить о Боге как о Троице и Единице одновременно. Благодаря Его бесконечной сущности мы можем говорить о нем как о Мудрости, Бытии, Любви и при этом не нарушать Его единства и простоты. Поэтому, с одной стороны, в Боге мудрость не совпадает со справедливостью, но, с другой, поскольку Его мудрость и Его справедливость бесконечны, то они входят в божественную простоту и поэтому совпадают.

В силу Своей бесконечности Бог является свободным существом, ибо Бога ничто не может ограничить и сдержать. Другим свободным существом является человек. В своих поступках человек руководствуется не своим знанием, а волей, ибо свобода есть сущность человека. Человек свободен, но он подчиняется Божественной воле и действует по законам, установленным Богом. Одно не противоречит другому.

Человек не может знать, из чего исходил Бог, когда устанавливал те или иные нравственные постулаты. Поэтому добром для человека является то, что сотворил, создал и помыслил Бог. Творение и мысли Бога не поддаются никакой оценке. Из того, что Бог бесконечен, вытекает и ряд других следствий философии Дунса Скота. В Боге совпадает Его природа, Его воля, Его свобода, Его необходимость, Его любовь. Все эти положения, будучи различными, тем не менее составляют простую Божественную сущность. Поэтому Бог, будучи Троицей, имеет в Своей сущности любовь, и эта любовь есть отношение Бога-Отца и порожденного Им Бога-Сына.

Рождение Святого Духа есть акт воли и одновременно необходимость. Бог не может не породить Святого Духа, потому что Он не может не любить Святого Духа. Поэтому первый свободный акт Бога есть всегда акт Его любви. А поскольку первым актом Бога является любовь, то для понимания Бога для Дунса Скота гораздо важнее любовь.

Поэтому Дунс Скот и не считал себя философом, поскольку главная цель человека есть спасение и познание Бога. Но настоящее знание Бога возможно лишь в акте любви к Богу, а не в интеллектуальном Его познании. Поэтому он всячески противопоставлял себя интеллектуализму философов. Философы, по мнению Иоанна Дунса Скота, всегда по необходимости детерминисты и интеллектуалисты и поэтому не могут знать Бога, тем более что и предмет философии другой.

§ 13. Уильям Оккам

Уильям Оккам (ок. 1300–1349/50) иллюстрирует упадок схоластического богословствования. Он отрицает право философии на какое-либо познание Бога. Философия вообще ничего не может доказать, она не имеет никакой ценности для богослова, она даже не может доказать существования Бога, потому что Бог есть актуальная бесконечность, человек же мыслит бесконечность потенциальную. В своем познании Бога богословие опирается лишь на Писание, а предмет философии не зависит от богословия. Истины Писания недоказуемы, и чем очевиднее их недоказуемость, тем сильнее вера в них. Истины, постигаемые философией, отличаются от истин богословия. Поэтому Оккам возрождает теорию двойственной истины — истины философии и богословия отличаются друг от друга в силу различия и предметов и методов познания.

Уильям Оккам вошел в историю мысли во многом благодаря так называемой «бритве Оккама», методологическому принципу, помогающему мыслить правильно. Есть различные ее формулировки: «Без необходимости не следует утверждать многое», «То, что можно объяснить посредством меньшего, не следует выражать посредством большего». И краткая формулировка «бритвы Оккама», возникшая впоследствии: «Сущности не следует умножать без необходимости». Этот принцип направлен против реализма понятий. Если есть чувственный мир, то для его объяснения не нужно придумывать какие-то универсалии. Если бы универсалии существовали, то они были бы единичными вещами, что самопротиворечиво.

Оккам оказал большое влияние на последующую философскую и научную мысль. С одной стороны, полное размежевание предметов и методов философии и теологии означало, что отныне философия не нуждается в услугах теологии, а теология, в свою очередь, освобождается от помощи философии и должна опираться только на веру. Это вело к секуляризации философии. Поэтому Оккама можно считать последним философом схоластики, поскольку отныне перед философией стоят другие задачи.

Цитируемая литература

1. Абеляр П. Диалог между Философом, Иудеем и Христианином // Абеляр П. Тео-логические трактаты. М., 1995.

2. Абеляр П. Возражение некоему невежде в области диалектики, который, однако, порицал занятия ею и считал все ее положения за софизмы и обман // Абеляр П. История моих бедствий. М., 1959.

3. Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Сочинения. М., 1995.

4. Бернард Клервоский. О благодати и свободе воли // Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского средневековья. Т.1. М., 2002. С. 444–476.

5. Аверроэс. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией // Сагадеев А.В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М., 1973.

6. Аль-Газали. Избавляющий от заблуждения // Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. М., 1960. С. 211–266.

7. Аль-Газали. О наиболее ясных доказательствах для подтверждения мусульманского вероучения // http://www.sufizm.ru/lib/gasali/clean_proff/

8. Аль-Фараби. О трактате великого Зенона по высшей науке // Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970.

9. Ибн-Сина. (Авиценна). Указания и наставления // Ибн-Сина. (Авиценна). Избранные философские произведения. М., 1980.

10. Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. 1. Вопросы 1–43. Киев, М., 2002.

11. Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М., 1993.




Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   19


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет