Сильян Михаил Сергеевич Санкт-Петербург 2008



жүктеу 283.23 Kb.
Дата11.04.2019
өлшемі283.23 Kb.
түріРеферат


Санкт-Петербургский государственный университет

Факультет философии и политологии

Кафедра истории философии

КонцеПция логоса у филона АЛЕКСАНДРИЙСКОГО В КОНТЕКСТЕ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Сильян Михаил Сергеевич

Санкт-Петербург

2008

Содержание


  1. Введение………………….………….………………...……..……1

  2. Понятие «Логос» в греческой философии…………….…….…...6

    1. Логос Гераклита…………………………………………………...6

      1. Жизнь и учение Гераклита………………………….……….7

      2. Концепция Логоса в философии Гераклита……..……...…..8

    1. Понятие Логоса в стоической философии……………...………13

      1. Стоическая физика в свете концепции Логоса…...….…….14

      2. Логос в учении стоиков…………..…………………………15

  1. Логос Филона Александрийского………………………..……..18

    1. Биографические свидетельства…………………………………18

    2. Концепция Логоса у Филона Александрийского…….………..20

  1. Заключение…………………………………………….….….…..23

Список литературы…………………………………………………………..27

О Небо, преподай урок,

Чтоб сердцем крохотным я мог

Объять весь мир необозримый!

Фэн Чжи (1905-1997)

        1. Введение.

Проблеме развития концепции Логоса и роли этого понятия в истории мировой философии посвящено необычайно большое количество монографий и статей. Причиной этого можно назвать фундаментальный гносеологический характер проблемы. Само понимание слова «Логос» как философской категории зародилось, как отмечают многие исследователи, в переломный для развития науки момент. Позднейшие обращения к данному понятию также характеризовались кризисами, когда вставал вопрос о направлении дальнейших исследований и о возможности самого исследования. Гераклит, у которого мы впервые встречаем данный термин в онтологическом смысле, стал первым философом, фактически поставившим вопрос о возможности существования достоверного знания, о соотношении индивидуального и всеобщего разума (56 DK). Ю. А. Шичалин в своей монографии «История античного платонизма» определяет философию Гераклита началом (monh́), а доктрину Филона Александрийского завершением (ẻpistrofh́) одного и того же процесса. И если фрагменты первого в нашей стране широко изучаются, то учение Филона Александрийского, носящее ярко выраженный эклектичный характер, находится как бы в тени, хотя на Западе исследование его философии идет весьма активно. К сожалению, на русском языке не издано даже собрания сочинений данного автора.

Филон Александрийский стал транслятором, который начал процесс адаптации определяющих понятий греческой философии на почву иудаизма. Из последнего они позднее, уже в измененной форме, перейдут в христианское богословие. Одним из таких определяющих терминов и является понятие «Логос», сыгравшее важную роль в истории европейской и русской философии. В качестве примера усвоения последнего христианской мыслью можно назвать Евангелие от Иоанна, в котором Логос частично отождествляется с Христом.

Наконец, применительно к сегодняшнему дню, можно говорить о кризисе в современной науке, который, по словам Б. Г. Кузнецова, возможно «закончится поворотом, аналогичным тем поворотам, которые произошли в первой половине и даже в первой четверти столетия»1. Таким образом, в наши дни на первый план выступают все те же проблемы достоверности, истинности знания, и, следовательно, направления дальнейших исследований и самой их возможности. Физик Вернер Карл Гейзенберг уже в середине прошлого столетия совершил попытку применения философии элеатов в области квантовой механики, занявшись выведением «формулы мира», т.е. в некотором смысле посягнул на математическое описание Логоса.

В связи со всем вышеописанным можно говорить об актуальности исследования концепции данного понятия в контексте греческой философии.

Целью данного реферата является рассмотрение того, как и почему учение о Логосе было усвоено Филоном Александрийским, а также того, как эллинская мысль подготовила дальнейшее развитие христианской и иудейской экзегетики. Для этого необходимо вкратце описать доктрины, в которых сформулирована концепция Логоса, а именно учения Гераклита и стоической школы. Мы подразумеваем, что данное понятие нашло своё развитие не только в них, но выступило как внутренний мотив всей греческой философии; однако в рамках реферата возможен лишь краткий обзор доктрин двух обозначенных школ. Далее необходимо провести сравнительный анализ концепций Логоса у стоиков и у Гераклита с концепциями Логоса в философии Филона Александрийского.

Приступая к исследованию, мы считаем необходимым внесение ряда предварительных замечаний.

1. В первую очередь, в связи со всем вышесказанным следует подчеркнуть, что, по мнению большинства исследователей, Филон не стремился создать систематизированную и логически связанную доктрину; в работах, написанных в разные периоды творчества, мы зачастую встречаем противоречия. Касается это и концепции Логоса: английский исследователь Кеннет Шенк отмечает, что «Филон, судя по всему, использует термин [Логос] в различных его значениях»2.

2. Вторым замечанием можно обозначить полемичность научных подходов к философии Филона Александрийского. В данном исследовании при анализе философии самого Филона мы опираемся в основном на сочинения 3х авторов: это труды С. Н. Трубецкого, Кеннета Шенка и Джона Диллона; и если Трубецкой рассматривает философию Филона с точки зрения, основанной на доктрине объективного идеализма, то Диллон и Шенк видят в Филоне лишь один из пунктов развития среднего платонизма. В ходе проведения данного исследования мы попытаемся, балансируя между русским религиозным идеализмом и платонизмом, посмотреть на доктрину Филона как на область пересечения греческой, христианской и иудейской мысли, оказавшую немалое влияние на дальнейшее развитие всех их.

3. Следующим пунктом вступления хотелось бы еще раз поставить акцент на том, что в данной работе учение Филона Александрийского рассматривается в контексте греческой философии, понимание которой невозможно без изучения культуры древних греков. Филона можно равно характеризовать как эллинизированного иудея, и как грека, обращенного в иудаизм (напомним, что Филон родился и прожил большую часть жизни в Александрии, центре эллинистической культуры), а значит и понимать его философию следует с учетом особенностей греческого мировоззрения. В анализе его доктрины с указанной позиции мы будем в основном руководствоваться материалом книги К. Г. Юнгера «Греческие мифы», в которой автор блестяще описывает особенности мира древнего грека, исходя из анализа античной культуры.

5. Наконец, перед тем, как перейти собственно к исследованию, хотелось бы пояснить значение цитаты, вынесенной в эпиграф работы. Фэн Чжи, автор строк, является авторитетным, мало изученным, - к сожалению, - и практически не переведенным в нашей стране поэтом, переводчиком сонетов немецких авторов на китайский язык. Интерес к нему в связи с изучаемой нами темой оправдан – однако смысл и назначение данной цитаты раскроется в полной мере в ходе исследования. Поэтому во вступлении мы лишь позволим себе в очередной раз подчеркнуть её значимость.

II. Понятие «Логос» в греческой философии.

Данная категория у Филона Александрийского служит связующим звеном его концепции с предшествующей ему эллинской мыслью. Впервые данный термин мы находим во фрагментах Гераклита; затем, уже в модифицированном виде, - у стоиков. Для того чтобы понять, почему Филон адаптировал именно это понятие для своей философии, а также для анализа аспектов, привнесенных им самим, необходимо рассмотреть концепцию Логоса в её развитии.



  1. Логос Гераклита.

§1. Жизнь и учение Гераклита.

Исследовать философию Гераклита необходимо в её связи с политической и общественной обстановкой, сформировавшейся к моменту начала и расцвета творческой деятельности философа.

Согласно Диогену Лаэрцию, акмэ Гераклита приходится на 69-ю Олимпиаду (504-501 г.г.). У Ф. Х. Кессиди3 приведена примерная дата рождения философа – 544 г. (возможно, 540-541 гг.) до н.э . О том, когда он умер, мы можем лишь догадываться; по предположению Диогена Лаэрция, Эфесец скончался около 484-481 гг. до н.э. Не подлежит сомнению факт знатного происхождения Гераклита; по некоторым источникам, он отказался от сана царя, уступив престол своему брату.

Примечательна политическая ситуация в Эфесе, сложившаяся в годы жизни Гераклита. Мы располагаем немногой информацией о ней; однако, вслед за Кессиди, можем выдвинуть гипотезу о том, что, как и в соседнем Милете, в Эфесе имело место противостояние демократов и сторонников аристократии; Гераклит, член царской семьи и претендент на трон, поддерживал последних. Также нам известно, что в середине – второй половине VI века до н. э. ведущими центрами греческой цивилизации становятся ионийские города на побережье Малой Азии – Милет и Эфес4. Находясь на пересечении торговых путей, они - место пересечения греческих и ближневосточных цивилизаций; в них процветает торговля, которая способствует внешним контактам и расширению кругозора ионийцев.

Теперь следует подробнее рассмотреть культурные изменения, происходившие во всей Элладе в тот период, так как они напрямую обуславливают появление философии Гераклита5. Ю. А. Шичалин указывает на распространение в Греции описываемого периода папируса, который позволил фиксировать информацию; в связи с этим поэзия, до того рассматриваемая как не подлежащий сомнению источник мудрости, теряет свои позиции, и на сцену выходит новая зарождающаяся форма мировоззрения – философская. Время жизни Гераклита как раз приходится на период, ставший переломным для греческой культуры, период проблематичного взаимовлияния поэзии, мифа и зарождающейся философии.

С распространением папируса распространялась и письменность: следствием этого стало появление фиксированных законов в городах. Таким образом, власть теряла свой сакральный характер: теперь закон рассматривается как установление людей. Как следствие, в ряде городов сформировались демократические группировки. Борьба традиции и философии отождествлялась с борьбой аристократии и сторонников демократии. Из вышеприведенного можно сделать вывод: Гераклит, оставаясь на стороне аристократии, стремился вновь возвратить эпоху господства мифа. По выражению Шичалина, отсюда проистекает подчеркнутая анахроничность Гераклита, его тоска по премудрости невразумительных высказываний Дельфийского бога6 (93 DK). Таким образом, вся философия Гераклита была направлена на возвращение к истокам, к мудрости древних. Однако, оказавшись не в силах повернуть развитие философии вспять, Гераклит стал ступенью в перенесении мифологического мышления на почву философии, к их «примирению». Мы видим, что понимание понятия «Логос», ведущего понятия в философии Гераклита, коренится в греческом предфилософском мировоззрении. Вкратце рассмотрим основные черты Логоса Гераклита.



§2. Концепция Логоса в философии Гераклита

Как сказано выше, Гераклит критикует философское мировоззрение, основываясь на поэзии аэдов, а также черпая вдохновение из орфических и дионисийских гимнов. Из этого следует логическая несвязность концепции Гераклита: в целом, сложно говорить о его единой систематизированной доктрине. По меткому выражению Шичалина, сам факт того, что сочинения Гераклита дошли до нас лишь в виде отдельных разрозненных высказываний, как бы мозаики, напоминает нам о том, что его учение носит характер народной мудрости, основанной на личном опыте и традиции, а не на исследованиях. Сам Гераклит считает себя последним мудрецом. Отсюда проистекает и стиль Гераклита, близкий стилю ритуальных песнопений (подробнее об этом – от Мифа к Логосу). Таким образом, концепция Логоса его весьма туманна и с трудом поддается какой-либо классификации (так как сам автор умышленно не делал из неё системы). В пример приведем явное противоречие отрывков 35DK и 40DK. Мы попытаемся, опираясь на сведения различных исследователей, вкратце выделить основные черты Логоса Гераклита. На наш взгляд, уместно будет разделить аспекты понимания Геркалитом Логоса на 3 категории: Логос как река, Логос как Слово, и Логос как Бог.

А. В связи с фрагментами 102DK и 86DK, о том, что в одну и ту же реку нельзя войти дважды, часть исследователей приписывает Гераклиту концепцию крайнего релятивизма. Безусловно, в данных отрывках, такая идея присутствует:7 «никто из мыслителей, живших до и после Гераклита, не выразил идею всеобщего движения и изменения столь впечатляюще и рельефно, как это сделал Гераклит». Однако говорить о Гераклите как о стороннике абсолютного релятивизма, неустойчивости и видеть в нем прямого предшественника софистов и скептиков неправильно. В отрывке В49 читаем: «В одну и ту же реку входим и не входим, существуем и не существуем». Теперь обратимся к фрагментам 74DK, 111DK и 60DK: «одно и то же живое и мертвое…», «Болезнь делает приятным и благим здоровье, голод – сытость, усталость – отдых», «Путь вверх-вниз один и тот же». В заключение сравним их с отрывком 50DK: «..мудрость в том, чтобы все знать как одно». В первом фрагменте мы видим, что реке приписывается свойство содержать в себе существование и не-существование. В последующих трех отрывках говорится о взаимосвязи противоположностей. В последнем приведенном отрывке видим стремление Гераклита объединить противоположности в причастности некоторому третьему началу. Следовательно, образ текущей реки можно понимать и так: постоянно изменяясь, содержа в себе противоположности, переходящие друг в друга, она остается той же самой рекой (все-как-одно). Итак, «если вслед за Платоном и Аристотелем акцентировать внимание лишь на одной из сторон гераклитовского образа реки, а именно на всеобщей изменчивости и текучести, и опустить противоположную сторону этого образа, связанную с постоянством и неизменностью… то вывод об иррационализме, агностицизме и релятивизме Гераклита оказывается неизбежным».8 Там же: «Таким образом, предпосылкой сдержанности… оптимизма Эфесца является признание им единства изменчивости и постоянства движения и покоя, а не одностороннее утверждение о всеобщем изменении». Теперь приведем фрагмент 30DK: «этот космос… есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий». Можно предположить, что Гераклит отождествляет меру с Божеством-Логосом, соединяющим противоположности, определяющим закон их взаимного перехода друг в друга. Применительно к образу реки, это Божество-Логос-меру можно назвать скоростью течения.

А’. На данном этапе исследования необходимо внести замечание об особенности древнегреческого мироощущения. Мир для грека предстает как единое целое; в этом смысле можно понимать и слова Парменида о том, что бытие есть, а небытия нет. Вопрос «что есть за пределами Космоса?» для грека представлялся грубейшей тавтологией; мир есть все то, что есть, и ничего сверх того. Мир был единым полотном, на котором находились все сущее; как то, которое может быть оценено положительно, так и то, к чему люди относились предосудительно. Таким образом, противоположности немыслимы друг без друга, т.к. находятся на едином «полотне». Можно предположить, что даже боги находились для греков на том же полотне, что и смертные; «полотно» же сознавалось представителями античного мировоззрения конституирующим условием. Боги, как же, как и люди, были вынуждены подчиняться общим закономерностям Космоса.

Юнгер на примере культа Диониса иллюстрирует чувство единства противоположностей у эллинов9. Дионисийские мистерии, по мнению автора, носят сакральный характер постольку, поскольку они упраздняют всякие границы между царством Диониса и царством Аида. Пиры и танцы есть способ приведения человека в состояние, близкое к трансу, т.е. в состояние, напрямую граничащее со смертью, когда, не умирая, человек как никогда чувствует близость первоначального хаоса. Именно неполнота перехода в стадию смерти, как бы парение меж двух миров делает ритуал сакральным. Лишь тот, кто вкушает жизнь в абсолюте, в котором она сливается со смертью, способен приблизиться к динамике меры «разжигания и угасания» мирового огня. Вспомним легенду о дочерях Миния, которые отказались принять участие в празднике и волей Диониса обезумели и растерзали своих детей. Из этой притчи видно, что для грека человек, не умеющий чувствовать жизнь во всех её красках, отвергает законы Космоса, так как отвергает тем самым и смерть. Однако человек, нарушающий порядок ради самого порядка с необходимостью должен одолеть себя, перешагнуть страх смерти и хаоса. Такое преодоление является частью любого приобщения к Мере: так воин входит в боевой транс, и рожающая мать приближается к смерти, порождая новую жизнь. Гармония включает в себя взаимосвязь всех аспектов существования человека; поэтому чувствовать не-существование можно лишь в полноте жизненных удовольствий, доведенной до крайности.

Основываясь на традиции, Гераклит сохраняет в своей доктрине дух дионисийских мистерий, делает его неотъемлемой частью формирующегося научного мировоззрения.

В. Логос Гераклита выражается в Слове. Мистичность стиля дает Эфесцу возможность играть со смысловыми значениями: в некоторых фрагментах Логос, обозначающий Закон, Всеобщий Разум, Божество, может подразумевать и человеческую речь (26DK).

Сакрализация слова, по мнению Кессиди10, связана опять-таки с подчеркнутой анахроничностью стиля Гераклита и подражанием священным мистериальным гимнам. «Слова и словесные наименования вещей (имена) – это не случайные и произвольно установленные этикетки:… они находятся в определенной связи с вещами или в зависимости от них выражают природу последних, их сущность»11. Следуя логике Э. Тайлора, можно сказать о том, что данное явление уходит корнями в первобытную мистификацию слова, выразившуюся в таких явлениях как заговор и сакрализацию имени. (Если принимать во внимание общее индоевропейское происхождение народов Греции и славян, то можно привести в пример обычай последних давать ребенку два имени: ложное и настоящее).

Сравним фрагмент B 113DK и 1DK. Все люди, обладая даром речи, причастны к общему Логосу in potentiam. Однако истинное познание возможно лишь через приобщение к истинному всеобщему Логосу. Мы видим здесь соотношения субъективного и объективного Логосов у Гераклита: «субъективный логос людей имеет все возможности быть в согласии с объективным логосом (B 113DK, В 116DK), но «большинство» людей в силу обывательского самомнения и умонастроения находятся в разладе с ним».12 (Говоря об этом, уместно будет вспомнить царское происхождение Гераклита, его ощущение собственной избранности). Для постижения истинного логоса следует «прислушаться», услышать Божество, меру всего, проявляющее себя в речи. Отсюда и игра слов Гераклита, его внимание к стилю. Из этого следует и высказывание о том, что «многознание уму не научает»: «одна мудрость: познать смысл того, что управляет всем через все» (В 41DK). Исходя из того же фрагмента: «В сфере речи, слова или учения гераклитовский «логос» определяет смысл всех наших слов и речей через слова… логос (мудрое) отличается от мира единичных предметов и явлений, слов и речей о них… вместе с тем слово «отличен» не означает полной оторванности от вещей, существования вне и независимо от многообразия предметов и явлений». 13

В связи с этим можно сделать вывод о терминологоческом аспекте в понятии «логос» у Гераклита: будучи приобщенным к логосу потенциально, человек может истинно познавать, лишь согласовав внешний и внутренний Логосы. Сделать это можно, следую Гераклиту, через исследование самой речи.

В. Нередко синонимами у Гераклита оказываются слова «логос» и «Бог». Рассмотрим отрывок B 67DK: «Бог: день-ночь, зима-лето, война-мир, избыток-нужда…». Теперь сравним его с фрагментами 60DK: «путь вверх-вниз один и тот же», и B 41DK: « Ибо Мудрым [существом] можно считать только одно: Ум, могущий править всей Вселенной». Вновь возвращаясь к материалу §1-А, можно заключить, что Логос у Гераклита носит характер Всеобщего Разума. Неясен вопрос о персонификации Логоса: хотя ряд фрагментов это отчасти подтверждает (В14, В23, В77, В79, В91, В92 DK), отрывок B 30DK заставляет в этом посомневаться.



Вывод: Гераклит Эфесский, критикуя зарождающееся научное мировоззрение, тем не менее, стал важнейшим этапом в процессе перенесения на его почву идей, характерных для предфилософского сознания. В его доктрине раскрывается ощущение единства мира, подчиненность его общим закономерностям и утверждение соотносимости этих закономерностей с разумом человека через мысль и слово.

  1. Понятие Логоса в стоической философии.

Концепция Логоса получила свое развитие в стоическом учении, основы которого были заложены Зеноном Китийским в конце IV- первой половине III века до н. э. Следуя Ю. А. Шичалину, Зенон был учеником киника Кратета, а затем - академиков Ксенократа и Полемона.14 Мы можем говорить о том, что, имея в своем основании учение 2й платоновской Академии, в процессе своего развития стоицизм частично смешался с платонизмом. Применительно к теме данной работы можно сказать, что к периоду начала творческой деятельности Филона платонизм, в свою очередь, вобрал в себя все достижения греческой философии и науки в целом, стал рассматриваться как «представитель всей античности».15 Поэтому стоическую доктрину мы будем рассматривать с учетом тех изменений, которые в ней произошли к началу нашей эры.

Для наглядности сравнения критерии анализа мы позаимствуем из предыдущего раздела. Схематично выделим в доктрине 3 аспекта понимания концепции Логоса в стоицизме: Логос как Река, Логос как Слово и Логос как Бог.



§1. Стоическая Физика в свете концепции Логоса.

Понятие Логоса у стоиков тесно связано с их физическими представлениями. Рассмотрим пассаж из фрагмента 111 (нумерация по Столярову16) из Секста Эмпирика (против ученых IX): «если разумное лучше неразумного, - а лучше мира безусловно ничего нет, - значит, мир разумен…причастное уму лучше непричастного, одушевленное лучше неодушевленного. Но нет ничего лучше мира. Значит, мир наделен умом и одушевлен.» Теперь обратим внимание на фрагменты 135 («Зенон Китийский… говорит, что душа – это теплая пневма; ей мы одушевлены и с её помощью движемся») и 137 («…То, при удалении чего живое существо погибает – тело…следовательно, душа – это тело»). Данные фрагменты иллюстрируют идею всеобщей телесности в философии стоиков; по словам Трубецкого,17 приведенная концепция возникла как ответ на распространение платонизма. Она должна была сгладить противоречия, связанные с дуализмом «идеального и реального», назревшие в Академии. Обобщенно данную мысль выразить цитатой из Августина (Фрагмент 146): «…Зенон с удовольствием рассуждал о мире и особенно о душе, утверждая, что душа смертна, что кроме этого чувственного мира никакого другого не существует и что в этом мире существуют только тела…». Стоики придерживались концепции одушевленного мира, проникнутого огненной пневмой, являющейся физическим первоэлементом Космоса. Пневма придает всему одушевленность и разумность, и, следовательно, мир стоиков разумен. Законы разума отождествляются в данном учении с Богом (Логосом). Законы Логоса, распространяемые на пневму, составляющую мировую душу, действуют и на душу индивидуальную. (фрагмент. 146: «…стоик Зенон Китийский сказал, что не нужно строить храмы богам, а бога нужно иметь в одном только разуме и еще лучше, чтобы этот разум направлялся богом, - ведь он бессмертен»). Вкратце обозначив место Логоса в стоической физике, перейдем к сравнительному анализу по определенным ранее критериям.



§2. Логос в учении стоиков.

А. Логос как Река. Рассмотрим стоическую концепцию стоиков во временном аспекте. Во фрагменте 87 Епифаний передает высказывание Зенона: «…вещество совечно богу, а судьба – это порождение, благодаря которому все управляется и претерпевает воздействие». Теперь сравним приведенный отрывок с цитатой из Диогена Лаэрция по поводу учения Зенона: «Есть два начала мироздания – действующее и испытывающее воздействие. То, которое испытывает воздействие – это бескачественная сущность, или вещество. А действующее – это присутствующий в ней логос, или бог…». Итак, мы видим, что стоический Логос как актуализирующее начало противопоставляется веществу как началу претерпевающему. У Посидония, - автора, по времени ближайшему к Филону, - мы сталкиваемся с акцентом на терминологической интерпретации разделения материи и Логоса: оба начала сосуществуют нераздельно. Отличить одно от другого мы можем лишь мысленно; в этой концепции мы видим уже сильное влияние платонизма.18

Логос (и семенные логосы как его проявления) у стоиков носит характер актуализирующей причины; он разумен, а значит подчинен определенным законам. Таким образом, мы видим обоснование концепции Промысла (см. фгм. 153, 160 и 162). Обладая единой разумной причиной, все события предсказуемы. Так как причина выражается как закон, «пропитывающий» мир, познав его, можно обрести способность предвидения. Мы не встречаем подобных идей у Гераклита, хотя концепция мира, подчиненного единому закону, сродни мыслям этого философа. Более того, Бог Гераклита предстает скорее как стохастическое начало («дитя, в кости играющее»). Итак, стоический Космос, по сравнению с гераклитовским, предсказуем.

Б. Логос как Слово. По сравнению с Логосом Гераклита, у стоиков это понятие в меньшей степени может быть переведено как «слово». Здесь мы скорее встречаем отождествление понятий «nous» и «logos», т. е. понимание рассматриваемого понятия как «Ум». Если в философии Гераклита именно речь есть начало, связывающее объективный и субъективный Логосы, то у стоиков в роли такого «моста» выступает пневма; связь с мировой душой носит телесный характер.

Епифаний в трактате «Против Ересей» ( фрагмент 146 у Столярова) приводит высказывание Зенона: «…не нужно стоить храмы богам, а бога нужно иметь в одном только разуме и еще лучше, чтобы этот разум направлялся богом». Учитывая, что Бога стоики в основном отождествляют с Логосом (и наоборот), видим, что в данной школе присутствует идея, позже успешно применяемая Филоном. Зенон и его последователи представляли человека как носителя Логоса. Человеческая душа, будучи телесной, сама по себе имеет разумное начало, в потенции сообразное с законом.

Приостановимся на этом пункте, так как он будет иметь значение в нашем центральном повествовании о философии Филона. Именно здесь мы встречаемся с понятием «стоического мудреца», который, по Зенону, живет «сообразно природе» (обращаясь к тому же фрагменту 146) . Так как закон, согласно которому существует природа, един, – значит и мудрость обладает универсальным характером. Это означает, что любой мудрец, вне зависимости от национальной принадлежности, приобщен к единому всеобщему Знанию. Именно этот тезис с энтузиазмом использует Филон, понимая Пятикнижие как данный свыше источник Премудрости и рассматривая греческих философов как интерпретаторов Моисея (об этом см. ниже). Эта мысль присутствует и у Гераклита (которого Филон, кстати, также называет продолжателем дела Моисея).

В. Из всего вышесказанного необходимо сделать ряд выводов о стоической теологии, которые будут важны в связи с рассмотрением философии Филона.

Приведем в пример фрагмент из Диогена Лаэрция (фгм. 94): «..внутри мира нет пустоты, а вне его пустота беспредельна». Мы видим, что стоический Космос конечен и окружен пустотой, - а значит, Логос у стоиков, как и у Гераклита, имманентен Космосу.

Так же, как у него, объективный Логос Зенона и его последователей связан с субъективным индивидуальным Логосом. Однако, в отличие от концепции Эфесца, данная связь у стоиков носит скорее телесный характер – у Гераклита она осуществляется через мысль и, прежде всего, речь. В обоих учениях мудрость есть приобщение к Логосу; однако гераклитовский Логос кажется дальше от индивидуума, чем таковой у Зенона и Посидония. Стоический Логос от рождения присущ человеку – задачей последнего является следование внутреннему закону, тождественному с законом Космоса.

Также, в обеих рассматриваемых доктринах мы видим отождествление Логоса с огнем (теплой пневмой). Однако последние понимают эту связь в более телесном смысле, отодвигая на задний план категорию меры.



III. Логос Филона Александрийского.

Для более полного понимания данного аспекта философии Филона необходимо вкратце описать его жизненный путь, а также внешние обстоятельства, которые стимулировали появление его философии.



§1.Биографические свидетельства.

Итак, практически единственной достоверной датой из жизни Филона считается 39 г. н. э., когда он возглавил делегацию представителей иудейской общины в Рим, к императору Калигуле; об этом событии Филон сам рассказывает в сочинении «О посольстве к Гаю» (de Legatione ad Gaium). При этом он называет себя старцем; учитывая факт, что в других сочинениях Филон определяет начальную границу старческого возраста как 55 лет, можно предположить, что он родился около 20 года до н. э. Из того же «Посольства» мы узнаем, что Филон, по его собственным словам, получил блестящее образование, происходил из знатного и в высшей степени богатого рода. Достаточно сказать, что его семья обладала всеми тремя степенями гражданства, включая практически недоступное для иудея римское. Говорящим также является тот факт, что одним из фамильных имен рода Филона было имя Юлий (полученное, вероятно, во время пребывания в Александрии самого Цезаря).

В связи с вышесказанным, нужно прибавить, что Филон получил эллинистическое образование (encyclios paideia). Вероятнее всего, он не знал ни арамейского, ни современного ему иврита, и образование получал в синагоге по Септуагинте (переводу Торы на греческий, сделанный в Александрии в нуждах общины; этот факт мы прокомментируем чуть ниже).

Будучи хорошо образованным, Филон превосходно владел греческим – и превосходно в высшей степени; исходя из его сочинений и из того факта, что он был дипломатом, можно сказать, что он был замечательным ритором. Этот факт отмечают многие его исследователи – и все с несколько негативным оттенком. Ритор и книжник, Филон играет со словами и строит невообразимые речевые конструкции, не задаваясь вопросом уместности этого.

Филон успел побывать и повесой, - в молодости, - и прилежным ученым, и политиком, и дипломатом. Точная дата смерти Филона неизвестна; скорее всего, это произошло после 47 года н. э. Из 26 его трактатов (предположительно) до нас дошли полностью или фрагментарно 23.

Крайне интересна сама по себе иудейская община в Александрии как феномен. Этот город, начиная, пожалуй, с самого своего основания, будучи торговым центром, стал местом пересечения различных культур: египетской, эллинской и иудейской. Для нас, прежде всего, представляет интерес взаимодействие первых двух. С одной стороны, к началу новой эры город стал центром эллинистической культуры на Ближнем Востоке. С другой – значительную часть населения в нем занимали иудеи. В качестве говорящей иллюстрации можно вслед за С. Н. Трубецким привести следующие цифры: из пяти существовавших в городе на тот момент кварталов три считались иудейскими19. Фактически, на египетской почве эллинистическая и иудейская культуры встречались и вычурно переплетались еще со времен фараонов.

Со временем александрийские общины встретились с колоссальной проблемой: как совместить жесткие национальные рамки иудаизма и в то же время адаптироваться к окружавшей их эллинистической культурной среде? С одной стороны, в чужой стране необходимо было сохранить «корни», отеческую религию. Однако нельзя было и полностью оградиться от влияния эллинизма. Александрийская община оказывается перед противоречием: Палестинские книжники уже не воспринимают её членов как благочестивых иудеев, подозрительно относятся к столь тесным контактам с иноземцами. Но вместе с тем и язычники с большим недоверием относятся к иудеям.

В Палестине Тора воспринимается, в том числе и как «учебник по истории» еврейского народа: здесь не надо далеко ходить, чтобы своими глазами увидеть описываемые в Писании места. По мере того, как александрийская община отделяется от израильской, забывается и исторический аспект Пятикнижия. Так в Александрии развивается традиция аллегорического толкования исторических моментов Писания. Таким образом, текст Пятикнижия стал рассматриваться как Премудрость, имеющая скрытый смысл. Тора была дана Моисею самим Богом – а значит, её заветы имеют всеобщий смысл; вложив Закон в мир, Бог в той же степени вложил его и в Пятикнижие. По мнению александрийских богословов, Тора содержала в себе значения и законы всего сущего, - но данные в иносказательной форме. Понять истинное значение Текста можно, опираясь на знания тех, кому часть Премудрости была приоткрыта. Итак, мы достигли отправного пункта для рассмотрения понятия Логоса в философии Филона.



§2.Концепция Логоса у Филона Алескандрийского.

По умолчанию мы будем придерживаться метода рассмотрения и сравнения различных взглядов, описанного в самом начале работы. Однако здесь мы вынуждены поменять порядок рассмотрения.

А. Логос как Слово Бога. Итак, Филон, сохраняя тенденцию аллегорического толкования Торы, считал её отражением Премудрости Бога, которую нужно расшифровать. Однако Премудрость по Филону не есть сам Бог, ибо он есть нечто, гораздо более широкое. Премудрость действует в мире – сам же Бог является лишь её Творцом и конституентом. Бог не может всецело присутствовать в мире, ибо Он есть нечто трансцендентное последнему. Обратимся вслед за Филоном к Книге Бытия: как Бог творит мир? – «И сказал Бог: да будет Твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. И создал Бог твердь…». Действует ли Бог сам или же при помощи чего-либо? – мы видим, что Творение осуществляется с помощью Слова, которое Бог изрек, но которое есть нечто отдельное от Бога. Слово выступает скорее как божественный инструмент – созданный Им, однако не являющийся частью Его. Мир был осуществлен согласно Слову, - значит, Слово есть «остов» мира; оно находимо в мире, и действует в нем. Согласно Слову мир был сотворен – значит, Слово есть План всего мира, созданный Архитектором (“De opificio mundi”). План есть идея, согласно которой осуществляется создание. Следовательно, Слово Бога есть Идея мира или его образец, отдельный от сущего и от Бога-Творца. Действующая сила Идей ощущается во всем универсуме, - он существует благодаря приобщению к Идеям, содержащимся в Слове. Значит, Слово Божие есть набор Идей, приобщаясь к которым все сущее находит бытие. А значит, Слово непрерывно действует в мире.

Бог создал человека по образу и подобию Своему. Для иллюстрации дальнейших рассуждений обратимся к С. Н. Булгакову20 и вслед за ним рассмотрим Быт.:2,19. Через человека все живое обретает свое имя. В Быт.:1,26 Господь наделяет человека властью надо всем в мире; власть человека осуществляется через Слово, через обладание которым он и подобен Богу. Таким образом, Слово Бога есть и в человеке, человек не чужд ему. «Свободный и славный мастер», он может познать это Слово, через которое было создано все, и творить согласно этому Божественному Закону.

Однако Бог явил в мире Слово в двух ипостасях – как Закон, действующий во всем, и как Текст Священного Писания. Значит, в тексте Торы присутствует скрытая Премудрость. Таким образом, познание мира может осуществляться как при помощи исследований природы, так и через поиск истинного смысла Пятикнижия.

Слово действует во всем мире, - а значит, и «услышать» его может любой человек, независимо от национальности и эпохи. Так Филон Александрийский согласует иудаизм с греческой философией. Исходя из приведенных рассуждений, иллюстрирующих соответственные пассажи из «De opificio mundi», мы приходим к мысли о всеобщности мудрости у Филона. Итак, слово Бога обладает универсальным характером.

Напомним, что слово «Логос» обладает рядом значений, среди которых «слово», «Разум» и «мысль». Теперь Филон, прекрасно знающий греческую философию, согласует эллинскую и иудейскую мысль, переводя сам термин «Слово» на греческий и обогащая его всеми смыслами, которые накопились на протяжении нескольких веков. Как истинный правоверный иудей, Филон из апологетики иудаизма переходит в скрытую атаку на язычников, которые как бы «слышали звон», но Богоданного источника звона не знали. С потрясающим изяществом толковник не только отстаивает права Мудрости своего народа в глазах эллинов, но и называет греческую философию лишь производной библейского Закона, беззастенчиво используя концепции различных эллинских школ для обоснования всеобщности библейской Премудрости. Будучи воспитанным в духе платонизма, который на тот момент вобрал в себя черты почти всех существовавших на тот момент учений, Филон ссылается на диалоги Платона при толковании Пятикнижия и отождествляет Слово Божие с Логосом.

Итак, какие же именно аспекты философии Гераклита и стоиков Филон приспособил для своих нужд?

1.Гераклит отождествляет Закон, Меру, Слово и Бога; подчас эти термины у него взаимозаменяемы. Стоики среднего периода, и Посидоний в том числе, также не отделяли Логос от Бога (стоя и стоицизм, 272), что для Филона неприемлемо. Однако Филон использует стоическое понятие сперматического Логоса, называя Всеобщий Логос как бы целым, частью которого являются Логосы семенные, которые Филон также называет Силами. В целом, мы можем сказать, что он заимствует концепцию Логоса у стоиков, вводя трансцендентный субъект – Бога. Под влиянием стоической Академии, семенные Логосы или Силы отождествляются Филоном с Идеями. С другой стороны, он отличает и Всеобщий Логос, который находит свое выражение в мире и в Писании. Здесь Филон заимствует у стоиков концепцию мудреца, живущего «согласно природе». Он утверждает, что поскольку Закон имеет всеобщий характер, то «слышали» его и Гераклит, и Пифагор, и Платон. Однако единственная Премудрость целиком была дана Моисею, который и является величайшим мудрецом. Чтобы понять скрытый смысл Торы, можно руководствоваться сочинениями людей, также познавших определенную часть Закона – греческих философов. Так Филон «примиряет» иудаизм и эллинистическое мировоззрение.

2.Филон комбинирует терминологические аспекты понятия «Логос», которые можно увидеть у Гераклита и в некоторой степени у стоиков. Но у первого Слово отделяется от Бога, оставаясь, тем не менее, гарантом законов, действующих в мире. Для него Тора становится кладезем, в который заключено истинное Слово Божье, мировой Закон.

3.Логос Филона Имманентен миру, тогда как Бог трансцендентен и представляет собой бесконечное непознаваемое благое начало. Логос в разных местах называется инструментом Бога, Его посредником, Идеей Его Идей. У стоиков и Гераклита мы также видим Логос, действующий в мире, однако у первого это действие имеет более языковую окраску, у последних – физическую. Филон заимствует стоические понятия (сперматические логосы) и отождествляет их с платоновскими идеями; Логос действует в мире идеально, через приобщение всего к Его проявлениям, Силам Бога и, таким образом, и к нему.


        1. Заключение

Итак, подведем итоги. В связи с вышесказанным мы можем сказать, что Филон в своем учении «примирил» эллинскую философию, имевшую универсальный характер, и иудаизм, т.е. религию с жестко фиксированными национальными рамками. Тем самым он разрешил противоречие, с которым в тот момент столкнулась александрийская община. Филон в своей философии привнес в иудейское богословие элемент универсализма. Это было жизненно необходимо как для иудеев-эмигрантов, так и для жителей Палестины, которая на тот момент представляла собой провинцию римской Империи и имела задачу защиты от чрезмерного греко-римского культурного воздействия.

Почему же Филон использует именно понятие Логоса? Отвечая на это вопрос, можно сказать, что в данной концепции выразились монотеистические тенденции эллинской философии: все в мире имеет субстанциальную основу, соотносимую с разумом человека; боги в данном контексте понимаются как ипостаси единого божества. Эта черта греческого мировоззрения может быть проиллюстрирована тем, как греки легко отождествляли иноземных (в частности, римских) богов со своими.

Иудеи, находясь под влиянием греков, римлян и египтян, были поставлены перед острой необходимостью адаптировать свою религию, имевшую национальный характер, к сложившимся условиям. Филон попытался выполнить эту задачу, использовав вышеупомянутые аспекты греческой мысли.

Возвратимся к цитате, приведенной в начале данной работы. По Сыма Цяню, в китайской культуре сердце по своим функциям означает примерно то же самое, что в Европе разум. Автор строк представляет для нас интерес, так как является с одной стороны сторонним наблюдателем, а с другой – человеком, погруженным извне в европейскую цивилизацию. Таким образом, в его поэзии представлен созерцательная точка зрения, как бы заинтересованный взгляд со стороны. Желание «объять умом необозримый мир», о котором говорится в приведенном стихотворении, само по себе предполагает познаваемость последнего. Из этого следует вывод об общей основе мира и мышления; единстве творящего начала и разума человека. Чтобы познать мир умом, нужно принять за данное то, что эти два начала находятся в единой «системе координат». Такой системой координат можно назвать Логос. Неслучайно Фэн Чжи на протяжении большей части своей жизни занимался изучением немецкой поэзии: эти строки являются результатом распространения новоевропейской культуры и воздействия её на культуры всех стран, в частности Китая. Европейская цивилизация же является преемницей Античности. Филон Александрийский обозначил места соприкосновения греческой философии и иудейского богословия. Последнее в ходе дальнейшего развития окажет влияние на христианское богословие; позднее, средневековые мыслители смогут провести параллели между теологией и греческой мыслью, исходя из тех точек соприкосновения, на которые указал Филон: тенденций к монотеизму в греческой мысли; идеи соотносимости мира, имеющего разумную основу, и мышления.



Список литературы

  1. Ахутин А. В. Античные начала философии. СПБ, 2007

  2. Булгаков С. Н. Философия имени. СПБ, 1999

  3. Диллон Джон. Средние платоники. СПБ, 2002

  4. Кессиди Ф. Х. Гераклит. СПБ, 2004

  5. Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу. М., 1972

  6. Кузнецов Б. Г. Идеи и образы Возрождения. М., 1972

  7. Лебедев А. В. (ред.) Фрагменты ранних греческих философов, М.,1989

  8. Столяров А. А. (ред.) Фрагменты ранних стоиков, т. 1. М., 1998

  9. Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995

  10. Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М., 2003

  11. Трубецкой, С. Н. Учение о Логосе в его истории. М., 2000

  12. Шенк Кеннет. Филон Александрийский: введение в жизнь и творчество. М, 2005

  13. Шичалин Ю. А. История античного платонизма. М., 2000

  14. Юнгер Ф. Х. Греческие мифы. СПБ, 2006

Источники в интернете

  1. Bible Studies. http://www.biblicalstudies.ru/filon.html (от 28. 04. 2008)

  2. Филон Александрийский, Творения. http://khazarzar.skeptik.net/books/philo/index.htm (от 28. 04. 2008)

  3. Век перевода, Леонид Черкасский. http://www.vekperevoda.com/1900/cherkassky.htm (от 28.04.2008)



1 Кузнецов Б. Г. Идеи и образы Возрождения. М., 1972. С. 10

2 Шенк Кеннет. Филон Александрийский: введение в жизнь и творчество. М, 2005. С 101.


3 Кессиди Ф. Х. Гераклит. СПБ, 2004. С. 31.

4Шичалин Ю. А. История античного платонизма. М., 2000. С. 108.

5Там же, с. 107-116.

6 Там же, с. 126

7 Кессиди Ф. Х. Гераклит. СПБ, 2004, c. 83.

8 Там же, с. 86.

9 Юнгер Ф. Х. Греческие мифы. СПБ, 2006. С. 188

10 Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу. М., 1972, с. 175-189.

11 Там же, с. 177.

12Кессиди Ф. Х. Гераклит. СПБ, 2004. С. 108.

13 Кессиди Ф. Х. Гераклит. СПБ, 2004. C. 110.

14 Шичалин Ю. А. История античного платонизма. М., 2000. С. 209

15 Там же, с. 53.

16 Здесь и далее фрагменты стоиков даются по изданию: Столяров А. А. (ред.) Фрагменты ранних стоиков, т. 1. М., 1998

17 Трубецкой, С. Н. Учение о Логосе в его истории. М., 2000. C. 52.

18 Столяров А. А. (ред.) Фрагменты ранних стоиков, т. 1. М., 1998. С. 44.

19 Трубецкой, С. Н. Учение о Логосе в его истории. М., 2000. C. 90.


20 Булгаков С. Н. Философия имени. СПБ, 1999.


Каталог: SUMMERSCHOOL -> summerschool6


Достарыңызбен бөлісу:


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет