Внутренний мир травмы



жүктеу 4.19 Mb.
бет14/27
Дата21.04.2019
өлшемі4.19 Mb.
түріКнига
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   27

Яхве добр и гневен, справедлив и несправедлив, он совмещает эти противоположности без противоречия, потому что нет сознания, которое ставит проблему противоречий. Иов, в его столкновении с Яхве, играет роль этого сознания, постигает противоречия, ставя, таким образом, проблему перед Яхве.

(Edinger, 1992: 12)

Суть высказывания Эдингера состоит в том, что, столкнувшись с жестокостью Яхве, Иов не выдвигает встречного обвинения (адекватного (talion) ответа), не падает духом от крушения своей жизни и унижения. Он не отказывается от своей человечности, страдая перед Богом, так как Бог сам не может страдать. Он выказывает свой гнев, но также и покорность перед лицом мощи Яхве, ион никогда не упускает из виду потенциальную доброту Яхве. Это может дать нам некоторые ключи к пониманию того, как работать с архетипическими защитами Самости в психотерапии. В своей работе «Ответ Иову» Юнг писал:

Возможно, самое важное в Иове то, что, имея в виду эту сложную проблему [принятия того, что Яхве может быть несправедлив], он не заблуждается насчет единства Бога, а хорошо понимает: Бог находится в противоречии с самим собой, и притом столь полно, что он, Иов, уверен в возможности найти в нем помощника и заступника против него же самого. В Яхве он ясно видит зло, но также ясно видит он в нем и добро... Он [Яхве] гонитель и помощник, в одном лице, причем один аспект явствует не меньше, чем другой. Яхве - не раскол, а антиномия, тотальная внутренняя противоположность, выступающая необходимым условием его чудовищного динамизма, всемогущества и всеведения.

(Jung, 1952: para 567*;

Согласно Юнгу, первичная амбивалентная Самость или образ Бога в коллективной психике, испытала трансформацию в ходе исторического процесса - через аналогичные стадии проходит и трансформация Самости при развитии каждого индивида (филогенез повторяется в онтогенезе). Как мы видели, это движение осуществляется по направлению к гуманизации и воплощению (incarnation in the body). Юнг позволил себе высказать предположение, что страдание Иова перед лицом противоречивого

* Юнг К.Г. Ответ Иову. М.: Канон, 1995, с. 119-120.

Бога привело к Его воплощению в Христе, т. е. к появлению «Богочеловека ». Мы могли бы сказать, что это мифологическое развитие отражает эволюционное достижение, в котором трансперсональные силы «смирились» (Бог, как предполагают, «смирился в руках Девы») и стали доступны эго в умеренной форме. С этого момента проблема добра и зла не пребывает более «внутри Бога », ибо «Бог так возлюбил этот мир, что отдал своего единственного возлюбленного сына », т. е. Бог Нового завета стал исключительно любящим и благоволящим, как и Его Сын. Проблема зла теперь стала прерогативой темного брата-близнеца Христа, Антихриста, или Дьявола.

Юнгу никогда не нравился такой путь развития христианства. Он считал, что эта ситуация слишком легко освобождает человека от его страданий и борьбы. Он предпочитал, чтобы его Бог оставался двойственным.

Все противоположности - от Бога, следовательно, человек должен смириться с этим бременем. Поступая таким образом, он обнаруживает, что Бог со своей «противоречивостью» вселился в него, воплотил себя в нем. Он становится сосудом, наполненным божественным конфликтом (Иов: 659). Кто-то должен быть способен вынести Бога. И это является сверхзадачей для наделенного даром мыслить.

(Jung, 1973: 65)

Глава 5

Вклад   современных юнгианских   аналитиков



Цель терапии состоит не в избавлении от страданий, а в восстановлении взаимоотношений с реальностью.

Anonimus


В этой главе мы обратимся к работам других юнгианских теоретиков, которые предприняли попытку объяснения нашего благодетельного/злобного демона в терминах аналитической психологии. Авторы, на работах которых мы остановимся, представляют собой лишь некоторую выборку из многочисленной когорты всех тех, кто обращался к проблеме ранней травмы и ее психологических защит. Я выделил только те работы, которые, так или иначе, расширяют наше центральное представление о диадической системе самосохранения и ее амбивалентной надзирающей фигуре Самости.

Эрих Нойманн и страдающее эго травмы

Один из наиболее одаренных последователей Юнга, Эрих Нойманн, обозначает нормальные отношения в диаде мать/младенец как «двойственное единство », а первый год жизни ребенка - «послеутробной эмбриональной стадией », во время которой психологически ребенок контейни-рован в матери и находится с ней в состоянии тотального participation mistique*, все еще «не существуя >> в качестве отдельной личности (см. Neumann, 1976).

* Мистическое соучастие (франц.)

В этот период высший центр и целостность личности, которую Юнг назвал Самостью, пребывает в двух местах: в теле ребенка и в матери. Постепенно, по мере того как усиливается контакт с реальностью, та часть Самости, которая находится в матери, «мигрирует» в ребенка, завершая отчасти состояние participation mistique. При этом устанавливается ось эго-Самость как внутренний фактор поляризации детской психики, обеспечивая, таким образом, нормальные условия становления эго. Нойманн подчеркивал, что удачные первичные отношения и успешно установленная ось эго-Самость являются основой всех переживаний религиозного или любого другого вида экстаза, в котором нуминозное способно растворить границы эго, тогда эго временно лишается своего доминирования и возвращается в Самость.

В том случае, если травма нарушает первичные отношения, нуминозное констеллируется в негативном образе Ужасной Матери и оказывает воздействие на эго. В результате формируется страдающее эго (distress-ego), несущее на себе отпечаток горя или рока. Центральной чертой нарушенных отношений в период младенчества является первичное чувство вины. Ребенок, лишенный любви, чувствует себя ненормальным, больным, «прокаженным» и «проклятым» (там же: 86). В паре с «плохим, мерзким» ребенком выступает мужской демонический дух (патриархальный уроборос), представляющий собой жестокое суперэго, теперь отождествляющееся (confused) с Самостью. Этот демонический дух постоянно атакует «плохого» ребенка, который никогда не соответствует его требованиям.

Через концепцию Нойманна красной нитью проходит понимание того, что дети существуют на уровне «мифологического восприятия », и в силу этого травматический разрыв первичных отношений обретает абсолютно мифическое измерение, которое не может быть адекватно объяснено при помощи языка обозначений (denotative language). Как пишет Нойманн, фигура Великой Матери в контексте первичных отношений

представляется богиней судьбы, которая, руководствуясь своими чувствами расположения или неприязни, решает вопросы жизни и смерти, позитивного или негативного развития. Более того, ее отношение является высшим судом, так что ее отступничество идентично несказанному чувству вины со стороны ребенка.

(там же: 86-7)

«Отступничество » матери ведет к изъянам в развитии оси эго-Самость и, соответственно, к образованию «негативной фигуры Самости », т. е. образа Ужасной Матери, (там же: 49).

Нойманн не приписывал защитных функций негативной фигуре Самости, скорее он считал защиты прерогативой функционирования эго. Другими словами, в его теории нет понятия «примитивные защиты», есть только «примитивный негативный образ », берущий свое начало в нарушенных первичных отношениях с реальной матерью, а теперь дающий почву фантазиям-имаго Хорошей Матери или Плохой Матери.

Лондонская школа

и архетипические защиты

Леопольд Стайн

Стайн был первым, кто предложил идею архетипичес-ких защит (Stein, 1967); он использовал аналогию с иммунной системой организма для раскрытия положения о том, что «Самость как "содружество архетипов" осуществляет защитные операции на более базовом уровне [чем эго]»(там же: 103). Стайн предложил восхитительную идею, согласно которой крайний негативизм и самодеструкция, наблюдающиеся у индивидов, использующих примитивные защитные механизмы, могут быть поняты как атака первичной Самости на те части эго, которые она ошибочно принимает за чужих, захватчиков. Он подчеркивал, что адекватная иммунная реакция зависит от способности организма точно определять инородные элементы, нападать на них и уничтожать. Стайн предположил, что аналогичная ситуация существует в отношении психики: защиты Самости ошибочно принимают некоторые части личности за чужеродные элементы и нападают на них, что приводит к саморазрушению психики наподобие аутоиммунного заболевания (СПИДа). Стайн, однако, не ответил на вопрос, почему психосоматическая Самость прекращает нападения на свои собственные части, он заметил только, что адекватное функционирование «иммунной системы» Самости зависит от «соответствия » архетипических ожиданий ребенка условиям окружающей среды. Когда имеет место психотравми-рующая ситуация, «соответствие » нарушается, Самость ребенка становится «иммунологически некомпетентной».

Майкл Фордэм

Майкл Фордэм изучил некоторые клинические приложения Стайновской аналогии иммунной системе в своей классической работе «Защиты Самости » (Fordham, 1974). Ранее Фордэм пришел к предположению о существовании защитных механизмов, появляющихся до того как сформируется эго. Работы Фордэма были посвящены детскому аутизму, который как «защитная мера» выдвигается против катастрофического воздействия невыносимых вредоносных стимулов (таких, например, как желание матери смерти своему ребенку), приводя к тотальному уходу в аути-стическую инкапсуляцию уже в первые дни жизни, т. е. до того как началась консолидация эго младенца. Этот клинический факт, видимо, означает, что цель архетипических защит Самости состоит в том, чтобы оградить травмированного ребенка, изолировав его в целом от жизни.

Фордэм, например, отмечает, что если ребенок подвержен влиянию вредоносных стимулов патогенной природы,

то избыточная реакция системы защит может со временем стать постоянной; так, благодаря действию механизма проективной идентификации [наряду с не-я объектами] могут быть подвергнуты атаке и части «я», так что закрепляется некий тип аутоиммунной реакции: именно этим объясняется сохранение действия защит, после того как пагубное воздействие прекратилось. [Когда это происходит]... внутренний мир почти не имеет возможности развиваться; самоинтегрирующее начало всецело становится ригидным и тормозит высшие ступени развития, основанные на ведущих к зрелости воздействиях, что приводит не к деинтеграции, а к дезинтеграции и господству защитных систем. Это способствует аккумуляции насилия и враждебности, отщепленных от либидоз-ных и любовных коммуникаций с объектом, которые могут иметь место.

(Fordham, 1976: 91)

Сочетание идей Стайна и Фордэма всегда производило на меня глубокое впечатление и представлялось мне весьма многообещающим для объяснения нашей дьявольской фигуры и ее роли архетипического защитника персонального духа в психотравмирующей ситуации. Например, если мы представим себе, что защита Самости формируется очень рано, то можем предположить, что в ее функции входит атаковать все элементы переживания и восприятия, кото-

рые связаны с «выходом » ребенка в мир объектов, травмировавших его. Это может приводить к тому, что будет преследоваться потребность ребенка в объектах как таковая, и, соответственно, будет пресекаться любая попытка пересечения границы между «я» и другими. Это также означает нападение внутри самой психики на все интегративные связи между компонентами переживания с целью уничтожить желание ребенка. Здесь мы имеем то, что Бион назвал «нападением на связи» (Bion, 1959), приписав эти действия инстинкту смерти. Такое объяснение дало бы возможность понять, почему внутренний мир людей, перенесших психическую травму, имеет неослабевающую негативную окраску, почему эти люди непрестанно вредят сами себе, вплоть до того, что вновь и вновь повторяют травматизацию, которую когда-то пережили (навязчивое повторение). Если к тому же мы добавим, что защиты Самости, вероятно, не поддаются обучению, т. е., как предположил Юнг в отношении всех комплексов, опыт их ничему не учит - то мы очень близко подойдем к замечанию Стайна о психологическом аутоиммунном заболевании. Другими словами, Самость «ошибочно» принимает все последующие благоприятные подвижки в отношениях между «я» и миром как новое издание прежнего травматического опыта ребенка и реагирует в соответствии с этим. Так мы получаем защиту, которая служит главным сопротивлением изменениям, ин-дивидуации и психотерапии.

Другие представители Лондонской школы

Защиты Самости и сопутствующие им «негативные терапевтические реакции » впоследствии стали предметом исследования других представителей Лондонской школы, таких, как Пронер (Proner, 1986), отмечавший вслед за Кляйн у этих пациентов внутренние завистливые упреждающие удары против хорошего внутреннего объекта; и Хаб-бэк (Hubback, 1991), исследовавшая архетипическую основу навязчивого повторения. Сэмюэлс посвятил много работ критике монистически/перфекционистского образа Самости. Джейн Банстер (Bunster, 1993) размышляла по поводу того, что травмированные, а следовательно, трудные для установления контакта пациенты остаются депер-сонализованными внутри аутистичного ядра. Розмари Гордон (Gordon, 1987) рассматривала психический мазохизм как теневую сторону универсальной потребности поклонения и благоговения перед трансцендентным и капитуляции

перед ним; и, наконец, Джозеф Редферн (Redfearn, 1992) привел описание особенного примитивного защитного «комплекса», зарождающегося при травме и действующего между двумя субличностями, одна из которых - беззащитный ребенок, а другая - «субличность всемогущего апокалиптического Бога », который угрожает всеобщим уничтожением при помощи «бомбы».

Американские юнгианцы

Среди юнгианцев в Америке наша демоническая внутренняя диада обсуждалась многими аналитиками. Эти теоретические концепции будут приведены в кратком изложении наиболее популярных версий защитных механизмов, описанных в книгах, попавших в Америке в список бестселлеров.

Джеймс Хиллман и расщепление Senex/Puer*

Особый интерес, с точки зрения «рекомендаций для лечения » ранней травмы (при «очистке » от мифологических идиом автора), представляют собой «архетипическая психология » и ее талантливый создатель - Джеймс Хиллман. Хиллман сослужил нам добрую службу, отметив, что большинство архаичных образов, приходящих из бессознательной психики, не являются единичными образами, подобно Великой Матери, но структурированы в тандемы, диады, пары, полярности или сизигии (Hillman, 1983: 166), например, мать/дитя, жертва/преследователь, Puer/ Senex. Он отметил тенденцию юнгианцев игнорировать этот факт и рассматривать статический образ архетипической фигуры, наподобие Великой Матери, Puer Eterus** и т. д. Хиллман обращал внимание на то, что такой подход игнорирует пафос, сюжет и динамику отношений между полюсами, являющихся существенными для мифа и воображения.

Есть и другая тенденция, которую порицал Хиллман. Полярности, как он утверждает, естественным образом склонны к противопоставлению, например, «хороший » ребенок/«плохая» мать. «Внутренне присущие архетипу противоположности, вступая в область эго-сознания, расщепляются и оказываются на разных полюсах» (Hillman,

* Старец/Дитя (лат.) ** Вечное Дитя (лат.)

1979: 12), так что двойственность любви и ненависти присутствует всегда, приводя к стереотипам, спорам, односторонности и переходу из одной крайности в другую.

Из всех тандемов, которые изучает Хиллман, его анализ диады Senex/Puer особенно близок нашей теме демонических внутренних фигур (см. там же: 20). Senex близок тиранической стороне нашей демонической пары. Взятый сам по себе (без обязательной увязки в паре с Puer), Senex представляет образ Старого Короля - его тираническое правление, патриархальную структуру, все, что холодно, сухо, дистанцировано, абстрактно, оцепенело. Он мастер розыгрышей и обмана, таинственности и одиночества, он консервативен, ограничен и пессимистичен. Эта негативис-тичность, говорит Хиллман, отражает расщепление первичного архетипа Senex et Puer. «Негативный senex - это senex, разделенный со своим puer-аспектом. Он утратил своего «ребенка » » (там же:20). Это «дитя », в свою очередь, является «реальным воплощением (avatar) духовного аспекта Самости» - «видениемнашей исконной природы... нашего сродства красоте, нашей ангельской сути как посланцев божественного, как божественного послания »(там же: 26).

Так как puer дает нам связь с духом, он всегда имеет отношение к аспекту вечности в нас самих и в мире. Когда это отношение становится прерогативой одного лишь puer, исключительного и негативного, мир, как таковой, находится в опасности растворения в области потустороннего. Эта опасность, представленная и в психике, и в истории, особенно отчетливо проявилась на этом изломе нашей эры. Следовательно, распознание и оценка puer важны, так как от этого зависит наше будущее - позитивное или негативное.

(там же: 28)

Без сомнения, архетип Senex et Puer является одной из формообразующих структур, стоящих за архетипичес-кими защитами - предметом нашего исследования, несмотря на то, что Хиллман не обращается к темам травмы или психологической защиты, и несмотря на то, что он убежден в «нормальности» расщепления внутри этого архетипа, в то время как мы рассматриваем это как функцию психопатологии. Например, он утверждает, что «внутренне присущие архетипу противоположности, вступая в область эго-сознания, расщепляются и оказываются

на разных полюсах» (там же: 12). Согласно нашему анализу, это не соответствует истине в отношении людей, психика которых развивалась в условиях «достаточно хорошей» родительской заботы. У них архетип функционирует как подобает, связывая аффект и образ. Расщепление, которое Хиллман так оправданно не любит, является функцией травматогенного окружения, в котором господствует расщепляющая ярость, а вместе с ней и описанные нами защиты.

Натан Шварц-Залант

и садо-мазохистическая диада

Натан Шварц-Залант приводит описание того, как у пограничных пациентов констеллируется негативная сторона нуминозного, и, следуя Юнгу, использует образ Яхве Ветхого завета и его противостояния (encounter) Иову в качестве модели архетипической диады, которая организует внутренние самонападения у пограничных пациентов. До своей трансформации эта структура представляет собой садо-мазохистическую диаду. Аннигилирующий аффект вызывает у пограничных пациентов состояние беспомощности «имманентного я », подобное смерти, которое похоже на стадтю nigredo алхимического процесса (см. Schwartz-Salant, 1989).

Шварц-Залант фокусирует свое внимание на области переноса/контрпереноса. Он приводит ценное описание того, как в случае констелляции садо-мазохистической диады терапевт и пациент могут исполнять роли Иова и Яхве, очень быстро меняясь между собой ролями (там же: 24) - или же терапевт может, отщепляя от себя негативные энергии, заниматься анализом «ложного я ». Однако терапевт имеет возможность «привнести в отношения третий элемент - осознание посредством образов (imaginal awareness) причиняющих боль диадических отношений Иов-Яхве, и глубокое чувство заботы о душе » (там же, 26). Это осознавание посредством образов у терапевта ведет к потенциальным «процессам conjunctio » между терапевтом и пациентом и, в результате, приводит к позитивной констелляции нуминозного. Анализ Шварца-Заланта важен по причине того, что он считает негативно констеллированное нуминозное (и его тиранический интроект) критическим фактором внутреннего мира травмы, который необходимо учитывать. Однако его предположение относительно того, что погранич-

ные пациенты имеют экстраординарный «внутрене присущий потенциал... установления трансцендентной связи с ар-хетипическими процессами и нуминозными энергиями, с трансцендентальной Самостью», а также его доверие к переживаниям образного «conjunction» в биперсональном поле между ним и его пациентом, являются, с моей точки зрения, проблематичными. Мой опыт говорит мне, что пограничных пациентов вовсе не «устрашает привлечение позитивного нуминозного »(там же: 33). Напротив, я обнаружил, что эти пациенты питают пристрастие к позитивной (одухотворенной) стороне нуминозного, выступающей в роли защиты; они зависимы от нее и будут прибегать к ней, когда только это возможно. Чего они боятся больше всего, так это своей зависимости от терапевта как от реального объекта или ярости, вызванной фрустрацией потребности в этой зависимости. Я не знаю случаев негативной терапевтической реакции у этих пациентов, если негативные ар-хетипические энергии констеллированы фрустрациями аналитической ситуации. Мой опыт подтверждает, что эти бурные процессы действительно постепенно ведут к более позитивной окраске внутреннего мира, как это описывает Шварц-Залант, и, возможно, также и к более позитивному отношению к нуминозному. Однако мой опыт говорит мне, что это никогда не происходит без огромной работы с горем в переносе и в других областях (см. главу 7). Безусловно, эта работа горевания требует, чтобы постоянно поддерживалась теплая и человеческая связь с терапевтом; при этом, однако, необходимое «separatio* » не становится легче от переживаний воображаемого «conjunctio».

Шерри Салман и рогатый Бог-хранитель

Шерри Салман (Sherry Salman, 1986) увидела нашу дьявольскую фигуру в образе кельтского рогатого Божества, архетипического образа священной мужской силы и защиты (а также Трикстера). Вот что она говорит о нем:

... рогатое Божество представляет собой хранителя, целителя и творца иллюзий, служащего связующим звеном объективной психики. Оно является неуловимой, преобразующей субстанцией самой психики - врагом

* Разделение (лат.)

(дьяволом или Антихристом) и спасителем, который, с одной стороны, защищает Таинства от разрушительных влияний, а с другой стороны, оберегает человеческую душу от контакта с тем, чего она не может вынести. Столкновение с ним приводит к конфронтации с объективной психикой и нашими собственными ограничениями,- а это одна из главных задач психотерапии.

(Salman, 1986: 7; курсив автора)

Салман утверждает, что этот образ активируется всякий раз, когда затрагивается психоидный уровень психики. Рогатое Божество имеет одну постоянную функцию - функцию защиты (там же: 11). В мужской психике эта фигура часто компенсирует неадекватные отношения с отцом и сначала предстает в образе могущественного и опасного мужчины, часто демонического - иногда в виде хтоничес-кой фигуры заросшего волосами дикаря, наделенного добротой и умом. Шаманический творец иллюзий, Рогатый Бог может принимать обличья животных, его теневой аспект иногда представлен в образе оборотня. В том случае, если эта энергия подавлена или отщеплена в жизни индивида, Рогатый Бог предстает как король Иного Мира, как Гадес, похитивший Персефону, выйдя из расщелины в земле, открытой для него самой Геей. По существу, он представляет силы, дающие импульс жизни, существо фаллической творческой энергии психики - прорывающейся и увлекающей эго во тьму. В христианстве он правит преисподней, адом. С другой стороны, как Люцифер он приносит свет и служит связующим звеном с бессознательным в позитивном смысле.

В своем негативном проявлении, пишет Салман, этот образ сопровождает нас в отреагируемых актах насилия, наркомании, навязчивых паттернах извращенной сексуальности и в злоупотреблении психоактивными веществами. Будучи интегрированной, эта фигура дает мужчине эффективное маскулинное эго, владеющее своей собственной деструктивностью (там же: 16); женщина же обретает эффективный анимус, связанный как с внешним миром, миром тела, так и с «иным» миром психики.

Сандер, Биби и демонический Трикстер

В своей важной статье Дональд Сандер и ДжонБиби (Sander & Beebe, 1982) развивают идею Юнга о двух характерных видах комплексов: с одной стороны - это эго-

сопряженные комплексы (проективное содержание которых, являясь частью эго, вытесняется), и, с другой стороны - эго-проективные комплексы, т. е. те, что обычно переживаются не как часть идентичности эго, а скорее, как спроецированные качества в других людях. Эти комплексы «находятся на более глубоких уровнях бессознательного, чем теневые комплексы» (там же: 304). По утверждению авторов, эго-проективные комплексы также обычно являются биполярными, «расщепляясь» на такие качества, как «властная жестокость и беззащитная ранимость. Каждый их этих полюсов может быть представлен в сновидении» (там же: 305). Здесь мы видим нашу диадическую структуру.



Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   27


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет