Вступительное слово



жүктеу 2.49 Mb.
бет9/11
Дата02.09.2018
өлшемі2.49 Mb.
түріЛитература
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

Противостояние общечеловеческих ценностей и «материалистической идеологии», которая низведя историческое миропонимание до схемы «борьбы классов» главным основанием морали объявила элементарную коллизию «мы – враги», соотносится в рассказе с универсальными противоречиями бытия – антиномией добра и зла, жизни и смерти. Лжемессии, претендующие на духовное предводительство, ведут не к спасению, но к кризису «внутреннего человека», а затем и к его гибели. «Все прогрессы реакционны, если рушится человек» (А. Вознесенский): прогресс, основанный на механически рассудочных моделях «осчастливливания» всех, таком ускоренном преобразовании социальных отношений, которое коренным образом нарушает естественное течение жизни, есть движение не вперед, но назад. В рассказе В. Астафьева как раз и показывается парадоксальное завершение длительного эволюционного пути вочеловечивания короткой дорогой в обратном направлении: жители «поселка Вэпэвэрзэ» превращаются в «блудливых скотов… с хилыми извилинками в голове, колупающих от жизненного древа липучую жвачку» /447/. Но не только время поворачивает вспять, жизненное пространство сужается – люди оказываются в «загоне-зверинце», в «тюрьме-одиночке» /429/. Мир коллапсирует, потому что «творцы нового» занимаются «сотворением хаоса»: поля превращаются в пустыри, а кладбища запахиваются: «чего среди вольного колхозного раздолья укором маячить, уныние на живых людей навевать» /444/. А ведь утрата памяти равносильна духовной смерти. Как раз «бездомные» люди, не умеющие душевно обогащаться исторической, родовой памятью, утратившие кровную связь со стариной, невосприимчивые к опыту прошлого предрасположены к тем идеологическим и политическим маниям, в которых нет духовного, сердечно-человеческого начала.

В рассказе показывается, что смертельная болезнь уродливого преломления в психологии людей пороков социального жизнеустройства с его вне-, а по логической завершенности, и антихристианскими принципами, вовлекла в порочный круг зла не один какой-то слой общества, но совратила, затронула народ в лице самых разных его представителей. Народ становится аморальным «охлосом», поскольку духовный его состав, из которого выпали право и достоинство, перестает быть собственно духовным, выхолащивается, превращается в мертвую сущность. «Где они ныне, декабристки-то? В очередях за вином» /439/, – с язвительной грустью замечает писатель. Он оставляет в стороне политическую механику государственного произвола в отношении личности и народа, представляет прежде всего тот результат, который дала эпоха культивирования лжи, жестокости и злобы, демонстрирует закономерности и логику вещей, открывая главное – нравственную незаконность законной власти, которая пагубно, растлевающе влияет на человеческую душу, выстраивает мир без веры, без сердца, без совести, без света духовности и, заметим, без надежды – этот мир обречен на саморазложение, «нацелен» на убиение.



Именно убиение становится вершиной антитворения «творцов нового». Они и «революционно» переделанные ими люди причастны миру смерти. Ее печатью Стрекач, например, как и «злые от природы» агиографические злодеи, с рождения отмечен: «Порочный, с раннего детства задроченный, он в раннем же детстве занялся разбоем, таскался с ножом» /429/. Однако его злодейства, как и злодейства всех «нечистых» поселка Вэпэвэрзэ, все же не просто «реализация» естественных склонностей, но социальная болезнь века, следствие коренной переделки традиционных основ народного бытия, которая затронула не только общественно-политическую, культурную, бытовую и иные сферы существования человека, но и самого человека, подавляя все попытки свободного самоосуществления личности. Люди оказываются несвободными настолько, что, сообразуясь с «веком сим», вынуждающим переступать «нравственный закон внутри нас», не способны осознать творимое; безнравственное свое поведение они воспринимают как самое естественное. (Заметим, что даже агиографические злодеи осознают, что творят. «Приумножу и это зло к своим злодеяниям», – провозглашает Святополк Окаянный.) Писатель показывает, что происходит с человеком, когда он остается без духовной поддержки, лишается открытых, простых, честных форм гражданской жизни, когда попираются законы добра, справедливости, гуманизма, когда в фундаменте общественного устройства не остается места Богу и основывается оно на культе узаконенного и неузаконенного насилия (насилие провозглашается бабкой-повитухой истории), лицемерии, цинизме: человек покоряется соблазну самоутверждения себя в разрушении окружающего мира, в нем начинают властвовать темные стороны его натуры – демоны корыстолюбия, властолюбия, жестокости, и в итоге появляется «зверь», «человекоподобный», «нечистый», который похваляется свободой от душевных тревог и мучений совести.

«Нечистые» – люди никакие, они – метонимическое выражение «массового человека». Это и уже не совсем автономные, и уже не совсем самоосознающие биологические единицы, которые стремятся слиться в массу, в то самое «стадо, издевающееся над тем, что было человеческого вокруг них, что было до них, что будет после них» /420/, которое отрицает истинно духовную трансцендентальную природу человеческого «я». Оказавшись во власти стадных инстинктов, люди превращаются в «человекоподобных пленных, которым некуда больше бежать». И ведь действительно некуда – полная нравственная деградация, разрыв духовных связей с миром на данном уровне развития цивилизации обрекают человека на самоуничтожение: «нечистые» парка Вэпэвэрзэ «в бесовстве и неистовстве бросались на огорожу, как на амбразуру в военное время», «дрались тут и резались, иногда насмерть» /419/. В рассказе не просто рисуются выморочные представители народа, но анализируется состояние мутировавшего национального архетипа, в котором негативное саморазрушительное начало настолько доминирует, что обнажает чуть ли не суицидальную свою природу.

Изоморфная образность в рассказе В. Астафьева («звериные» черты, «скотское» поведение «нечистых»), которая, как можно предположить, восходит к устойчивой агиографической формуле сравнения злодеев и бесов со зверями, «поглотити хотяще праведьнаго», к назидательной прямолинейности древнерусской метафоры «страсти – звери», не только акцентирует внимание на господстве «животных» отношений между людьми (инстинктивных, эгоистических, потребительских), но и имеет особый смысл: социально-политическое устройство, наизнанку вывернувшее все нормы духовного бытия человека, ставит на грань вырождения саму его природу. Речь идет уже не просто о кризисе, но о крахе человека. Не случайно, что в главном антагонисте героини подчеркивается особая степень расчеловечивания, – уподобляется Стрекач даже не животному, не дикому зверю, но насекомому, образ которого особенно отвратителен, враждебен человеку: «Лицом он действительно смахивал на черного узкоглазого жука, летающего по древесной рухляди и что-то там и кого-то там длинными и хрусткими усами терзающего. Все отличие от всамделишнего стрекача в Вэпэвэрзэшном поселке урожденного Стрекача заключалось в том, что вместо стригущих щупалец-усов у этого под носом была какая-то грязная нашлепка, при улыбке, точнее при оскале, обнажающая порченые зубы, словно бы из цементных крошек изготовленные» /422–423/. Вот апофеоз отделившейся от Бога личности.

Как раз в отсутствии прививки христианской духовностью писатель видит первопричину нравственной нестойкости, скудости души, урезанных, плоских жизненных представлений своих современников. Если в описании «веры» «бабья, в суеверие впавшего», слышны его ирония и скепсис по отношению к современному религиозному сознанию народа, не исключающие, однако, известную долю сочувствия и понимания, то по отношению к «народной религиозности» стрекачей повествователь откровенно саркастичен: «Эти парни во главе с атаманом-мылом ведали, что под цепочкой с крестиком, ниже вольного крыла орла, терзающего жертву с женскими грудями, есть могучее, внушающее трепет, изречение: "Верю в Иисуса Христа, Ленина и в опера Наливайко". Парни таращились на такого редкостного человека» /424/. Гавриловна, пуская к себе в дом Людочку, ставит условия, напоминающие монастырский устав: «помогать по дому, дольше одиннадцати не гулять, парнев в дом не водить, вино не пить, табак не курить, слушаться во всем хозяйку и почитать ее как родную мать» /414/. В доме Гавриловны Людочка как бы отгорожена от мира, где «вот чего деется – содом, разврат», искренне считает она, что «иметь такого наставника и старшего друга не всем доводится, не всем выпадает такая удача» /422/. Всегда Людочка «была согласна с Гавриловной целиком и полностью человеком умным, опыт жизни имеющим» /422/, но случилась беда, хочет она обратиться за духовной поддержкой к Богу и слышит совет: «Достойным веры в бога надо быть. Пусть мохом грех ейный хоть маленько обрастет, в памяти поистлеет, тогда уж, может, и допущены к стопам его страдальческим будут они, богохулки» /441/.

Действительно, для агиографических грешников до определенного момента невозможно прямое обращение к Богу – запрет на молитвы существует вплоть до полного искупления греха в мученических подвигах, до явления чудесных свидетельств прощения. Однако Гавриловна не права ни формально, ни тем более по существу: Людочка жертва, но не грешница.



Человек раскрывается во взаимодействии со всем миром, не только с обществом, но и с природой, она несет «на себе отпечаток общественной жизни и деятельности людей», является «материальным проявлением существенных национальных и социально-исторических особенностей»42 эпохи. В «свернутом» виде мотив вырождения, саморазрушения бытия в рассказе В. Астафьева как раз задается одним из начальных пейзажей, своего рода поэтической моралью-метафорой: «Вся деревня была в закрещенных окнах, с пошатнувшимися скворечниками, с разваленными оградами домов, с угасающими садовыми деревьями и вольно, дико разросшимися меж молчаливых изб тополями. А старые, те еще, деревенские березы чахли. Яблонька на всполье что кость сделалась… ободралась, облезла, как нищенка, одна только ветвь была у нее в коре и цвела каждую весну, из чего только сил набиралась?.. И однажды ночью живая ветка, не выдержав тяжести плодов, обломалась. Голый, плоский ствол остался за расступившимися домами, словно крест с обломанной поперечиной на погосте. Памятник умирающей русской деревне. Еще одной. “Эдак вот, пророчила Вычуганиха, одинова средь России кол вобьют, и помянуть ее, нечистой силой изведенную, некому будет…”» /427–428/. Содержание этой тягостной картины связано не только с темой принижения и омертвления русской деревни, ухода в небытие целого мира, целой эпохи, но и соотнесено с судьбой героини: как весенняя пробуждающая природа пытается воспротивиться насильственному разрушению сокровенного порядка мироздания, так и «обыкновенная» Людочка противостоит «нечистым парка Вэпэвэрзе»; гибель яблоньки как бы предвосхищает восхождение героини на свою Голгофу.

Природоописания в рассказе становятся не только фоном и местом действия, но и важной составляющей идейной ткани повествования, они связывают «сюжет» жизни частного человека с жизнью страны и народа. Подчеркиваемая писателем «ненормальность» состояния природной среды со всей очевидностью свидетельствует о нравственно-этической уязвленности общества. Система инкрустированных в природоописания иносказаний и «кодов», связанная с диалектикой «изображения» внешнего и «выражения» внутреннего, многогранной ассоциативностью деталей и подробностей, образует в рассказе как бы сюжет в сюжете, поэтические аналоги «целого» («памятник» умирающей деревне, «задохнувшийся в дикоросте» парк, «загон-зверинец» танцплощадки и т. д.), придают повествованию эпическое ощущение единства, динамичности и масштабности мира, заменяют собой всеобъемлющее романное слово.



Итак, рисуя образ-карикатуру уродливого мира, созданного по логике извращенной идеи, писатель показывает, что она приводит не только к искажению нравственных основ жизни народа, но и к уничтожению духовных начал природного бытия: «Текла горячая речка, кружа радужно ядовитые кольца мазута и разные предметы бытового пользования… Деревья над канавой заболели, сникли, облупились. С годами приползло и разрослось дурнолесье и дурнотравье. Кое-где дурнину непролазную эту пробивало кривоствольными черемухами, две-три вербы, одна почерневшая от плесени упрямая береза росла… Пробовали тут прижиться вновь посаженные елки и сосны, но дольше младенческого возраста у них не шло – елки срубались к новому году догадливыми жителями поселка Вэпэвэрзэ, сосенки ощипывались козами, просто так, от скуки, обламывались мимо гулявшими рукосуями… Парк, захлестнутый всходами черных тополей, выглядел словно бы после нашествия неустрашимой вражеской конницы. Всегда тут стояла вонь, потому что бросали щенят, котят, дохлых поросят, все, что обременяло дом и жизнь человеческую» /416417/.

«Но человеку без природы существовать невозможно и коли ближней природой был парк Вэпэвэрзэ, им и любовались, на нем и в нем отдыхали» /417/. Однако ясно, что такой искалеченный природный мир, конечно, уже не может дать человеку того, что человек всегда в нем искал и видел – сокровенную гармонию земного и духовного, источник душевной цельности и нравственного здоровья. Страшные и мрачные образы «окультуренной» человеком природы «комментируют» нравственное содержание эпохи, «аккомпанируют» мотиву духовной бесприютности людей, их грязного, унылого существования: «В таком роскошном месте как парк Вэпэвэрзэ само собой “нечистые” велись, да все здешнего рода и производства, пили они тут, играли в карты, дрались они тут и резались» /418/. Нарушение естественного течения жизни, поругание сокровенных начал природного бытия очерствляет души людей, ведет к утрате гармонии в отношениях между ними, а в конечном счете несет смерть, поскольку само существование человека оказывается природонецелесообразным.

Пейзажи в рассказе В. Астафьева тяготеют к «инобытию», для них характерны и откровенные «приращения» к конкретно-реалистическому плану описаний притчево-иносказательных, мифо-символических смыслов, и неявные, «мерцающие» обобщенно-метафорические «сгустки», как, например, те, что связаны с древнейшим мифологическим и религиозным символом – водой. В христианской культуре вода – среда Божьего присутствия, при Крещении освобождающая человека от власти демонических сил и греховной материи, символ животворящего начала, возрождения, обновления. И в рассказе В. Астафьева именно с водой связывается возвращение отчиму Людочки, через судьбу которого прошел излом эпохи, отнятого: «Отчим, будто детсадовец, булькался на отмели, молотил узластыми бледными ногами по воде… Хлопал себя по животу, вдруг забегал вприпрыжку по отмели, и хриплый рев радости исторгался из сгоревшего или перержавевшего нутра… Людочка догадываться начала, что у этого человека не было детства, оно, детство, настигло иль настигало его, вернулось к нему лишь теперь…» /433/. Вода в рассказе выступает и в качестве характерного для агиографии средства «всегубительства демонов»: купелью не жизни, но смерти становится для насильника Стрекача канава его любимого парка.

С доминирующим в рассказе В.Астафьева мотивом саморазрушения бытия, наступающего апокалипсиса тесно связан мотив «удручающей обыденности, обезоруживающей простоты» терзательств и погубления героини. Писатель сразу предупреждает: «Это нехитрая и оттого совсем жуткая история» /412/. И действительно, в «нехитрости», «обыкновенности», «заурядности» произошедшей трагедии – ее глобальность: пребывающее зло становится обыденным, в мире подмененной морали, нравственных аномалий, тотальной деформации духовного в общественном сознании, все могло произойти только так, а не иначе.

Да и сама Людочка обыкновенна, она из евангельских «малых сих» – «простенькая, в простенькой, обыкновенной плоти ютившаяся душа» /443/. Но неожиданно «обыкновенная» героиня ведет себя как те герои житий, которым была присуща принципиальная алогичность поступков и речей, которые нарушали в глазах окружающих обязательные для рядового человека нормы поведения. Объясняется это просто: «обыкновенность» героини не в том, что она как все, а в обратном выглядит она фигурой «необыкновенной», поскольку не подчиняется «ситуативной этике» окружающих, идет поперек потока жизни тех «нечистых», которые составляют «норму» этого уродливого мира. Лукавит повествователь, замечая: «Почему-то втемяшилось в голову – звали ее Людочкой» (Людмилой – «людям милой»). Ведь имя это лишь резче подчеркивает – людям она, такая, какими должны быть все нормальные, обыкновенные люди, оказалась немилой. Нормальные, обыкновенные люди, попадая в противоественную ситуацию, когда все духовное, нравственно здоровое превращается в посмешище, а уроды и злодеи имеют власть над жизнями людей, становятся изгоями. Такое общество не прощает «особенности», пусть даже и не ярко выраженной индивидуальности, оно мстит одиночеством и смертью.



С другой стороны, ведь не только Людочке «предстояло до конца испить чашу одиночества»: и «нечистые» находятся в «беде и одиночестве», и в деревне живут «одиноко состарившиеся бабы», и Гавриловна пронзительно одинока, и «в своей недолгой жизни был бесконечно одинок и беден» безымянный лесоруб. Писатель показывает, что разгром традиционных христианских и гуманистических ценностей путем простой перемены знака привел «осуществление» одной из самых высоких идей человечества – идеи Братства людей – к издевательски противоположному – отчуждению. «Лукавое сочувствие», «заброшенность», «отверженность» людей становится главным пульсирующим нервом повествования: мысль о том, что «никому до меня нет дела» /442/, становится последней в жизни Людочки, чужие друг другу дочь и мать (Людочке, ищущей поддержки, мать уделяет «что-то даже похожее на ласку»43), полна корыстных расчетов приютившая Людочку Гавриловна, предает ее Артемка, и лесоруба «предают живые! Не его боль, не его жизнь, им свое сострадание дорого, и они хотят, чтоб скорей кончились его муки, для того, чтоб самим не мучиться» /449/. Причиной таких «небратских» отношений, такого всеобщего неблагополучия людей является доминирование в их психологии голого практицизма, косности обывательского существования и безблагодатного эгоизма, бессердечности, истощения в их душах сострадания как соучастия в другой жизни: когда жизнь человека начинает отсекаться от жизни другого, у каждого оказывается свой одинокий и поэтому неотвратимо трагический путь.

Целостная авторская концепция действительности в рассказе В. Астафьева реализуется не только на сюжетно-композиционном уровне, но и через чередование по определенной системе разных форм и типов речи, разных стилевых пластов, а именно открыто личностного выражения этической позиции автора, его эпического мироощущения, возвышенно-философских обобщений в литературно нормированной речи повествователя и сказовых интонаций. Право «голоса» с четко выраженными речевыми особенностями получают и представители старшего поколения (Гавриловна, мать Людочки, отчим, старухи из деревни), и «нечистые» парка Вэпэвэрзэ (напр.: «Имали они тут девок и однажды чуть было не поймали вольнодумную ленинградскую учителку – убегла, физкультурница» /419/), и даже местная власть, которую «всегда отличала повышенная бдительность, классовое чутье» /418/ и которая с народом общается посредством лозунгов: «Было "Дело ЛенинаСталина живет и побеждает" – стало: "Ленинизм живет и побеждает"… Результат местной идейной мысли тоже был: "Трудящиеся Советского Союза! Ваше будущее в ваших руках"» /418/. Все эти «голоса» сливаются в один мощный «голос» того мира, которому вынуждена противостоять Людочка.

Если по отношению к выморочным «нечистым» комментарии автора прямы и закончены они последовательно и целеустремленно отчуждаются от мира людей, то за «голосами» старшего поколения – сформировавшееся к тому времени нормативное коллективное сознание. Однако в рассказе В. Астафьева функциональная заданность ввода сказовой стихии отнюдь не традиционна (суд над современностью с позиции идеальных народных представлений, норм народного миросозерцания), ее ценностная значимость предельно снижается, привычные положительные знаки меняются на противоположные, разрушая и разоблачая тот величественный, хрестоматийный образ народа, за которым безоговорочно признавались черты нравственного здоровья, духовной силы, чувства собственного достоинства. Так, «природные» и евангельские духовно-нравственные идеи в деревне Людочки оборачиваются в устах местного «праведника» в примитивно-мистические представления о конце света, в проповедь огульного неприятия этого мира, в утверждение, что «все мы – грязные твари, веры в Него недостойны»/428/; народная мудрость трансформируется в лицемерные сентенции Гавриловны, а проникновенное, сердечно-материнское начало «напевной» речи деревенских жителей – в холодную, резко отчуждающую речь матери Людочки. Речевые характеристики Гавриловны и матери Людочки прежде всего выражают то определяющее поселково-деревенскую жизнь начало, которое заключает в себе сугубо материалистическую, антидуховную сущность. Традиционное единство этического и эстетического разрушается, повествование наполняется тем, чего, заметим, так избегали средневековые книжники, – словами «худыми», «грубыми», «зазорными», «неухищренными», которые создают общий фон безрадостной, внутренне однозначной социально-психологической повседневности, образ духовного тупика, в который оказался загнан народ.

Власть над личностью враждебных ей «злых сил» социальных обстоятельств, порождающих острый дефицит морально и этически нормированных отношений между людьми, вырисовывается как антиканон христианства, отрицающий духовную концепцию человека. Что может противопоставить безжалостности, этому фундаменту подмененной морали, Людочка, эта «простенькая душа»? Основу основ христианского учения, то, что, пожалуй, является главным в духовности – любовь самоотверженную к ближнему, сострадание. Сострадание, предполагающее в истинном своем смысле самую деятельную помощь одного человека другому вплоть до «душу свою положить за други своя», не просто способность отзываться на чужую боль, но переживание чужого страдания как своего собственного, прямо проецируется на христианскую антропологию, на евангельский образ Христа, на агиографические традиции; «сострадание – это все христианство»44. Центральное место в художественной структуре рассказа и формально, и по существу занимает именно фрагмент, понуждающий воспринимать судьбу главной героини сквозь призму евангельского сюжета. Случайно встреченный Людочкой в больнице умирающий лесоруб «жертвы от нее хотел, согласия быть с ним до конца, может, и умереть вместе с ним. Вот тогда свершилось бы чудо: вдвоем они сделались бы сильнее смерти, восстали бы к жизни, в нем, почти умершем, выявился бы такой могучий порыв, что он смел бы все на пути к воскресению» /439/. И Людочка чувствует, что «если и вправду была в ней готовность до конца остаться с умершим, принять за него муку как в старину (выделено нами. – И. Ш.), может, и в самом деле, появились бы в нем неведомые силы. Ну, даже и не свершись чуда, не воскресни умирающий, все равно сознание того, что она способна на самопожертвование во имя ближнего своего, способна отдать ему всю себя, до последнего вздоха, сделало бы, прежде всего, ее сильной, уверенной в себе, готовой на отпор злым силам» /440/.

Этот момент чувствования и переживания героиней Бога, опыт ее общения с трансцендентальным является ключевым для понимания философской, не ограниченной определенными социально-историческими рамками, проблематики рассказа. Окружением истории жизни и смерти Людочки системой подобных аллюзивных деталей-намеков, метафорических рядов, агиографических реминисценций собственно и создается «житийный» план повествования как смысло-ценностное «энергетическое поле», без которого целостный художественный организм рассказа распался бы.

Да, никто не научил Людочку даже молитве, не обратил к Богу («Боже милостивый, Боже милосердный… Люди добрые, простите. И ты, Господи, прости меня, хоть я и не достойна, я даже не знаю, есть ли Ты?» /442/, взывает она перед смертью), и эта «простенькая душа» погибает с мелкой, ненужной мыслью о потерянном комсомольском значке. И все же воинствующий атеизм государственной идеологии, установивший жесткие запреты на любые, даже самые незначительные попытки воссоздания духовной альтернативы, загнавший в «подполье» сознательное христианство, оказался бессильным перед христианством непроизвольным, «врожденным», имманентным, перед тем духовным достоянием человека, которое было создано и укоренено христианской традицией. Речь здесь идет о неистребимости императивов религиозного движения в душе человека, которые даже при сугубо секуляризованном сознании и культуре эпохи сами по себе могут вернуть человека к Высшим Началам, о той самопожертвенной любви-жалости, любви-сострадании, которая составляет истинную ценность и смысл человеческой жизни и которая достигается только на самом высоком уровне нравственного самосознания.





Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет