Введение в науки о духе т



жүктеу 6.24 Mb.
бет13/18
Дата12.09.2017
өлшемі6.24 Mb.
түріЗадача
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   18

Часть 13.


ко относительно внешнего мира, но также и - как то имеет место у Роджера Бэкона и у Оккама - относительно внутреннего мира.

2. РАЦИОНАЛЬНОЕ ОБОСНОВАНИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО МИРА

Поскольку средневековая метафизика имела своим средоточием бо-госознание, поскольку эта метафизика рассматривала мир и человека, отправляясь от идеи Бога, постольку главным устремлением этой науки разума, пытавшейся все подчинить мыслительной необходимости, было обоснование бытия Бога, развитие учения о его свойствах и описание, исходя из этих свойств, сотворенного Богом мира. В результате во главу угла метафизика поставила отдельные доказательства бытия Бо-жия, ею же были найдены и доказательства существования царства духов, к коему принадлежат и люди. Абстрактная метафизика вольфиан-ской школы, исходя из онтологии, рассматривала рациональную теологию, космологию и психологию как три равноценные части метафизической науки, а Кант, опираясь на данное разделение, предпринял попытку вывести из единого существа разума идеи, относящиеся к данным трем областям. Историческое рассмотрение Средневековья показывает, что рациональная теология и психология, выводящие своими умозаключениями в трансцендентный мир веры, занимают совершенно иное место в человеческом осмыслении мира, чем космология, стремящаяся лишь усовершенствовать понятия о действительности.

Сначала мы рассмотрим доказательства бытия Бога, то есть рациональную теологию.

Исторической предпосылкой христианства был монотеизм, оставленный в ему наследство античной наукой о космосе,1 а Отцы церкви полагали, что из целесообразной красоты и одновременно изменчивости как характерного свойства мира необходимым образом следует вывод о бытии Бога/ В течение долгих столетий Средневековья объяснение внешнего мира существованием Бога как его причины, и особенно умозаключение о вращении небесной сферы к ее перводвигателю не опровергались ни одним серьезным исследователем, даже если степень их очевидности и подвергалась сомнению. Все остальные истины веры становились- в большей или меньшей степени - предметом дискуссий. Десятилетия-

1 Послание ап. Павла к Римлянам, 19 и след.; Деяния Апостолов, 14, 15 и след.; 17, 22 и след.

599

ми, начиная с 1240 года, церковные иерархи боролись с партией Парижского университета, пропагандировавшей радикальные выводы из учения Аверроэса. Так, в кругах университетских ученых защищалась идея вечности мира, поскольку «первоначало», будучи чудом, подрывало необходимую взаимосвязь науки. Подвергались нападкам как несовместимые с требованиями науки и представления о творении из ничего, о первом человеке, не рожденном от человека, о Страшном суде. Главным направлением этого скептического движения было опровержение бессмертия индивидуальной души, поскольку оно никак не могло следовать из учения о субстанциальных формах. Эти идеи вызвали к жизни дерзкие слова: quod sermones theologi sunt fundati in fabulis/ а с ними перекликалось и другое высказывание: quod sapientes mundi sunt philosophi tantum.* Но среди всех постулатов, имевших хождение в студенческих и преподавательских кругах Парижского университета и подвергавшихся цензуре со стороны церкви, мы не найдем ни одного, который поставил бы под сомнение существование Бога. Вторым очагом духа скептицизма в XIII столетии был двор Фридриха Второго.1 Суеверный разум простого народа окружил образ великого императора-мыслителя мифами, в которых особенно бросается в глаза его скептицизм и склонность искать в эксперименте ответы на такие вопросы, которые обычно пытались решить при помощи силлогизмов. Рассказывают, что Фридрих Второй приказал вскрыть человеческое тело, чтобы изучить процесс пищеварения; а чтобы решить проблему праязыка, он якобы собирался вырастить несколько детей в полной изоляции (последнее напоминает о популярном в XIII в. философском романе Ибн Туфайля, темой которого было естественное развитие человека). Документы, запечатлевшие борьбу римской курии с императором, а также общественное мнение обвиняли Фридриха в том, что он отрицает бессмертие, и считали, что главной причиной его жестокого правления сицилианским королевством было материалистическое отрицание им всякого представления о потусторонней жизни. Хотя наводившие ужас слова о трех обманщиках, основателях трех религий Западной Европы, и нельзя приписать самому императору, но мысль о том, что философская истина во всех трех религиях в значительной мере окутана вымыслом, должна быть признана общим достоянием просве-



В хронике Fr. Salimbene Parmensis (Parmae 1857) говорится o «destructio credulitatis Friderici et sapientum suorum, qui crediderunt, quod non esset alia vita, nisi praesens, ut liberius carnalitatibus suis et miseras vacare possent. Ideo fuerunt epycurei...» (p. 169).

600


щенных людей при этом пестром, обретающемся то на Востоке, то на Западе среди смешанного в религиозном отношении народа, императорском дворе.

И все же среди всех популярных тогда острот Фридриха нет ни одной, которая затрагивала бы идею Бога как причины мира.1 Если же анализировать высказывания скептиков, принадлежавших к другим кругам общества, то можно заметить, что отвратительные и грубые насмешки над Богом, как у Альбериха Романского, непременно предполагают его существование. Наконец, номиналисты, сомневавшиеся в каждом вопросе рациональной религиозной науки и подвергавшие острой критике обоснования существования Бога - Оккам высказал даже смелое предположение, что мир движется сам собою, - все же признавали убедительность аргументов в пользу существования Бога.н

Причину того, что непоколебимая опора метафизического духа Средневековья - вера в существование Бога - не подвергалась сомнению в условиях, когда все прочие религиозные истины стали объектом критики со стороны разума, нельзя усмотреть в силе религиозных убеждений, ибо они, как мы видели, претерпели множество потрясений. Эта причина не могла лежать и в традиционном представлении о взаимосвязи мировой истории, начало и конец которой заключены в Боге, ибо, как бы ни было важно это представление для чувства жизни и образа мыслей средневекового человека, по меньшей мере, некоторые смелые умы ставили и его под сомнение, пусть оно пока и не выступало предметом исследования. Менее всего мы можем обнаружить причину этой непоколебимой веры в онтологическом доказательстве, ибо сила последнего оспаривалась крупнейшими исследователями - людьми глубоко верующими. Причину следует искать в другом - в тогдашнем уровне развития естествознания, которое, исходя из регулярных, гармонично взаимосвязанных орбит небесных светил, а также целесообраз-

В прекрасном описании упомянутой хроники, основанном на личных впечатлениях, на с. 166 о Фридрихе II сказано так: de fide Dei nihil habebat. Но это fides Dei явным образом надо понимать в смысле христианской религиозной веры. 2 См. там же, с. 182.

' О монастырских схоластических спорах касательно проблемы бытия Бога см.: Thomas de Eccleston. De adventu fratrum minorum in Angliam (Mo-num. Francise. Lond., 1858), p. 50: cum ex duobus parietibus construatur aedi-ficium Ordinis, scilicet moribus bonis et scientia, parietem scientiae fecerunt fratres ultra coelos et coelestia sublimem, in tantum, ut quaererent an Deus sit.

601


ности, царящей в формах природы, необходимым образом умозаключало о существовании Бога. Это заключение представляло собой не отдельный аргумент, а являлось, как у Аристотеля, связующим звеном системы взглядов на природу.

Хотя схоласты этого периода выдвинули несколько независимых друг от друга доказательств бытия Бога, а в школьной метафизике сохранилось различение космологического и телеологического (физико-теологического) доказательств, но не в их разрозненных схоластических упражнениях лежал источник убедительности, какой обладало для средневекового духа умозаключение от мира к Богу.1

Физика Земли оставалась в зачаточном состоянии и не использовалась для объяснения феноменов звездного мира. Ни технические средства расчета, ни искусство изготовления инструментов не позволяли обнаружить связь между событиями на земле и во вселенной. Тяготение понималось как земной феномен, и не было ни одного изменения в земном мире, которое имело бы аналог за пределами земной атмосферы, в космосе. Такое обособление мира небесных тел от подлунного мира легло в основу наглядного воплощения великой противоположности, которое христианство усматривает между всем ходом земной жизни и всем земным несовершенством - и тем, что не от мира сего. Значение этой астрономической трансценденции для духа средневекового человека показывает космическая поэма Данте, три части которой не случайно, каждая на свой лад, заканчиваются новым взглядом на звездное небо, а последняя завершается знаменитыми словами: Гагпог ehe muove il sole e l'altre stelle/

Из единообразия и целесообразности движений небесных светил, управляющих всем земным существованием, включая отдельного человека, был сделан и сам вывод о совершенной духовной сущности. У большинства схоластиков он строится на астрономической конструкции, заимствованной у Аристотеля, реже у Птолемея. Для этого вывода иногда использовался вспомогательный тезис, применявшийся Анакса-

1 В начале «Суммы теологии» Фомы (р. l, quaest. 2) стоит: de Deo, an Deus sit. (Quaest. 1 истолковывает только понятие христианской науки); в quaest. 3 приведены пять отдельных доказательств: из сцепления причин и следствий, из отношения возможного, того, что может, но не обязательно должно быть, из отношения к необходимому того, что возникает, изменяется и уходит в небытие (позднее излагается как доказательство a contingentia mundi), из отношения степени вещей к абсолютному, из целесообразности. Ср. у Дунса Скотта (In Sent., I, dist. 2, quaest. 2).

602


гором, Платоном и Аристотелем, согласно которому любое движение тела в пространстве предполагает причину движения вне его. Иногда это заключение делалось на основе отличия движений на Земле, прямолинейных и приходящих в конце к покою, от движений небесных тел, кругообразных и непрерывных и, следовательно, указывающих на интеллигибельный принцип, обладающий бесконечной силой. Умозаключение это можно найти как у Альберта Великого, так и у Фомы, как у Бонавентуры, так и у Дунса Скота.1 Коль скоро это заключение считалось очевидным, большинство теологов считали вероятным предположение о том, что Бог вызывает эти движения в небе при помощи сотворенных им сверхчеловеческих духов и количество движущих ангелов может быть определено по числу движущихся сфер. Учение об ангелах на основе аристотелевской теории было связано с астрономическим взглядом на мир, и здесь, таким образом, в качестве последней причины для объяснения движений в космосе вместо механической природной взаимосвязи были предложены психические отношения. Господствующая европейская метафизика, как и прежде, придерживалась мифической, по сути волевой взаимосвязи психических сил как последней причины в объяснении системы взаимосвязей внешнего мира.

Целесообразность органических существ на Земле рассматривалась как указание на божественный замысел. Альберт Великий, и здесь особенно близко стоящий к Аристотелю, снабдил это заключение обширнейшим материалом, доказывающим указанный тезис. «Способом и мерой своего бытия, особой сущностью, указывающей ему определенное место в ряду прочих созданий, весом или порядком, в котором оно по своему использованию находится в гармонии с другими и влияет на осуществление мировой цели, сотворенное с очевидностью доказывает власть всемогущего, мудрого и благого Творца».2

Доказательство существования Бога, исходящее из разумной взаимосвязи мироздания, сопровождает нас еще с Анаксагора.* Однако со временем средние члены, посредством которых, на основе созерцания мира, делается заключение о бытии Бога, меняются: ведь каждая эпоха формирует свои понятия о взаимосвязи природы, которые соответст-

1 Albertus Magnus. De causis et processu universitatis, lib. I, tract. 4, с. 7, 8; lib. II, tract. 2, с. 35-40. Thomas. Contra gentil., Ill, с. 23 sq. Bonaventura. In lib. II sententiarum, в особенности dist. 14, p, l (посылки данного заключения ясно изложены в art. 3, quaest. 2: an motus coeli sit a propria forma vel ab intelli-gentia*). Duns Scotus. Qu. subt. in met. Arist. lib. XII, q. 16-21.

2 Albertus. Summa theol., II, tract. I, qu. 3, m. 3, art. 4, part. 1, p. 28 a.

603


вуют состоянию позитивных наук этой эпохи. Поэтому функция данного доказательства в строе метафизики той или иной эпохи зависит от характерных для нее взглядов на природу. Эту фундаментальную зависимость не сумел оценить неисторический дух Канта, предпринявший тщетную попытку добыть метафизику как таковую из соответствующих систем, и при этом довольствовавшийся, как правило, тем, что волевым решением объявлял компендиумы Вольфа именно такого рода метафизикой. В действительности же всякое доказательство разумной причины мира, восходящее к условиям самого космоса, в какой бы форме это доказательство ни представало, имеет лишь относительную познавательную ценность, а именно в его отношении к другим понятиям о природе. Так обстоит дело и с полным обоснованием, осуществляемым только в пределах самой метафизической системы и соединяющем совершенно недостаточное космологическое школьное доказательство с физико-теологическим; значимость этого обоснования не выходит за пределы данной системы. Оно может свидетельствовать лишь о том, что, беря в качестве предпосылки те понятия, которые кладутся в основу объяснения действительности в данную эпоху, мы необходимым образом приходим к заключению о первой, целесообразно действующей причине. Понятие Бога в этом объяснении есть лишь один из элементов в системе условий, которая на каждом определенном уровне познания кладется в основу объяснения явлений действительности, и необходимость этого элемента зависит от отношения данного допущения к другим имеющимся допущениям. Так, Ньютону нужен был еще один импульс кроме гравитационной гипотезы: он нуждался в причине, которая объясняла бы целесообразность в соответствующем отстоянии планетных орбит друг от друга. В его теории гравитация была лишь выражением одной части условий, а Бог, необходимый Ньютону, по его собственным словам, выражением другой части условий, которые в его теории - при допущении материи, пространства, времени, причины и субстанции - представлялись ему необходимыми для объяснения действительности. Стало быть, строгое доказательство бытия Бога из взаимосвязи космоса невозможно до тех пор, пока в его основу не удастся положить объективно достоверную, замкнутую систему понятий природы. Особо подчеркнем еще несколько соображений. Такое доказательство могло бы существовать при условии, что понятие причинности применимо к общей взаимосвязи мира. Как установили уже средневековые философы, из него нельзя было бы доказать существование творца, но только, по словам Канта, «всемирного зодчего, кото-

604


рый всегда был бы слишком ограничен возможностями обрабатываемого материала»; оно установило бы первопричину, пропорциональную познаваемому, рациональному единству, и не более того. В Новое время понятие о природе этого соразмерного мысли единства космоса постепенно претерпело такие изменения, что над философией уже не тяготела обязательность вывода о существовании самостоятельного, отличного от внешнего мира личного существа.

От каждого подобного частного доказательства отличается лежащее в их основе сознание умосоразмерности мира, возникающее в ходе наблюдений за орбитами и параметрами небесных тел, а также в ходе изучения форм органического мира. Это есть не более чем выражение того, что мы можем заглянуть лишь в те явления, которые аналогичны человеческой мысли, лишь в то в мире, что в нем соответствует мысли. Это только одна сторона неискоренимого богосознания человечества, и, выдвинув некие доказательства, она существует и после того, как они опровергаются, но сама по себе она не в состоянии достоверным образом обосновать существование отличного от мира личного существа.1

Рядом с этим типом доказательства возможно только одно доказательство иного типа, который мы называем психологическим. Оно исходит из анализа внутреннего опыта, здесь оно находит психологические составляющие, которые вне зависимости от всякого естественнонаучного знания, будучи слиты в живое личностное убеждение, сообщают благочестивому уму уверенность в существовании Бога. Так свободная и способная на самопожертвование моральность существа, которое, однако, не может признать себя своим собственным творцом, возвышает его над всеми понятиями природы и полагает божественную волю их условием. Способ, каким мы ощущаем свою бренность, понимаем всю ложность и все несовершенство того, что есть мы сами, предполагает, с психологической точки зрения, существование превосходящего все это масштаба. Если бы этому масштабу не была присуща реальность, тогда переживаемое нами чувство несовершенства и вины было бы пустой сентиментальностью, измеряющей действительность пустыми вымыслами. Живое сознание нравственных ценностей требует, чтобы они воспринимались не как побочный продукт совокупности природных явлений, но как могучая реальность, конечная цель совершенствования мира, долженствующая одержать победу в ходе мирового развития. Если

Предпосылка умозаключения от мира к отличному от мира божеству, согласно которой regressum in infinitum невозможен, была опровергнута Ок-камом.

605

античное мышление выразило ту сторону нашего метафизического осмысления, которая заключается в доказательстве, исходящем из рациональности космоса, то христианское мышление обратилось преимущественно к другой его стороне, стремясь заглянуть в глубины нашей самости и внимательно прислушаться душой к опыту воли.



Хотя исторической предпосылкой христианства был монотеизм как результат античной науки космоса, а вечную составляющую христианской идеи Бога образовывало сознание рациональности мирового целого, но его уверенность в бытии Бога, который есть для сознания нечто большее, чем интеллигибельная причина мира, основана, в первую очередь, на опытах духа и воли; и сквозь все писания Отцов церкви и вся литература Средневековья пронизаны размышлениями о бытии Божием, опирающимися на внутренний опыт; среди этих размышлений особенно выделяются три, охарактеризованные нами выше.' Эта взаимосвязь нравственного миропорядка, заключенного в Боге, символически, как то свойственно Средневековью, воплощена в иерархии, где благодать и власть исходят от Бога в мир; таинство евхаристической жертвы всякий раз свидетельствовало о присутствии Бога в земном мире.

То, что для благочестивой души было неоспоримым фактом субъективного, личностного переживания и что в необозримом множестве форм нашло свободное, личностное выражение у Отцов церкви и средневековых писателей, христианская метафизика стремилась свести к убедительному для всех умозаключению. Это психологическое обоснование получило наиболее абстрактное понятийное выражение в онтологическом доказательстве. Ансельм серьезно задался целью найти такое доказательство существования Бога, предпосылкой которого не выступали бы существование и свойства мира. Доказательство бытия Божиего он вывел чисто логическим путем, исходя из понятия Бога/ Несостоятельность сконструированного таким образом онтологического доказательства убедительно раскрыта многими философами от

Из обширного материала трудно выделить отдельные примеры. Фома только потому решительно исключает это доказательство из своей аргументации, что оно не позволяет достичь общезначимого выражения. См.: Summa theol., p. I, quaest. 2, art. 1. От стремления к высшему благу к умиротворению в Боге - этот процесс излагается в Средние века, как правило, по Августину (см с. 633); к нему примыкают мистики, и в частности Гуго Сен-Викторский, который различает доказательство от мира и обоснование на основе религиозного переживания.

606


Гаунило до Фомы Аквинского, а от него до Канта: не в абстрактном понятии Бога, но в живой связи идеи Бога с цельностью психической жизни заключается его достоверность, независимая от науки о космосе. Эта живая и естественная связь более адекватно выражена в раннем доказательстве Ансельма; здесь в качестве основы нашего сознания различных степеней блага и совершенства выступает сознание высшего блага и безусловного совершенства. Так делается вывод о Боге как высшем благе в противоположность заключению о Боге как интеллигибельной причине.1 Моральному доказательству бытия Бога, как известно, попытался придать убедительную форму Раймунд Сабундский.

Тем не менее, все попытки облечь в форму метафизического доказательства взаимосвязь между внутренним, прежде всего нравственным, опытом и религиозной верой имели такое же преходящее значение, как и попытка, беря за исходный пункт космос, прийти к заключению о существовании Бога как личности, ведь элементы внутреннего опыта, на анализе которых основаны такие попытки, не поддаются общезначимому выражению. Их предмет - именно практическая религия, а она есть личная жизнь. И эта практическая вера настолько независима от ее теоретического представления, что человек способен как бы «проживать» Бога, который наделил его интеллектом и обрек на постоянные сомнения, в том числе и сомнения относительно самого своего бытия. Таким образом, практическая вера постигла подлинное значение своей достоверности лишь с протестантизмом, когда метафизика Средневековья была окончательно изжита.

От рациональной теологии, общего центра средневекового мышления, обратимся теперь к рациональной психологии.

Она обрела прочную системную форму уже в трудах метафизиков во времена борьбы между христианством, иудаизмом и грек&римским политеизмом. Мы уже упоминали о том, что опыты сердечной, душевной жизни, скрупулезное изучение их все более выходили на передний план в первые столетия после Христа. Тому способствовало уже и то обстоятель-

Посылка онтологического доказательства, которое из esse in intellectu для существа, quo majus cogitari non potest/ заключает esse et in re, особенно ясно выражена у Ансельма в «Apologeticus», с. 1 и 3. В более раннем доказательстве Ансельма особого внимания заслуживает положение, содержащееся в «Monologium», с. 1: quaecunque justa dicuntur ad invicem, sive pariter sive magis vel minus, non possunt intelligi justa nisi per justitiam, quae non est aliud et aliud in diversis. К этой Ансельмовой аргументации примыкает четвертое доказательство Фомы: Summa theol., p. 1, quaest. 2, art. 3.

607


ство, что в эту эпоху частная жизнь личности стала преобладать над общественной. К тому же в императорский период правления римское общество, затаив дыхание, следило за деятельностью одного человека, и по трудам Тацита можно судить, какие изменения претерпел взгляд на историю. Психологические портреты императоров, рисуемые Тацитом, свидетельствуют об этих переменах в общественных интересах. Сюда же следует добавить и более глубокие импульсы. Тоска по бессмертию - основная черта стареющего языческого общества. Надгробные эпитафии той поры свидетельствуют о том, что представление о призрачном, лишенном жизненных сил существовании в подземном мире, теперь полностью вытесняется ожиданием жизни небесной. «Вы, души благочестивых, коим мы возносим хвалу, - говорится в одной из таких эпитафий, - ведите невинную Маниллу через элизийские рощи и поля в свою обитель». Сказание об Амуре и Психее, все более частое изображение Психеи в образе мотылька символизирует эту тоску. Душа, алчущая божества, находит пути к его сердцу в мистериальных культах. А прекрасное творение Боэция «Утешение философией» исполнено уверенностью в осуществлении последней надежды: когда душа с чистой совестью, освобожденная от земного плена, свободно устремляется к Богу, все земные деяния кажутся ей ничтожными перед наслаждением небесными радостями. Христианскую литературу первых столетий воодушевляет чувство уверенности в том, что нравственная личность имеет бесконечную ценность перед Богом. Создание основ учения о царстве вечных индивидуальных душевных субстанций- лишь выражение в научной форме этого изменения в душевной жизни. Теперь над горизонтом метафизического осмысления возвышается мир призрачных существ- царство духов. В литературе это явление выразилось в стилистических формах медитаций, соликвий, монологов; общение одинокого духа с самим собой превращается теперь в глубокий источник научного мышления.

Плотин, самый последовательный и непреклонный защитник язычества, вступившего в смертельную схватку с христианством, показывает в своей философской системе душевную организацию новой эпохи, глубоко чуждой истинно греческой и римской жизни: неслучайно Аммоний, учитель Плотина, вырос уже в новой духовной среде - среде христианских общин. Если воспользоваться некоторыми источниками, недостаточно, правда, достоверными, то есть основания утверждать, что уже Аммоний пытался доказать нематериальность души.1 В продол-

Nemesuis. De natura hommis, с. 2, 3.

608


жение этого доказательства Плотин, как мы видим, приходит, в конце концов, к метафизике душевной жизни, которую он направляет против теорий эпикурейцев и стоиков. С Плотином во многих пунктах пересекается и Ориген: в своем сочинении «О началах» он решает, для христианских общин, захваченных борьбой с гностиками, ту же задачу, что и Плотин для языческого мира.

Основываясь на целом ряде соображений, Плотин пытается доказать, что душа существует как нематериальная сущность. Разберем сначала этот его довод. Познание не в состоянии вывести факты духа из отношения телесных элементов друг к другу. Никакое сложное целое не способно объяснить появление сознания, если оно не присутствует в его слагаемых; никакое искусство не может вложить разум в неразумное.1 Эта аргументация имеет значение лишь в той мере, в какой показывает, что психическая жизнь представляет собой для нашего познания факт, совершенно отличный от материальных фактов, и никоим образом не может быть из них выведена.2 Но Плотин в этой связи переходит к аргументу, долгое время господствовавшему в европейской метафизике. Аргумент этот был подготовлен Платоном и Аристотелем. Проницательный взор Платона подметил, что если мы в состоянии сравнивать данные различных органов чувств, выделять в них сходства и различия, то лишь в чем-то, отличном от органов чувств, - в самой душе/ Позднее Аристотель заметит, что суждение «сладкое не есть белое» было бы невозможно, если бы эти восприятия были разделены и относились к разным субъектам, а не существовали в одном и том же субъекте.4 Плотин пытается привести довод общего характера: если бы душа была материальна, тогда не могли бы существовать ни ощущения, ни мышление и знание, ни нравственное и прекрасное. В результате он приходит к выводу: если нечто должно воспринять нечто иное, то оно должно быть некоторым единством; если образы, возникающие вследствие множественности органов чувств, суть некое многообразие и эта множественность находится в пределах сферы чувствительности одного

1 См.: Plotinus. ???., IV, l, 7, p. 456 ff.; Плотин выступает против эпикурейцев (р. 457), некоторых перипатетиков (р. 458) и стоиков (р. 458 f.). В этом сочинении образцово доказана невозможность выведения психических явлений, если последние с самого начала не заключены в основании объяснения.

2 См выше, с. 285 и след. * Plato. Theaet. 185 ff.

4 Aristoteles. De anima, III, 2 p. 426 b 15.

39-805


ощущающего органа, то образы эти должны связываться в образ предмета благодаря тождественному самому себе единству^ чувственные впечатления должны встретиться в неделимом единстве. Плотин выражает это в следующем удачном образе: ощущения всей периферии чувственной жизни должны, подобно радиусам окружности, совпадать в неделимом центре душевной жизни. В противном случае множество восприятий, возникающих внутри нас, располагалось бы одно подле другого, ибо часть А материальной и протяженной души получала бы свои отдельные впечатления, точно так же как части В и С В конечном итоге, это было бы равнозначно тому, как если бы чувственные впечатления испытывали независимые друг от друга индивид А и индивид В. Если же мы, продолжает свое рассуждение Плотин, в состоянии сравнивать два ощущения, отличать их друг от друга, то тем самым предполагается, что эти впечатления сопоставляются в некоем единстве. Здесь, как и в других, производных от него аргументах, Плотин доводит до завершения важную мысль о несоизмеримости деятельности сознания и того, что мы кладем в основание изменений во внешнем мире. Это положение, правда ошибочно, казалось Плотину наделенным позитивной метафизической доказательностью. Более того, в убедительности его доказательной силы не сомневались и в ходе всего дальнейшего развития метафизики вплоть до Лейбница, Вольфа, Мендельсона, даже Л отце, а ведь на самом деле данное положение имеет лишь негативную ценность, в противопоставлении всякого рода различным типам материалистической и так называемой монистической метафизики.1

Это обоснование учения о душевных субстанциях с теоретико-познавательной точки зрения углубил и укрепил Августин. Он заявляет: «Я осмеливаюсь утверждать, что я не только верю в нематериальность души, но и обладаю в этом отношении строгим знанием».2 Такое знание, как мы уже видели/ Августин основывает не на познании внешнего мира,

Plotmus. Enn., IV, l, 7, p. 461 ff. Стоит отметить параллельный аргумент, отправляющийся от чувственного восприятия (Ibid., р. 462). Испытывая боль в той или иной части тела и пытаясь мысленно сосредоточиться на ней, мы начинаем ощущать, что она передается всему организму, вовлекая в болезненное состояние и другие органы, что, следовательно, она имеет многогранный характер. Менее значительны доказательства из области мышления, нравственно-добродетельной жизни и т. д. О том, что данный вывод имеет лишь негативную ценность, см. выше, С. 285 и след., 686 и след. 2 Augustmus. De gen. ad litt., XII, с. 33. 91 См. с. 557 и след.

610


не выдерживающем критики со стороны скептицизма, а на самодостоверности внутреннего опыта. Внутренний опыт рассматривается Августином как знание, в котором нам - еще до того, как мы вознамерились познать сущность душевной жизни, - уже дана эта душевная жизнь в ее целостности. Августин сумел выразить специфическое отличие этого внутреннего опыта от любого вида познания внешнего хода вещей и постичь подчиненное положение последнего во взаимосвязи познания. Причем содержание внутреннего опыта показывает и самому Августину несопоставимость духовной жизни с ходом вещей в природе, и тем самым - невозможность свести духовные процессы к материальной причине. Духовную жизнь нельзя рассматривать как свойство телесного субъекта, как и явления духовной жизни нельзя сводить к продуктам деятельности материального целого. Дух отличает, в частности, то, что он наличествует в любой точке тела и может сделать ощущения органов чувств предметом сознания, сравнения и суждения.1

Метафизика душевных субстанций, созданная неоплатониками и солидаризирующимся с ними Августином, получила дальнейшее развитие у средневековых философов. Следуя логике доказательств, представленной в неоплатонических источниках и у Августина, из качеств духовных процессов средневековые философы делают вывод, что эти процессы не могут быть производными от материи, то есть ни в каком смысле не могут рассматриваться как материальные.2 Во всех более строгих доказательствах бессмертия они исходят из сравнения психической жизни со свойствами пространства и телесности, приходя, таким образом, к заключению о существовании субстанции души, а отсюда- к заключению о бессмертии. И хотя в этот период аргументация, особенно у арабских перипатетиков, становится все более утонченной и разнообразной, исходный пункт ее, тем не менее, сдвигается, ослабляя ее доказательную силу. Средневековые философы исходят не из фактов восприятия и сравнения, а из фактов абстрактной науки и данных в ней общих понятий. Это можно видеть на примере самых значительных доказательств арабских философов, собранных и прекрасно изложенных Ибн Рушдом в его «Destructio destructionum». Основополагающее положение его таково: абстрактная наука- это неделимое единство, и, следовательно, ее деятельность может относиться

1 Выдержки из Августина приведены мною на с. 557. Основное изложение его мыслей см. в первой книге «De hbero arbitno».

2 Thomas. Contra gentil., II, c. 49 ff, p. 197 ff.

39* 611

l

лишь к одному субъекту, который также есть неделимое единство.1 В западной философии снова в ходу те же аргументы: субстанция души неделима, а неделимое не подвержено разрушению.2 Впоследствии их дополнили аргументы другого свойства.3 Нравственный закон в случае его нарушения подразумевает наказание, но в земном мире оно не всегда следует за преступным деянием. Мы ощущаем в себе естественное стремление к блаженству, и оно должно быть удовлетворено. Из телеологической взаимосвязи мира в Боге следует, что творение должно вернуться к своему исходному принципу, и поскольку принцип этот есть божественный ум, то его завершением и становятся духовные сущности.4



Доказательная сила заключения о существовании нематериальных субстанций потому осталась непоколебленной на протяжении веков, что догматические понятия о природе у средневековых метафизиков стали фундаментом для вывода о существовании духовного начала, отличающегося от природных субстанций. Последующий же вывод- о бессмертии индивидуальной души - уже средневековые метафизики, напротив, признавали несостоятельным. Как Ибн Рушд на Востоке ставит под сомнение возможность индивидуального бессмертия человеческой души, так и на христианском Западе Амальрик Венский и Давид Динантский пришли - возможно, под влиянием арабских учений - к отрицанию личного бессмертия. Причем из науки разума они сделали свои логические выводы, когда представляли себе роды, виды и индивиды как некие знаки, вписанные в бытие, соответствующее высшему понятию, и, таким образом, всякое единичное бытие было для них лишь преходящей модификацией одной и той же субстанщш. Хотя ход

1 Averroes. Destructio destructionum, II, disputatio 2, 3. fol. 1S5 H ff,, 145 С. ff. (Ven., 1562). Главный аргумент в той форме, в какую его облек Ибн Сипа, особо выделен в замечаниях Ибн Рушда по поводу ratio prima применительно к нематериальной душевной субстанции. Дальнейшие доказательства исходят из невозможности допущения того, будто мыслит какой-либо орган тела, например мозг, ибо из этого допущения следовало бы, в частности, что знание о нашем знании невозможно. Весьма путаное изложение подобного рода доказательств, типичное для арабских мыслителей, мы находим в письме Ибн Сабина к императору Фридриху Второму, где он отвечает, помимо прочего, и на вопросы последнего о бессмертии души.

2 См.: Thomas. Contra gentil., II, с. 49-55, р. 197 ff.

3 Этот класс аргументов обобщен у Бонавентуры во второй книге «Senten-tiarum dist.», 19, art. 1, quaest. 1.

4 Thomas. Contra gentil., II, с. 46, p. 192 a.

612


теоретических рассуждений Дунса Скота в его опровержении материалистических представлений любого рода и родственен одному из вышеизложенных аргументов, он уже не считает, что из этой аргументации следует вывод об индивидуальном бессмертии.1

Поскольку средневековую философию мало заботило научное усовершенствование понятий о действительности, система космологических положений оставалась в высшей степени несовершенной, и единственное, что Средневековье добавило к достижениям античности, так это проблему, возникшую из интереса к трансцендентному миру. Антиномии, выявленные в представлении о мире в результате критической деятельности элеатов, софистов и скептиков, такие, как конечность и бесконечность пространства, непрерывность внешней действительности и ее делимость на дискретные части, были теперь или забыты, или их острота притупилась. На передний план выступила антиномия, стоящая в центре всех дебатов позднего Средневековья по поводу рационального обоснования христианской идеи Бога. Это антиномия между идеей вечности мира и теоремой творения, то есть становления мира во времени единственно из божественной воли. Последовательность в строении мировой взаимосвязи с точки зрения отношения движений друг к другу, как они проявляются во внешнем мире, отстаивавшаяся Аристотелем и Ибн Рушдом - этим Аристотелем арабов, - оказалась противоречащей миру христианской веры, и это противоречие стало важнейшей частью так называемой борьбы между верой и неверием в Средние века.

1 Об Амальрике Венском и Давиде Динантском см.: Haur?au. Histoire de la phil. scol., II, 1, p. 73 ff. Сравни выше, с. 600 и след. Важное опровержение доказуемости личного бессмертия, введенное Дунсом Скотом в христианскую схоластику, см. в его «Reportata». Paris, I, IV, dist. 43 и соответствующее изложение в его «In sent.».

613


3. ВНУТРЕННЕЕ ПРОТИВОРЕЧИЕ

СРЕДНЕВЕКОВОЙ МЕТАФИЗИКИ,

ПРОИСТЕКАЮЩЕЕ ИЗ СОЕДИНЕНИЯ

ТЕОЛОГИИ С НАУКОЙ О КОСМОСЕ

ХАРАКТЕР ВОЗНИКАЮЩИХ ТАКИМ ОБРАЗОМ СИСТЕМ

Средневековая метафизика возникла из слияния двух потоков, один из которых брал свое начало в Европе, другой - на Востоке. Поскольку на этой стадии развития она более полно постигала свою задачу, то в ней значительно сильнее, чем прежде, проявилась антиномия между внутренним опытом и познанием, представлением. Эта антиномия выступает теперь как противоречие между взаимосвязью природы, понятие о которой формируется в ходе внешних наблюдений, и морально-религиозным миропорядком, достоверность которого для человечества основана на внутренних опытах воли и, не подверженная разрушению, вновь и вновь вырастает из них. Антиномия эта не могла быть разрешена с позиций естественного миросозерцания, обоснованного Аристотелем и воспринятого схоластами, миросозерцания, для которого как тот, так и другой миропорядок суть объективная взаимосвязь. Данная антиномия то побуждала различные философские школы к разработке тезиса и антитезиса, то сама действовала внутри отдельных философских систем, разлагая их неразрешимыми противоречиями. К противоречиям, от которых уже страдали тогдашние наука о космосе и теология, добавилось еще одно противоречие, так что в результате общий антиномичный характер средневековой метафизики стал еще более явным Этот характер выразился в самой форме изложения средневековой метафизики, выделяя в каждой из ее систем отдельные спорные вопросы, в которых тезис и антитезис со всех сторон атаковали друг друга. Главное же противоречие то и дело заявляло о себе, тая в своих недрах скрытую болезнь, в самых разных пунктах средневековой метафизики: это противоположение божественной воли и божественного разума, идеи вечности мира и идеи творения из ничего, вечных истин и домостроительства спасения. Влияние этих метафизических систем сказалось, наконец, и на формировании великого общественного дуализма, характерного для мира Средневековья.

614

АНТИНОМИЯ МЕЖДУ ПРЕДСТАВЛЕНИЕМ



О БОЖЕСТВЕННОМ ИНТЕЛЛЕКТЕ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕМ О БОЖЕСТВЕННОЙ ВОЛЕ

Метафизика как наука разума, нашедшая свое завершение в Аристотеле, определяла божество как «мышление о мышлении»/ Средневековье заимствовало у Аристотеля положение, согласно которому мир, каким он дан во внешнем опыте, образует единую, мыслесообразную взаимосвязь, берущую начало в божественной интеллигенции и открывающуюся познанию как умопостигаемость, гармония и целесообразность.

Исламские перипатетики, как мы видели, находились под влиянием перипатетической школы древних и делавшей успехи науки о природе. Исходя из того вида метафизической взаимосвязи мира, в каком внешний мир представляется для изучающего его ума, они пришли к выводу, который позволил науке разума сделать шаг вперед по сравнению с Аристотелем навстречу Спинозе и современному интеллектуалистиче-скому пантеизму.1 Если оставаться в пределах изучения внешней реальности, то нужно признать: ex nihilo nihil fit.*2 Эта предпосылка заставляет Ибн Рушда твердо придерживаться аристотелевской идеи вечности мира. Рациональная взаимосвязь этого вечного мира соотносится с божественным разумом и одновременно с человеческим интеллектом. Данный основополагающий постулат науки разума обретает иную трактовку у арабских перипатетиков и особенно у Ибн Рушда, который, в духе идей Ибн Баджа/ не отделяет частные человеческие интеллигенции друг от друга, но рассматривает их как содержащиеся в универсальном уме. Так возникает первая формулировка того, что позднее получит имя «бесконечного божественного интеллекта» у Спинозы и «мирового разума» - в немецкой спекулятивной философии.

Это единство интеллекта, действенно проявляющего себя в сфере чистого познания, с известной точки зрения представляется правомерным следствием аристотелевской науки разума.

1 Третья книга психологического труда Аристотеля «О душе» стала исходным пунктом учения о едином уме; позже его развили Александр Афроди-сийский, Фемистий и псевдоаристотелевская теология, а арабские перипатетики использовали в своем учении теории Александра и Фемистия о страдающем и деятельном разуме.

Ограниченное значение положения «ex nihilo nihil f?t» признавал уже Фома Аквинский; согласно Фоме, данное положение не распространяется на трансцендентную первопричину. См : Contra gentil., II, с. 10, 16, 17, 37.

615

Если абстрагироваться от опытов воли, то в изолированно рассматриваемом интеллекте в самом деле заложена превосходящая индивида взаимосвязь, в силу которой предпосылки мышления Аристотеля оказываются восходящими к мышлению Платона и, далее, Парменида, и которая стремится упразднить индивидуальное всеобщностью суждений. Эта безличность мышления приобретает тем большее значение для метафизического мировоззрения, чем более духовно самостоятельной становится система общих понятий и истин. Если сущность человеческого духа усматривать в мышлении, то нам постоянно будет недоставать принципа, сообщающего каждому отдельному духу средоточие его самостоятельности; ведь заключается такое средоточие только в чувстве жизни и в воле.



Поясним эти общие положения на конкретных примерах. Интеллектуализм арабских перипатетиков, достигший своего высшего пункта у Ибн Рушда, усматривает в актах знания связующее начало мирового целого, да и саму возможность соединения души с Богом он видит в науке. Единственное, чего ему недостает, в закономерной связи с основной идеей аристотелевской науки разума, которой он следует, так это распространить принцип индивидуации и на духовный мир, ибо применительно к материи такой принцип дан, правда, лишь применительно к отдельным чувственным существам. Ибн Рушд не сомневался в наличии у мышления свойств, благодаря которым отдельные его акты, совершаемые отдельными индивидуальными умами, связуются в единую разумную целостность. Отсюда он делает вывод, что мышление имеет своим предметом неизменное, а стало быть, оно само должно быть вечным.2 В системе науки, лежащей вне сферы рождающихся и умирающих индивидов, появление того или иного мыслителя случайно, сам же разум вечен/ Единый разум соответствует самостоянию разум-

Averroes. Destructio destructionum, II, disp. 3, fol. 145 (Venet., 1562): nam plunficatio numeralis individualis provenit ex materia. 2 Averrroes. De animae beatitudine, c. 3, fol. 150 ff.

4 Destructio destructionum, II, disp. 3, fol. 144 К. Вот, что Аверроэс говорит по поводу ratio d?cima: igitur necesse est ut sit non generabilis, n?e corruptibi-lis, nee deperditur, cum deperdatur aliquod individuorum, in quibus invenitur ille. Et ideo scientiae sunt aeternae et nee generabiles nee corruptibiles, nisi per accidens scilicet ex copulatione earum Socrati et Platoni... quoniam intellectui nihil est individuitatis.

616


ной истины, данной во множестве индивидов.1 Только так можно объяснить, почему интеллект в состоянии познать всеобщее, причем безотносительно к тому положению, какое задано ему его телесной формой в конечном мире.2 Поэтому человеческая наука, будучи внутреннее связным целым, имеющим свою основу в Боге, представляет собой необходимую и вечную составляющую единого мироустроения. Она независима от жизни отдельного человека. Ex necessitate est, ut sit aliquis philosophas in specie humana.3

Внутри этой панлогической версии системы у Ибн Рушда вновь делается пантеистический вывод, как и в той науке разума, которая усматривает умосоразмерность мира в реальной взаимосвязи родов и видов. Истоки учения Ибн Рушда о вечном и универсальном уме лежат, похоже, в аристотелевском учении о принципах индивидуации. Отдельное существо состоит из материи и формы; хотя духам или душам нельзя приписывать материальности, их форма или их сущность идентичны, стало быть, они сами должны быть идентичны.4

Этой позиции соответствует смещение исходного пункта в доказательстве бессмертия души, которое мы подчеркивали, когда излагали это доказательство. В единении с исходящим от Бога «творящим духом» и заключается бессмертие человеческого духа, которое Ибн Рушд признает обоснованным с точки зрения науки разума. '

Что еще отделяет эту теорию от спинозовской идеи бесконечного божественного интеллекта или от панлогизма немецкой философии

1 Destr. destr., I, disp. 1, fol. 20 M: et anima quidem Socratis et Platonis sunt eae-dem aliquo modo et multae aliquo modo: ac si diceres sunt eadem ex parte for-mae, ex multae ex parte subjecti earum... anima autem prae caeteris assimilatur lumini, et sicut lumen dividitur ad divisionem corporum illuminatorum, dein-de fit unum in ablatione corporum, sic est res in animabus cum corporibus.

2 Albertus Magnus. De unitate intellectus contra Averroem, c. 4. Аргументы свободно переданы в тексте, поскольку более точное их изложение предполагает специальные понятия аристотелевской метафизики. См. среди прочего: Leibniz. «Consid?rations sur la doctrine d'un esprit universel», где уже сопоставляются Аверроэс и Спиноза.

3 Averroes. De anim. beat., с. 2, fol., 149 G.

4 Averroes. Destr., II, disp. 3, fol. 145 ff.

n Более подробно об этом см.: Renan. Averro?s\ p, 152 ff.; более точное изложение см.: Munk. Le quide des ?gar?s, trait? th?ologie et de philosophie, t. 1, p. 434, note 4. Сдвиг в системе доказательств, в силу которого Ибн Рушд исходит преимущественно из факта абстрактной науки, указан и подтвержден нами на с. 613.

617


тождества? В пределах естественнонаучного мышления - это астрономическое построение мироздания, где Бог пространственно обособлен от мира, а сфера совершенных, неизменяемых движений - еще и от изменчивого мира возникновений и исчезновений. Так у арабских перипатетиков возникает эманатическая форма панлогизма, предшествующая пантеистической. Возникает схема, согласно которой градация от высших форм к низшим распространяется равным образом и на систему движения в мире, и на систему знания. Из науки Божества, заключенной в божественном разуме, исходит знание, которое, подобно свету, проникающему в плотные слои атмосферы, рассеивается и слабеет, распространяясь от одного мирового круга движения к другому. В эма-натическом представлении Ибн Рушда, интеллигенции постепенно обособляются друг от друга, пока не появляется отдельный интеллект, который в человеческом мышлении соединяется с душой. Такова та совершенно бренная часть знаменитой теории Ибн Рушда об обособленном от единого целого интеллекте, которая заставила взяться за перо столь многих ученых христианского Запада.

Между этой наукой о рациональной взаимосвязи космоса и учением о действительной воле в Боге налицо неразрешимое противоречие. Бескомпромиссный ум Ибн Рушда признал это противоречие и исключил свободную волю в Боге, прибегая к следующим доводам.1 Или мир возможен в том смысле, что из воли Бога могли бы возникнуть и другие свойства вещей - или же в нем осуществлена высочайшая цель адекватными средствами и в той взаимосвязи явлений, которая не может быть по-мыслена иначе. Только в последнем случае мы вправе признать существование разумной взаимосвязи, ведущей к первоначальному замыслу. «Если не признать, что между началами сотворенных вещей и их конечными целями в сотворенных вещах существуют средние члены, которые обусловливают существование конечных целей, то это значит, что не существует порядка и последовательности, а если их нет, то невозможно и доказать, что этим существам предпослано желающее, знающее движущее начало, поскольку порядок, последовательность и основательность причин указывают на то, что они происходят из одного знания и одной мудрости». Согласно Ибн Рушду поэтому познать рациональную взаимосвязь вплоть до ее первого принципа означает познать Бога, а рассматривать вещи как случайные явления означает отрицать Бога. И невозможность свободного выбора следует из того, что

1 См.: Philosophie und Theologie des Averroes (M?ller), S. 79 ff.

618


такой выбор предполагал бы недостаток, страдательное состояние, изменение в Боге. Поэтому воля в Боге означает, что представление о совершенной цели приводит в движение необходимую связь причин, заключенную в Боге. И это Ибн Рушд называет божественной благостью! Если Фома Аквинский создает лишь искусственное равновесие между тезисами и антитезисами, над доказательством которых бьется схоластика,1 то Дуне Скот ясно осознает и формулирует эту антиномию. Он не пытается, как Ибн Рушд, упразднить ее, ликвидировав волю, но создает систему, которой было суждено стать той поворотной точкой в средневековом мышлении, когда философия с одинаковой энергией духа начала признавать рядом с разумной взаимосвязью мира и неподвластную разуму свободу. И, как следствие, его система в самой ее сердцевине раздирается этим противоречием. Та составляющая мировосприятия, которая признает умопостигаемую необходимую взаимосвязь, усматривая ее исток в мыслящей первопричине, у Дунса Скота полностью отделена от другой его составляющей, фиксирующей не выводимую из разума фактичность, которая могла бы быть и другой, чем она есть, и свободную волю, которая может как желать, так и не желать, и сводит как то, так и другое к единому принципу воли. Этот дуализм заставил Дунса Скота предпринять первое в истории исследование свободы воли, исследование, пронизывающее всю его научную деятельность. Он сам противопоставляет себя Аристотелю, недостаточно, на его взгляд, изучившему различие между волей и мышлением,3 и делает шаг вперед к ясному уразумению самоопределяющейся спонтанности.4

1 Фома Аквинский остается в своем понимании воли в плену интеллектуализма; см.: Contra gentil., I, с. 82 f., p. 112 а. Но он перемещает антиномию в саму волю Бога, отличая необходимость, с которой Бог желает своего собственного содержания как цели, от свободы, с которой он желает средства для ее достижения в мире случайного, поскольку он и без этих средств обладал бы совершенством; см.: Summa theol., p. I, qu. 19, art. 3. И притом, по его мнению, такая воля не содержит несовершенства, ибо она всегда содержит свой объект в самой себе; см. Ibid., art. 2. Поэтому Бог вечно желает того, что он желает, а именно- своего собственного совершенства: Ibid., art. 3. Следовательно, полагает Фома, божественная воля, как и божественное знание, сущностно необходимы.

2 Я опираюсь, главным образом, на «In sent.», I, dist. l, 2; dist. 8, quaest. 5; dist. 39, особенно quaest. 5; II, dist. 25, 29, 43 Дунса Скота.

4 Duns Scotus. In sent. I, dist. 2, quaest. 7.

4 Ср. с Аристотелем (на с. 561). См.: Duns Scotus. In sent. II, dist. 25, quaest. 1.

619


Последняя есть непосредственно данная фактичность.1 Ее нельзя отрицать, поскольку случайность хода вещей очевидна, и того, кто ее оспаривает, следовало бы подвергать пыткам до тех пор, пока он не признает возможности иного хода вещей, при котором он не подвергся бы пыткам, случайность же эта указывает на свободную причину. Факт свободной воли, с другой стороны, не может быть объяснен иначе, ибо суть его состоит как раз в невозможности свести его к разумной взаимосвязи. Следовательно, мышление в Боге и воля в нем суть две последние объясняющие причины, ни одна из которых не может быть сведена к другой.2 Хотя интеллект составляет условие воли, но то, что интеллект представляет, волей может желаться или не желаться. Таким образом дуализм Дунса Скота выражает антиномию, определяющую внутреннее развитие его системы. Он столь глубоко и всесторонне рассмотрел данную антиномию, что нам остается лишь переосмыслить понятия его учения в терминах психологии и теории познания. Разум, согласно его концепции, есть естественная и действующая по законам необходимости сила, поэтому в воле, и только в ней одной, преодолевается естественная взаимосвязь необходимостей; к тому же воля свободна лишь в той мере, в какой в ее сфере кончаются поиски ratio.3 И, наконец, Дуне Скот, довел гипотезу об отделенной от разума божественной свободе до логического завершения, выдвинув утверждение, что нравственные законы также представляются ему имеющими основание единственно в произвольном акте Бога.

Так философская мысль Средневековья приходит к невозможности прояснить внутреннее отношение воли и интеллекта в этом высшем божественном существе (что было гигантским отражением антагонизма между научным осмыслением космоса и опытами воли), поскольку она не в состоянии отрицать ни волю в Боге, ни разум в нем, но в то же

1 Duns Scotus. In sent. 1, dist. 8. quaest. 5: et si quaeras, quare igitur voluntas di-vina magis determinatur ad unum contradictoriorum, quam ad alterum, res-pondeo: indisciplinati est, quaerere omnium causas et demonstrationem... prin-cipii enim demonstrationis non est demonstr?tio: immediatum autem principium est voluntatem vette hoc.

2 Duns Scotus. In sent. I, dist. 2.

* In sent. II, dist. I, qu. 2: sicut not est latio, quare voluit naturam hurnanam in hoc individuo esse et esse possibile et contingens: ita non est ratio, quare hoc voluit nunc et non tune esse, sed tantum quia voluii hoc esse, ideo bonum fuit il-lud esse. * По этому вопросу и по поводу учения о воле в целом см.: Duns Scotus. Quaestiones quodlibetales, quaest. 16.

620


время не способна и подчинить одно другому и, тем более, соположить их в некотором отношении друг к другу в качестве предельных объективных и взаимно гетерогенных фактов, как то сделал Дуне Скот.

Если Ибн Рушд сосредоточил свою теорию на рассмотрении одной стороны этого антиномичного мироустройства, то в развитии метафизики на христианском Западе, особенно у Оккама, была доведена до логического конца другая сторона этого устройства.1 Если продумывание одной стороны должно будет завершиться панлогизмом, то продумывание другой - разрушить метафизику и уступить место внутреннему опыту и данной в нем воле. Первая линия ведет к Спинозе и Гегелю, вторая - к мистикам и мыслителям Реформации. Но коль скоро в самой метафизике выдвигается принцип воли, более того - воли, не связанной никакими ограничениями, заключенное в этом противоречие между формой метафизики и ее содержанием - ведь существо метафизики состоит в дедуктивном выведении - приведет к ее крушению. У Оккама и его учеников данное противоречие иногда облекается в фривольные формы бегства в supranaturales asylum ignoratiae, но в то же время Оккам с глубокой серьезностью разрабатывает великий принцип личностной воли, свободной в своем противостоянии мощи любого авторитета и любым пустым абстракциям.

Столь же односторонне развивая антитезис антиномии, сколь Ибн Рушд развивал ее тезис, Оккам сообщил номинализму жизненное содержание. Номинализм в той форме, какую он получил в учении Росцелина, с бесплодной категоричностью отрицает понятия, выражающие всеобщность или целостность, хотя именно на них покоилась вся теологическая догматика как учение о домостроительстве спасения. Принцип опыта, который до сих пор был лишь пустым воспоминанием древности и мертвой игрой ума, сделался отныне позитивно и созидательно действующим. На нем основано изучение внешнего мира у Роджера Бэкона и самостоятельное созерцание внутреннего опыта у Оккама. Оккам - самая значительная фигура из мыслителей Средневековья после Августина. Провозгласив независимость воли, он попытался активно воплотить этот принцип в собственной жизни. Оккам воодушевлен новым принципом -- принципом независимой воли единичной личности. Объект знания составляют отдельные вещи; общие понятия суть знаки, а скре-

1 И здесь тоже нет недостатка в восточных параллелях. На место причинной взаимосвязи природы мутакалимы ставили непосредственные акты Бога, и таким образом трактовали мировой процесс как случайный, находящийся в зависимости от божественной воли.

621

пляющее начало между ними и божественным интеллектом, прежде удерживавшее в единстве всю науку разума, разорвано; даже практическая теология разрушена противоречием между схоластическим толкованием разума как ее формой и опытом воли как ее содержанием.



Когда Лютер, усердный читатель Оккама, провозгласил независимость опытов воли и выделил личную веру из всех метафизических конструкций также и в формальном отношении, тогда на смену средневековой метафизике пришла более свободная форма сознания. Но работа истины в истории столь неспешна, что вместе с раннепротестант-ской догматикой, словно в театре теней, вновь ожили понятия теологической метафизики Средневековья. Рациональность внешнего мира есть основная предпосылка науки, а система явлений, упорядоченных в соответствии с законом достаточного основания, - ее идеал. Но там, где начинаются опыты воли и духа, такому познанию не остается места.

АНТИНОМИЯ МЕЖДУ ВЕЧНОСТЬЮ МИРА И ЕГО ТВОРЕНИЕМ ВО ВРЕМЕНИ

Антиномия, в самой сердцевине разрывающая средневековую метафизику, распространяется и на понимание отношения Бога к миру. Согласно науке о космосе, мир вечен, согласно же опыту воли он сотворен во времени из ничего. Арабские перипатетики разделяли первое из этих воззрений, и Ибн Рушд, отрицавший личное бессмертие и высказывавший убеждение в вечности мира и независимости материи, казался средневековому Западу воплощением метафизического неверия. Европейская метафизика, начиная с Альберта Великого, борется с этим убеждением, выдвигая против него все новые доводы. Напрасно она пытается, используя внутренние ресурсы, представить во времени творение мира из ничего и найти этому представлению место в системе науки о космосе. Учение о вечности мира было необходимым элементом аристотелевской науки.1 В рамках аристотелевской космологии нет пути от системы движений к идее неподвижного состояния и, тем более, к допущению отсутствия материи; эта система должна мыслиться лишь как вечная. Постулат «из ничего ничто не возникает» предполагает вечность мира и исключает любое учение о творении.2 Христиан-

1 См. с. 502.

2 Ренан (см.: Renan. Averro?s\ p. 108 ff.) приводит рассуждения Ибн Рушда на этот счет из его обширного комментария к XII книге аристотелевской

622


ское учение о творении было не чем иным, как соразмерным представлению выражением внутреннего опыта трансцендентности воли относительно порядка природы, высшее проявление которого усматривалось в способности к самопожертвованию. Оно отвергало как естественное объяснение мира - не важно опиралось ли последнее на эманатические или натуралистические теории, - так и ограничение могущества Бога материей. Однако свое позитивное содержание это воззрение могло выразить лишь в непонятных представлению формулах: «из ничего», «не из существа Бога», «во времени».

Из противоположности этих двух понятий возникает антиномия, поскольку религиозное сознание, пытающееся как-то познать отношение Бога к миру, чувствует себя вынужденным занять некритическую позицию. Ибо при условиях, свойственных представлению и познанию, мир можно мыслить или вечным, или возникшим во времени, либо сформированным из материи, либо сотворенным из ничего; причем каждая из этих позиций может полагать себя, лишь упразднив вторую.

Усилия Средневековья по преодолению этой антиномии выражаются в уничтожении, под натиском неопровержимых аргументов, как тезиса, так и антитезиса, однако все попытки подвести удовлетворительный положительный баланс остаются тщетными. Спор этот возник в арабской философии и теологии еще в начале VIII столетия, но с особенной силой он разгорелся в эпоху Ибн Рушда, Альберта Великого и Фомы Аквинского. С одной стороны, христианская философия опровергает существование материи и вечность мира. У арабских перипатетиков уже давно, начиная с Ибн Сины, складывалось учение об оформлении материи. У Ибн Рушда это учение обретает более четкие очертания: согласно ему, формы находятся в материи в зародышевом состоянии и извлекаются (extrahuntur) оттуда Богом; но стоило данной теории про-

«Метафизики», в которых достаточно ясно представлено отношение об этом тезисе.

1 См.: Thomas. Contra gentil., I, с. 81 sq. p. Ill a; IV, с. 13 p. 540 a: Deus res in esse producit non naturali necessitate, sed quasi per intellectum et voluntatem agens.*

2 Выражение «ex nihilo» заимствовано из 2. Макк., VII, 28; здесь nihilo следовало понимать как небытие в платоновском смысле; см. в «Пастыре» Ер-мы- «Hermas mandatum, I» («Pastor», hrsg. v. Gebn. u. Harn, p. 70): o ??????? ?? ??? ?? ????? ??? ?? ????? ?? ?????. Обоснование антитезиса к этому тезису, а именно учения о творении, см. у Фомы: Thomas. Contra gentil., II, с. 16, p. 145 a.

623

никнуть на Запад, как Альберт Великий объявляет ей зойну. Невозможность вечности мира Альберт доказывает тем, что от настоящего момента в обратном направлении не может пройти бесконечное время, ибо в таком случае этот момент вообще не мог бы наступить.1 Невозможность существования материи одновременно с существованием Бога обосновывается тем, что она ограничила бы Бога и тем самым уничтожила бы саму идею о нем. Арабы же, с другой стороны, доказывают, что во взаимосвязи естественного мировоззрения акт творения немыслим. Как правильно заключает Ибн Рушд, возникновение из ничего во времени отменяет основной постулат науки: ex nihilo nihil fit. Изменение, для которого не существует внешней причины и которое не обусловлено изнутри другим изменением, не может быть мыслимо/ И если Альберт и Фома отвергают эти аргументы, исходя из различения естественной системы движения и трансцендентной первопричины/ то здесь мы приближаемся к пункту, в котором намечается переход от сферы сверхчувственного к природным процессам, переход, ускользающий от схватывания в представлении. Поэтому, начиная с Фомы, творение стали перепоручать вере, исключив ее из сферы метафизики.



1 См.: Albertus Magnus. Summa theol., II, tract. I, qu. 4 in. 2, art. 5, part. I, p. 55 a ff. Ср.: Kant, 2, 338 ff. (Rosenkr.). Хорошее изложение этих аргументов дано в « Книге хазара», где первое школьное правило медаберрима (так называли философствующих арабских богословов), сформулировано так: «Сначала нужно установить сотворенность мира и подтвердить ее путем опровержения веры в его несотворенность. Если бы время не имело начала, то количество существовавших до сего дня в этом времени индивидов было бы бесконечно, но действительность не может вместить бесконечное, как бы могли стать реальными те индивиды, будь они бесконечны числом? <...> То, что заключает в себе действительность, должно быть конечным, а то, что бесконечно, не может войти в действительность. Итак, мир имеет начало. («Kusari», ?bers, v. Casse!2, S. 402). Столь же определенно высказывается и Саадж Эмуно, см.: S. Emunot, ?bers, v. F?rst, S. 122) и, в несколько иной трактовке, у Маймонида, см.: Maimuni. More Nebochim, I, с. 74, 2 (Munk, I, 422).

2 Averroes. Destruct. destr., I, disp. I, fol. 15 ff.

* См. прежде всего: Thomas. Contra gentil., II, с. 10. p. 140 b; c. 16 sq., p. 145 a; c. 37, p. 177 а и Summa theol., I, qu. 45, art. 2: antiqui philosophi non conside-raverunt nisi emanationem effectuum particularium a causis particularibus, quas necesse est praesupponere aliquid in sua actione. Et secundurn hoc erat eorum communis opinio, ex nihilo nihil fieri. Sed tamen hoc locum non habet in prima emanatione ab universali rerum principio.*

624


С этой антиномией связана и другая, но она уже ведет нас к метафизической разработке наук о духе. В разуме Бога действительность дана в форме вечных истин и в форме всеобщего, а в его воле она же дана как история; и во взаимосвязи истории именно отдельная личность есть то, на что обращена божественная воля.

ЭТИ АНТИНОМИИ НЕ МОГУТ БЫТЬ РАЗРЕШЕНЫ НИ В КАКОЙ МЕТАФИЗИКЕ

Так формируется внутренне противоречивый характер средневековой метафизики. Объективная и необходимая умопостигаемая взаимосвязь мира противостоит заключенной в Боге свободной воле, выражением которой является исторический мир, творение из ничего и морально-религиозное устройство общества. Здесь перед нами первая, еще несовершенная форма антагонизма, который неизбежно должен был разрушить метафизику изнутри и противопоставить науке о природе самостоятельную науку о духе. Даже кантовская критика метафизики получает свое направление именно от этой задачи: соединить в одной мысли необходимую каузальную взаимосвязь и моральный мир.

А как же иначе должна была удержаться в воле объективная неизменность взаимосвязи идей, предшествующей единичным фактам и выражающей свое значение вне всякого времени, которая есть живая история, чье провидение направлено на единичное и чьи деяния суть единичные реальности? Альберт Великий и Фома составили между этими двумя понятиями безупречный с формальной точки зрения договор. Дуне Скот этот договор разорвал. Рядом с интеллектом Дуне Скот признает в Боге свободную волю, которая могла бы сотворить и совершенно иной мир,1 но тем самым упраздняется необходимая разумная метафизическая взаимосвязь на всем пространстве, где действует эта свободная воля. И если затем мы задаемся вопросом, как соединить в единой психологической взаимосвязи божественный разум и божественную волю, эти враждебные друг другу абстракции, то выясняется,

1 Duns Scotus. In sent., I, dist. 8, qu. 4. 5. Voluntas именно потому есть volun-tas, что ratio для взаимосвязи, из которой происходит волевой акт, не может быть сконструирован. Ср. там же: II, dist. I, qu. 2. Различие первого и второго разума в Боге (Ibid., I, dist. 39) не разрушает возникающую таким образом антиномию.

40 - 805 625

что тайный поводырь такого представления - неуместная аналогия с человеческим сознанием. Перед нами романические отражения нашей собственной душевной жизни, только стократно увеличенные. Если личность Бога дана нам в нашей жизни как реальность потому, что мы даны сами себе в опыте, - то




Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   18


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет