Заседание №13. 13 сентября 2006 г. Докладчик: Реутин М. Ю. Тема доклада: Майстер Экхарт Григорий Палама



жүктеу 0.62 Mb.
бет5/8
Дата02.04.2019
өлшемі0.62 Mb.
түріЗаседание
1   2   3   4   5   6   7   8

Выстраивая свою метафизику имени, рейнский Мастер исходил из некоторых положений аристотелевской философии. Последняя могла предложить для создания этой метафизики несколько мыслительных ходов. Первый состоял в том, чтобы «буквы» (читай звуки, Аристотель не отличал те от других) считать «материальной, а значение слова – «формальной причиной»47. Но доминиканский схоласт предпочел другое аристотелевское построение: «Так как все изменяющееся изменяется из чего-нибудь во что-нибудь, то изменяющееся, когда оно впервые испытало изменение, должно быть уже в том, во что изменилось. Ибо изменяющееся выходит из того, из чего оно изменилось...»48. Эту мысль Экхарт истолковал следующим образом. Всякое действие, в том числе речевое, направленное на достижение какой-либо цели и на получение так или иначе оформленной вещи, заранее, уже в своем протекании определено, реально окачествовано самой этой целью и самой этой вещью. Другими словами, такое определение осуществляется в ретроспекции и обращенности из будущего к настоящему, от искомого результата («целевой причины») к подготавливающим его и в настоящий момент производимым усилиям. Заключая в себе нечто от своего деятеля (интенсивность, материал и инструментарий), действие, в том числе речевое, организуется в своем существе вовсе не им, но информацией об итоговом результате. Именно на этих посылках основывался Экхарт, размышляя о природе молитвенного слова. Будучи, на первый взгляд, всего лишь последовательностью звуков, артикулируемых человеком, такое слово обращено в качестве своей цели к Богу, а потому определено и окачествовано Им и, стало быть, не исчерпывается звуковой оболочкой, но содержит в себе нечто от Бога. Экхарт был имяславцем и имяславцем в большей мере, чем Палама, чье богословское учение потребовало в дальнейшем значительных усилий, чтобы перевести его в область теории языка. Экхарт сам осуществил такой переход, закрепив лингвистические интуиции афонского исихаста в четкой системе терминов и понятий. К тому же он проявлял интерес к еврейской мистике «имени Божьего», привлекая для своих построений тетраграмму h v h y и производные от нее «имена из 2, 12 и 42 букв». Тетраграмма стала для Экхарта символом в подлинном смысле этого слова. «Изолированное», т.е. не произведенное от других корней (ведь и в области онтологии философ методично искоренял представления о «содетельной причине»), с таинственной огласовкой и неизвестным значением, имя «jod-he-waw-he» оставалось запредельным тварному миру, хотя и обреталось внутри него49. Как и Христос, оно «в мире было и мир его не познал» (ср. Ин.1,10). – «В нас должно быть начертано Божее имя, – увещал Экхарт в проп.13 свою паству, – мы должны носить в себе образ Божий»50

Не имея возможности останавливаться на других пунктах сопоставления, мы вынуждены лишь упомянуть о сходстве идей Паламы о мистическом познании сущего в его «причинах», «основаниях» и «первообразах» с тем, что у Экхарта, как и во всей августинианской традиции, именовалось «утренним знанием». В сравнении с этим знанием и опытом «unio mystica» в целом, считают оба мыслителя, отчасти обесценивается отрицательное, апофатическое, богословие. Оно уступает свое первенство положительному, катафатическому, дискурсу о трансцендентном.



Майстер Экхарт

«... Утверждение, так как оно относится к бытию, соответствует Богу и Божественному как таковому. Отрицание же не соответствует, но посторонне Ему. Коротко говоря, причиной сему служит то, что утверждение предполагает бытие и заключает его. Ведь копула есть является посредником всех утверждений либо угадывается в них. А всякое отрицание и только оно содержит в себе небытие» («Толк. на Исход» – гл.15, п.77; LW II, S.80).


Григорий Палама


[Апофатическое восхождение] «освобождает представление [о Боге] от всего прочего, но само по себе не может принести единения с запредельным» («Триады» – I, ч.3, п. 21; P.153).

«В соответствии с отрицательным богословием ум размышляет о несвойственном Богу и действует расчленяющим образом...» («Триады» – II, ч.3, п.35; P.457).



Экхартовское отрицательное богословие питалось двумя источниками: апофазой Дионисия и Маймонида. В этом рейнский Мастер выступал верным последователем Альберта Великого, у которого указанное совмещение наметилось в толкованиях на «Corpus Dionysiacum». У Моше бен Маймона апофаза уже рассматривается как чистый эвристический метод, оторванный от непосредственной связи с трансцендентным и приложимый для описания различных объектов. Приняв в качестве научного метода, Экхарт отверг апофазу в приложении к Богу, ведь «Бог есть чистое и полное Бытие»51. Но и Палама отказался говорить об этом несомненном для всякого экстатика, хотя и неописуемом, бытии в терминах отрицательного богословия.

Апофаза не соответствует мистическому опыту и поэтому должна быть преодолена, как должна быть преодолена и катафаза, в высшем синтезе нового, утвердительно-отрицательного дискурса о «неведомом Боге». Если афонский исихаст не заходил дальше программных заявлений по этому вопросу, то его старший современник с Рейна вплотную приступил к развитию антиномической речевой практики, собирая то лучшее, что было создано в рамках схоластической традиции.



Григорий Палама

«Как вмещение и видение Божественных вещей иное и высшее, в сравнении с утвердительным богословием, так вмещение отрицания в духовном видении из-за превосходства видимого иное и высшее, в сравнении с богословием отрицательным» («Триады» – II, ч.3, п.26; P.439).

«[Дионисий] одно и то же именует и мраком и светом, и видением и невидением, и знанием и незнанием. Почему же это и тьма и свет? “Из-за переизбытка”, – он говорит, – “истечения света”, так что он – свет в собственном смысле, но по переизбытку – тьма» («Триады» – II, ч.3, п.51; P.491).


Майстер Экхарт

Бог есть «не становление, но только момент настоящего», «становление кроме становления», «обновление помимо новизны». Он «способ без способа, бытие без бытия», «начало без начала», «исхождение без изменения» и «цель без цели»... Свойства Бога: «мудр без мудрости, благ без благости, могуществен без власти», «един без единства», «тройствен без троичности», «велик без количества», «благ без качества». Его аффекты: «гневается без смятения», «страдает без страдания», «ревнует без ярости», «жалеет без скорби». «Чем больше Бог на нас гневается, тем больше Он нас жалеет и нам сострадает...» (Проп.50, 71, 9; «Толк. на Исход» – гл.15, п.36; лат. проп. XI / 2, XII / 2, XVIII).




Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет