Заседание №13. 13 сентября 2006 г. Докладчик: Реутин М. Ю. Тема доклада: Майстер Экхарт Григорий Палама



жүктеу 0.62 Mb.
бет7/8
Дата02.04.2019
өлшемі0.62 Mb.
түріЗаседание
1   2   3   4   5   6   7   8

Заострение аристотелевских посылок привело к анти-аристотелевским выводам: действие разума, созерцание, обосновывает его сущность. В рамках аристотелевско-томистской онтологии это не имело ровно никакого смысла, ведь действие, принадлежа к числу акциденций, то есть к разряду случайно приложенного, не может определять чьей бы то ни было сущности. Но вот у Дитриха, как и Экхарта, разум в своем созерцании Бога уподобляется Богу и сам становится светом в силу того, что созерцает Божественный свет... «Из сказанного выясняется ответ на давний и сложный вопрос», как любил повторять доминиканский теолог, тварен человеческий разум («вершина», «синтерисис», «искорка», «основание души») или нетварен. Тварен, если его понять как субстрат, и нетварен, если под ним разуметь некую силу, интенцию, устремленную к Богу активность65. На этой основе Экхартом и Паламой, как независимо друг от друга свидетельствуют К.Флаш и И.Мейендорф, был опрокинут порядок иерархий, который составлял у Дионисия «необходимое и всеобщее посредство передачи Божественного “исхождения”»66.

Разум объединяется в акте экстатического созерцания с идеальными интеллигибельными объектами и отождествляется с ними. Его новой онтологической основой становятся умопостигаемые объекты, тогда как старой онтологической основой было телесное и эмоциональное бытие. Человек есть бог и человек есть ничто. Если так понять экстатическое единство, то в экхартовских утверждениях, вроде: «Смиренному человеку высокого рода недостаточно быть единородным Сыном, Которого Отец родил в вечности; он хочет быть и Отцом и... родить Того, Кем я предвечно рожден»67, нельзя обнаружить решительно ничего еретического. – Экхартовское учение о пребывании души в объектах ее интеллекции соответствует теории познания у Августина («О Троице», кн.IX, гл 12) и теории активного разума Моше бен Маймона («Вождь нерешительных», кн.I, гл.68).

Далеко простирающиеся, хотя и не терминологические, соответствия идеям Дитриха и Экхарта мы обнаружим в практике и теории воспитанного неоплатонизмом византийского исихазма:


Майстер Экхарт

«“Что знаешь, только то и можешь любить” ... В этой связи заметь, что я не могу тем или иным образом помнить о Боге и не будет истинным то, что я помню о Боге, если Бог не присутствует в моей памяти. Точно так же обстоит дело с разумом и волей. Воистину, можно ли сказать, что я помышляю о Боге, постигаю или люблю Его, если Его нет в мышлении, разуме, воле или любви?» (Лат. проп.L; LW IV, S.429-430).

«И от переизбытка свет, обретающийся в основании души, изливается в тело, и оно вполне просветляется» (Проп.II; S.12, Pf).

[Человек препровождается] «от сияния к сиянию и сиянием в сияние» (Проп.23; DW I, S.398).



Григорий Палама

«Бога никто не видел и не увидит, ни человек, ни ангел, однако постольку, поскольку ангел и человек видят чувственным либо умственным образом. Став же Духом и видя в Духе, как не узреть подобное подобным, в полном согласии с тем, что говорят богословы?» («Триады» – II, ч.3, п.31; P.449).


«Свет видится в свете, и видящее пребывает в подобном же свете... Оно само целиком становится светом и уподобляется видимому, верней, несмешанно объединяется с ним, будучи светом и видя свет посредством света. – Взглянет ли на себя, узрит свет, на то ли, что видит, и там тоже свет, на то ли, чрез что видит, все тот же свет... [Видящий] стал светом и видит свет, отличный от всего тварного» («Триады» – II, ч.3, п.36; P.459 -461).



Из тезиса о деятельном единстве (синергии) человека и Бога в экстазе следует вывод, что человек в общении с Ним не исчезает в качестве самостоятельной ипостаси. Эта мысль, правда, зачастую искажалась в околоэкхартовских, склонных к пантеизму кругах, в которых составлялись списки трактатов и проповедей рейнского мистика: «Душа... лишается своего имени, Бог ее поглощает, и она в ничто обращается, как солнце поглощает зарю, так что та исчезает»68. Образом единства в совместном действии стал для рейнского мистика феномен зрения, в его августиновской интерпретации. В латинской проп.L он писал: «Нельзя было бы утверждать, что я вижу человека либо [какой-то] цвет, если бы образ цвета или даже самый цвет, но в ином бытии, или скорей то же бытие, но иным способом, не присутствовало в глазу»69. Так и Бог в ином бытии,... вернее в том же бытии, но другим способом присутствует в воспринимающей Его человеческой личности, не смешиваясь с нею по существу.

В рассматриваемом вопросе Майстер Экхарт и Григорий Палама выступали приверженцами и сторонниками дионисиевского учения о «вечном круге». Согласно этому учению Бог посредством человека «Сам Себя с Собою сводит и к Себе движет». В толковании на дионисиевы трактаты учение о круге развивает и Максим Исповедник: «Вечный круг исходит из Добра, ниспосылается из Него на воспринимаемое умом и чувствами и вновь к Нему возвращается, не останавливаясь и не прекращаясь»70. – Дионисию и Максиму вторит Экхарт в проп. 1: «Бог познается Богом в душе», и проп.LXXVI/1 (Pf.): «Душа не действует, не познает и не любит, в ней действует и познает Сам Себя Бог»71.

По Экхарту и Паламе, в экстатическое богообщение вступает не только разум или душа человека, но он весь в своем телесном единстве. Правда, его психосоматический состав должен быть преображен благодатью, которая изливается в душу, а через душу – и в тело. (Устойчивый православный мотив световидности плоти, знакомый по воспоминаниях Мотовилова об экстазе св. Серафима Саровского). Тезис о возможности зрительного восприятии благодатного света вызвал протест со стороны противников Гр.Паламы, и прежде всего Варлаама Калабрийского.


Майстер Экхарт

«[Благодать] изливается даже в само тело и притом в таком изобилии, что оно в качестве тела подчиняется душе, как воздух свету, – без того, чтобы при этом возникло какое-то сопротивление, что и открывается в дарах, каковые суть прозрачность и бесстрастие, утонченность и подвижность. И тогда жизнь становится совершенной, а подчинение материала – окончательным» (Лат. проповедь XII / 2; LW IV; S.136).

«Некий языческий учитель утверждает, что природа на сверхприродное неспособна. Посему Бог не может быть познан никакою природой. Если Он и может быть познан, то сие должно случиться в сверхъестественном свете» (Проп.LVII; S.182, Pf.).



Григорий Палама

«… Беспредельный свет, посредством которого, – после того, как иссякла [или сдержана, ¢ποπαÚω] всякая познавательная сила, – святым в силе Духа открывается зримым образом Бог как Бог, объединенный с богами и видимый ими. Через причастие Лучшему превратившись в нечто лучшее и, по пророческому слову, “обновившись в силе”, они приостанавливают всякое действие души и тела, так что посредством них является и ими созерцается только свет, ведь изобилием славы побеждается всякое природное ощущение, “дабы Бог был все во всем”, по Апостолу» («Триады» – II, ч.3, п.31; P.451).

«... Не по-нашему созерцают рожденные в Боге, обожившиеся и боговдохновенно устремленные к Нему [?]. – Чудесным образом они созерцают чувством сверхчувственное, а умом превышающее ум, когда их человеческим способностям усваивается сила Духа, которой они видят то, что нам не по силам» («Триады» – III, ч.3, п.10; P.713).


Приведем отрывок из трактата-проповеди «О человеке высокого рода», в котором рейнский мистик подробно изображает экстатическое состояние. «Когда человек, душа, дух взирает на Бога, то он понимает и мыслит себя познающим, то есть он осознает, что видит и созерцает Бога. И иным людям сдается, и это может показаться похожим на правду, что цвет и ядро блаженства заключается в осознании, – когда дух сознает, что он постигает Бога. Ведь, если бы я испытал все блаженство и об этом не ведал, то какой же прок был бы мне от того, и чтó это было бы за блаженство? Но я уверенно утверждаю: это не верно. Если и верно сие, – что душа без этого все-таки не была бы блаженна, – то блаженство сокрыто все же не в этом. Ибо первое, в чем блаженство сокрыто, это то, что душа в чистоте взирает на Бога. Здесь берет она всю свою суть и свою жизнь и творит все, что она есть, из основания Бога и не ведает о знании, о любви и ни о чем вообще. Она обретает покой только и единственно в сущности Бога; она не сознает, чтó здесь сущность и Бог. Но если бы она знала и понимала, что она Бога видит, созерцает и любит, то это, в соответствии с естественным порядком вещей, было бы удалением, а [затем] возвращением в исходное...».

В этом отрывке собраны вместе рассматриваемые нами мотивы. Во-первых, настойчиво звучит мысль о деятельном (личностном), а не сущностном (пантеистическом), единении с Богом. «Взирая на Бога», душа «не осознает, чтó здесь сущность и Бог». Она не в силах, как настаивает Экхарт в другом месте, описать Его посредством объективирующих местоимений. В то же время, сохранившись в качестве ипостаси, душа способна к рефлексии. Она может «мыслить себя познающей», т.е. осознавать «что видит и созерцает Бога». Говоря иначе, уже во-вторых, «в соответствии с естественным порядком вещей», это есть «удаление и [затем] возвращение в исходное... ». Сопоставляя экстатическое единство и отстраненное осознание единства, теолог сравнивает эти состояния с белизной как таковой и белым по своему окрасу предметом: «Белое гораздо ничтожней и гораздо более внешне, чем белизна [сама по себе]. Весьма различны стена и фундамент, на котором стена зиждется»72. Но как бы ничтожна ни была рефлексия в сравнении с созерцанием «горних вещей», она важна уже потому, что именно в ней зачинается речь, дискурс о трансцендентном во всем многообразии составляющих его речевых практик.

И, наконец третье, самое главное: посредством неточной цитаты из Дитриха Фрайбергского утверждается активный характер претерпевания Божественной благодати: «... душа в чистоте взирает на Бога. Отсюда берет она всю свою суть и свою жизнь». Здесь существует своего рода пропорция «поскольку–постольку», «inquantum–intantum» у Экхарта, «καθÒσον–κατ¦ τοσοàτον» у Паламы, ведь поскольку взирает, постольку и получает, а если не взирает, то ничего не получит; инициатором выступает сам человек, потому что его сущность, как сказано, вопреки Аристотелю, обосновывается акциденцией и произвольным деянием. В этом вопросе рейнская мистика уже явным образом выступала за узкие границы теории познания в сферу конструирования мировоззрения и моделирования поведения. Она утверждала волевое и трудовое отношение к судьбе и жизни, указывая на исходную человеческую инициативу (впрочем, никак не мотивированную, но осознанную и принятую в качестве аксиомы), которая заложена в основе сложной техники интеллекции умопостигаемых объектов.

Отнюдь не случайным выглядит тот факт, что в пику монахиням и бегинкам, а равно и вопреки современному мнению, рейнский Мастер рассматривал экстаз вовсе не как самоценное состояние и вершину духовного совершенства, но скорее как школу и подготовку к социальному служению человека. Об этом он рассуждал в частности в проп.2 и 86, толкуя Лук.10,38-42: «Пришел Иисус в одно селение». В первой из них Экхарт ставит имя «жена» выше имени «дева», ибо, в отличие от девы, жена способна не только к восприятию Бога, но и принесению плода. Сочетая два имени, проповедник создал образ чистой и плодовитой «девы-жены». То, чему он учил, находится в вопиющем противоречии с мнением Л.П.Карсавина, высказанном им в «Основах средневековой религиозности в XII-XIII веках»: «Мистику всякая деятельность психологически чужда, он живет от экстаза к экстазу... Он невольно смотрит на нее как на подготовительную ступень к экстазу или как на средство для его достижения»73.

Но действительное положение дел совершенно иное. В основе экстаза лежит деятельное обращение, сам экстаз заключается в деятельном претерпевании, последствия экстаза состоят в деятельном изведении обретенной внутренней формы во вне, в область социума. Что касается исихазма, то в творчестве и практике последователя Паламы, мирянина Николая Кавасилы он также вышел из кельи аскета в область общественной жизни. Цели мирской исихии были сформулированы в трактате Кавасилы «О жизни во Христе» (русский пер. «Семь слов о жизни во Христе»). Настаивая, как и Экхарт, на необходимости хранения помыслов в жизни в миру, Николай, однако, в отличие от Экхарта, не рассматривает социальную деятельность человека как экстраполяцию, внешнее выявление его опыта богообщения. Вся суть жизни в миру состоит в том, чтобы уберечься от мира, пройти мимо него, внутренне не заметив его. К тому же выводу подводит анонимный автор «Откровенных рассказов странника духовному отцу своему», памятника исихазма XIX в. и своего рода манифеста российского странничества. «Откроенные рассказы» напрочь лишены экхартовской диалектики вненаходимости индивида по отношению к социуму, «множеству», как любил называть его Экхарт, и одновременной причастности к нему, – диалектики, в которой нашла отражение плотиновская антиномия причастности / непричастности Бога по отношению к дольнему миру. Если предвозрожденческая рейнская мистика заложила основы буржуазной этики, то на почве православного исихазма не было развито философии социального действия.
5. Заключение

Подводя итоги сказанному, мы можем свидетельствовать о наличии многочисленных общих черт в богословии идеологов двух мистических школ XIV в., Иоанна Экхарта и Григория Паламы. Антиномия присутствия – отсутствия Бога в сотворенном мире, учение о благодати (внутренних атрибутивных аналогиях, энергиях), символе (с привлечением терминов «различение» и «разделение») и экстазе, низкая оценка отрицательного богословия и переход к построению нового богословского дискурса, наконец, диалектическая манера мышления, – все это недвусмысленно указывает на объективную близость немецкой и византийской мистики. Общность же источников, и прежде всего та роль, какую играл в творчестве Экхарта и Паламы ареопагитический корпус74, позволяет трактовать указанную близость как генеалогическое родство двух, западного и восточного, неоплатоновских течений.



Повторяя слова М.Блока, говорят о «ложности» сравнений, направленных на поиск общих черт: они якобы стирают уникальную неповторимость каждого из сопоставляемых феноменов. При этом, однако, совершенно забывают о методологической стороне вопроса. Указание на сходство явлений помещает их в новую парадигму мышления, размещает на новом эпистемологическом фоне, каковым является каждое из этих явлений по отношению друг к другу. Если многие вопросы теории энергий решаются в пределах теории аналогий другим образом и в других терминах, то само наличие альтернативных решений, позволяя взглянуть со стороны на хорошо знакомые построения, углубляет уровень анализа и сдвигает его в иной горизонт. Лишь в этом случае возможно обновление знания, ревизия устоявшихся представлений, их перевод из разряда общих мест-аксиом в разряд проблем и требующих постоянного доказывания теорем.

Но такой подход возможен только при наличии различий. В противном случае речь будет идти о совпадении, тождестве эпистемологического фона и рассматриваемых на его поле явлений, что сведет на нет саму возможность сравнения. Основное принятое в данной работе отличие богословских взглядов Экхарта и Паламы состоит в том, что интуиции афонского исихаста рейнский мистик неизменно обдумывает, прописывает, используя фигуры аристотелевской философии, которые он зачастую перестраивает, стремясь адекватно отобразить свой опыт богообщения. В качестве примера можно привести соответствующую православному имяславию экхартовскую метафизику имени. Богословские взгляды Экхарта и Паламы сочетают в различных пропорциях библейский креационизм и неоплатоновский эманационизм. Теории информации могли разрабатываться лишь в рамках последнего, поскольку в пределах волюнтаристских представлений о Боге-личности, Который «сотворил, когда пожелал», между «горним» миром и «дольним», трансцендентным и имманентным расположена совокупность произвольных Божественных действий, по которым, в отличие от Божественных «исхождений»-эманаций, невозможно судить о Творце. Этот род агностицизма, связанного с апофазой и одноименной символизацией (омонимией определений и имен Бога) демонстрирует Моше бен Маймон. Кроме того, эманационное учение в развитой форме, как оно представлено у Экхарта (и между прочим у Дионисия), закономерным образом ведет к подавлению христологии. К ней рейнский мистик, в отличие от главы исихастов, проявлял исключительно малый интерес. (Его ученик Генрих Сузо вообще бóльшую часть жизни молился Истине-Премудрости Божьей. Он создал андрогинный образ, наделив его чертами Прекрасной Дамы и пользуясь обращением «Господь»75.) Наконец, Экхарт был не только учителем экстаза, мистагогом, но и натурфилософом. Его учение о благодати делится на две области. В первой из них исследуются «выступления» Бога в среду предметного мира, во второй – в человеческое естество. Ведь Бог, согласно рейнскому Мастеру, общается с человеком не как с тварной вещью. «Бог присутствует во всех вещах. Но поскольку Бог Божествен и поскольку Бог наделен разумом, Бог нигде не пребывает в столь подлинном смысле как в душе и ангеле, и если хочешь, в глубочайшей глубине души и в высшей вершине души»76. Связь между Богом и миром вещей устанавливалась Экхартом посредством форм (аналогий, раздел 2-3), а между Богом и человеком – посредством соименной символизации, отражающей соотношение однородных предметов (раздел 4). В последнем случае рейнский мистик привлекал терминологию порождения, из которой сам собой следовал вывод о единосущности Бога и человека, что и ставилось ему в вину инквизицией. Это приводило Экхарта к очень характерному для него антропологическому заострению христианской доктрины: «... без праведного человека Бог не знал бы, что делать»77. Экхарт любил подобные «хулиганские» изречения о Боге, в которых парадоксальным образом содержатся зачатки атеизма и которых мы, конечно же, не найдем у Григория Паламы.

Настоящий доклад представляет не более чем промежуточные результаты и скорей напоминает развернутый план еще не реализованного проекта. Последний, таким образом, включает в себя в качестве обязательного компонента стороннюю критику и уточнения. – Во всяком случае ясно одно: этот доклад может стать той частицей, вокруг которой нарастет кристалл нового научного знания. Я в качестве германиста шел от Экхарта к Паламе. Палама, как вы наверное заметели, представлен здесь немного меньше. Всё, спасибо.


Хоружий С.С.: Большое спасибо, Михаил Юрьевич! Доклад был чрезвычайно академически насыщен, и если у слушателей еще остались силы для вопросов, как раз для этого настало время.
Реутин М.Ю.: Извините, что прерываю Вас, но хочу еще только сказать, что этот доклад будет в ближайшее время опубликован в очередном журнале «Одиссей» Гуревича, который выйдет в октябре.
Григорьев А.А.: неразборчиво В одной из своих статей Бибихин утверждает, что сила и энергия – это очень разные вещи.
Реутин М.Ю.: Бибихин совершенно прав по отношению к Аристотелю. Я здесь исходил из французской статьи В.Н. Лосского о понятии аналогии Дионисия Ареопагита. Она не опубликована, но скоро я ее переведу, и она будет опубликована тоже. Там вот именно это и написано. Но это новая эпоха существования этих терминов. Они тут уже оторваны от субстрата, от философии Аристотеля. Вот на это я указывал. Т.е. и Бибихин, и Лосский правы.
Григорьев А.А.: Но Бибихин там пишет не об Аристотеле… неразборчиво

Метод аналогии очень интенсивно разрабатывался в средневековой традиции. Упоминая Лосева, Вы говорили, что антиномия преодолевается в символизме. В символе гасится тварное начало аналогичности, и она удерживает диалектичность катафазы и апофазы. Она оказывается более онтологичной, чем аналогия. Здесь возникает вопрос, который перерастает в проблему лингвистической онтологии. Т.е. это вопрос о том, что каждый язык является лингвистическим образом мира и в своих интенциях несет энергетику, которая может объединять и, соответственно, позволяет быть компаративистской лингвистике. Меня очень интересует соотношение аналогии и символа, которое Вы достаточно бегло проговорили.


Реутин М.Ю.: У меня есть книга по аналогии у Экхарта и Фомы Аквинского. Может быть, я Вас просто к ней направлю, потому что тут есть много чего сказать. Аналогия – это несущностное тождество сущностно нетождественного. Я пришел к такому определению. Т.е. это тождество, дающее информацию о предмете. Я сопоставлял понятия аналогии у Аристотеля и у Экхарта. Экхарт с помощью аналогий просчитывал отношения между Богом и тварным миром, т.е. идей и форм. Но отношения Бога и человека он просчитывал иначе. Здесь теория аналогий отменяется. Здесь актуальна теория порождения, которая парадоксальным образом не дает пантеизма. Это не учел Лосский в своей диссертации о Майстере Экхарте. Он описывал отношения человека и Бога как аналогию, а это совсем не так. От немецкой мистики и Экхарта ждут очень много, но это уже вчерашний день. «Учение о форме у Майстера Экхарта» Москва, 2004 г., там все это прописано отчетливым образом.
Григорьев А.А.: Из аналогии потом вырастет европейская наука. А с символизмом этого не получится. Тут вырастит русская религиозная философия.
Реутин М.Ю.: Да, согласен. Все эти термины надо уточнять, соотносить друг с другом. А пока я могу предложить вам этот хаос и не более того.
Хоружий С.С.: Я очень благодарю Михаила Юрьевича. Доклад по своей академической насыщенности далеко выходил за рамки того, что мы привыкли на нашем не особенно специализированном семинаре выслушивать. Я надеюсь, что все было представлено достаточно отчетливо и понятно. Тем не менее, небольшое послесловие к докладу необходимо сделать именно с точки зрения нашего семинара Института Синергийной Антропологии, где нас особенно близко занимает современная рецепция исихастской традиции. В части германистики, в части исследования экхартовского мистицизма мы никаких поправок и замечаний не вносим. Но, что касается исихастских штудий и рецепции Паламы, то здесь такие замечания требуются. Дело в том, что позиция докладчика в обсуждении этого второго полюса сопоставления, отвечала классической европейской науки приблизительно восьмидесятилетней давности. Такой вот хорошо сохранившейся «птеродактиль». С тех пор возникла новая рецепция исихазма, от которой в докладе звучали какие-то островки из отца Иоанна Мейендорфа. Но звучали они не как представляющие совершенно определенную цельную рецепцию, которая сменила собой предыдущую, а как отдельные, оторванные от контекста богословские высказывания по тем или иным частным поводам. В действительности же в этой новой рецепции была отчетливо сформулирована парадигма мистического опыта, к которой принадлежит опыт исихазма и которая не была замечена, не фигурировала в предшествовавшей европейской науке. Предпосылкой всего доклада была идея о том, что существует единая и единственная парадигма мистицизма. Это мистицизм старой германской науки. В классической немецкой науке предполагалось, что есть мистика спекулятивная, индивидуалистическая, в основе своей восходящая к неоплатонизму и благополучно протранслированная в христианство. А другого якобы ничего нет и не дано. Это категорически не так, хотя именно это соответствует позициям доклада. Позиции доклада предполагали, что существует единая парадигма спекулятивного мистицизма и оба обсуждаемых героя к ней принадлежат. Это не так. Палама принадлежит принципиально другой парадигме, которая была прописана в этой новой рецепции исихазма. Более всего была прописана теологическая составляющая в трудах отца Василия Кривошеина, Лосского, Мейендорфа. Не в тех трудах Лосского, которые здесь упоминались и которые посвящены западной науке. Более всего это прописано у Мейендорфа во всем корпусе его сочинений, начиная с капитальной монографии о Паламе. У многих православных авторов греческого и сербского богословия эта рецепция получает развитие. Следующим этапом этого нового направления православной мысли стал переход к философской проблематике и на этом переходном рубеже и развертывается деятельность нашего института, в частности мои исследования исихастской традиции.

Что это за парадигма? Никто никогда не отрицал, что дальневосточные мистические традиции представляют какую-то другую парадигму. Концептуальное поле пора делать единым. И оно делается единым. Наш институт тоже вносит в это свой вклад. Эта парадигма иная не потому, что она находится где-то на Востоке в йоге и буддистской Тантре. Она иная по своим концептуальным основаниям. Это опытная феноменологическая парадигма, которая в моих текстах называется парадигмой духовной практики и достаточно систематично сформулирована. Если тот тип мистицизма, к которому предполагалось принадлежащим все обсуждаемое поле, это спекулятивная несистематизированная индивидуалистическая мистика, то альтернативная парадигма – это холистическая практика себя. Исходным в значительной мере здесь является концептуальный вклад Фуко. Это ступенчатая парадигма восхождения, следующая очень определенному методу, который складывается в органон определенного рода опыта. И одной чертой этого опыта, очень существенной для интерпретации всех тех тем, которые были затронуты в докладе, является строго феноменологический характер этого органона. Эта феноменологичность трактовки опыта самим исихазмом составляет другую парадигму по отношению к дискурсу старой спекулятивной мистики.




Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет