Защита Галковского


Работа вывешена на Сайте Валерия Сурикова



жүктеу 1.08 Mb.
бет4/5
Дата21.04.2019
өлшемі1.08 Mb.
1   2   3   4   5

Работа вывешена на Сайте Валерия Сурикова

http://www.vsurikov.ru


ПРИЛОЖЕНИЕ к статье о Галковском под общим названием

"Философические  прогулки  2009 -2100   года  в  Задонском  экологическом  парке с  Иоганом  Готлибом  Фихте  и  Пиамой  Павловной   Гайденко"

Весной   2007 года   при  обсуждении   чисто  практического  вопроса  я вступил  в  переписку  с  одним человеком. Практически   мгновенно   это  вопрос уплыл  в нашей  переписке на задний  план,    и два  года  с  небольшими перерывами (естественно  необходимыми  для  реабилитации  после увечий  очередного  тура - я  здесь  говорю  исключительно  о себе ,  для  моего  оппонента  это,  возможно,  не увечия,  а    легкий   массаж )  мы вели  «дискуссию» .  Он  двигал на  меня  свои  «шкафы» (  до 130000   знаков  без пробелов) , а  я довольно-таки долго, уворачиваясь    от    развернутых  обсуждений, отвечал тем же. Потом все "шкафы" я внимательно перечитал и подробнейшим образом прокомментировал.   

В той дискуссии мой оппонент очень жестко высказался по поводу моего обращения в " Защите Галковского" к системе Фихте:



«Кстати, пользуясь Вашей подсказкой, поглядел и "Защиту Галковского". Правда, не всю эту вещь: 115 Kb (не в doc, а в txt!) непрерывной и острой полемики - это, конечно, круто, но для быстрого восприятия во всем этом объеме едва ли не токсично. Тем более, что не только ничего из самого Галковского не читал, но до сего дня, к сожалению, даже ничего о нем и не слышал. Впрочем, этот "либертин" (или как там его?) чисто субъективно и сейчас меня мало интересует. Детально интересовал же, собственно, лишь тот фрагмент, где речь идет о Фихте и где содержится Ваше описание его "наиболее удачной попытки оптимизировать весовой коэффициент при субъективном". Благо, довольно быстро он отыскался в "защелке". И что могу сказать. Как полемический "троп" подобная ссылка на достопочтенного Иоганна Готлиба, возможно, вполне уместна. Выглядит правдоподобно, логично, экспрессивно, динамично, даже поэтично. По меркам идеологических баталий удар получился достаточно сногсшибательным. Что же касается этого фрагмента не как просто части полемической статьи, а как текста, воплощающего в себе итоги определенных исследований, в плане собственно философских параметров и достаточно известных историко-философских реалий, то тут ситуация несколько иная...

         Извините, но это описание в самом главном, коренном - настолько "не совсем Фихте", что скорее "совсем не Фихте". Дело в том, что система его здесь низведена до какой-то сугубо гносеологической "модели индивидуального мышления", едва ли не до уровня "берклианско-юмистской" концепции его современника и оппонента Соломона Маймона (Хеймана). А ведь если где и уместно буквально применять знаменитое ленинское "не надо трех слов, это одно и то же", так это к фихтевской онтологии, логике и теории познания. В противном случае всегда неизбежно выходит даже не тень Фихте, а тень его тени, отраженная в искривленном зеркале с таким фокусом, в котором вряд ли согласился бы узнать себя и сам не избалованный последователями да популяризатороми создатель "наукоучения"."

С дискуссией целиком можно ознакомиться здесь. http://vsurikov.ru/clicks/clicks.php?uri=novfil/novfilos.htm

Текст же, который следует далее, - это та часть дискуссии, которая так или иначе касается Фихте. Надеюсь, он убедит читателя в том, что мое обращение к Фихте в " Защите Галковского" вполне допустимо.

 Классический  и  неклассический   рационализм.

 

В   моей  трактовке   классического-  неклассического    важны два  момента:     единичная  искривленность  частного  восприятия  и  выравнивание,  усреднение  ее в общем  коллективном восприятии (конкретная  наука,  как  в форма   такого  выравнивания ) . Именно  эти  два    момента  являются  основой  для  разделения рационализма  на  классический  и  неклассический.  Классический,  где  индивидуальное  восприятие существует  как  что-то  безусловно ущербное и  лишь выравненное (предельное  или  устремленное  к  пределу)  коллективное восприятие   обретает статус  чего-то   серьезного, неслучайного .   И  неклассический ,  где  индивидуальное    восприятие         фактически   становится   приоритетным,  а   статус    процедуры  усреднения резко  понижается . 



 

 

                    Принцип  неопределенности



 

 

      Можно  предположить, что   принцип неопределенности  является   не  физическим,  а  философским.  Естественно,  в  более обобщенной  формулировке,  чем  у  Гайзенберга . То  есть  допускается существование  более  общего принципа, который  впервые в  совершенно  определенной   форме   и  обнаружил  себя   в  квантовой   механике.   И  ничего  больше.    Ничего  исключительного в  этом  допущении нет  и  приниматься  оно  должно   с  той  же  легкостью, с  какой   физический  закон ,  скажем,  принимается  в  качестве  обобщенной  формулировки  каких-то  практически  наблюдаемых     закономерностей.    Если,  конечно, воспринимать  философию  как  науку  -   как  сверхообщенное  знание  о  реальности,  а  не  как  интеллектуальную  танцплощадку,  где  каждый сапожник с  ярко выраженной  способностью обо  все  судить  вообще  получает безусловное  право   на  вольные  импровизации. 



 

 

      Блеск   и  нищета    субъект-объектной   парадигмы. 



 

Один  из  моих  знакомым,  с которым   мы некоторое  время   назад пытались  вести   философские   дискуссии  по  переписке,  достаточно   резко высказывался   по  поводу  господствующей  в  современном  мировоззрении "субъект-объектной" парадигмы.  Он  считает,  что  есть  многочисленные    признаки, которые 

         «свидетельствуют о том, что и на уровне самой"субъект- объектной" парадигмы  идут процессы, которые можно было бы назвать началом "онтологической революции"…  В силу специфики самой этой парадигмы, являющейся экзистенциальной основой все-таки индустриально-технической цивилизации, а не всех известных доселе цивилизаций принципиально неиндустриальных (каковые суть в Европе античность и средневековье - тип им предшествующих пока нам вообще неведом) - в силу этого обстоятельства возникает и еще один вопрос: а насколько правомерно доводить возможность онтологических изменений до изменений онтических, насколько возможно (и посильно ли в принципе) изменение самой "трансцендентальности", самой "realitas" как таковой? …. И здесь возможен, на мой взгляд, такой путь: если выйти за пределы фундаментальной парадигмы и "взглянуть" на нее "со стороны" нельзя ни в коем случае, то это все-таки не препятствует определению в рамках самой фундаментальной парадигмы такой философской системы (или ряда систем), которая (которые) наиболее полно репрезентировала(ли) бы наиболее сущностные парадигмальные параметры…. Тогда логические следствия, вытекающие из такой системы или некоего комплекса систем можно было бы интерпретировать … и как возможные хроно-логические следствия самой фундаментальной парадигмы. И таковым требованиям  относительно парадигмы средневековой удовлетворяет, как мне представляется, по крайней мере "система" Николая Кузанского, а в рамках современной "субъект-объектной" парадигмы наиболее адекватно соответствует им философская (прежде всего онтологическая) система Фихте."

       


     Эта     идея особой представительности некоторых  философских  систем призвана, скорей  всего,  обслуживать  гипотезу   о   неизбежности   некой  онтологической  революции,  то  есть   изменения   представлений  об  основах   самого  бытия.  Но  поскольку  бытие  следует  понимать  как  некоторое  условие  возможности  сущего(  предметно- чувственного  мира ) , то,  ясное  дело, возникает  вопрос  о   степени,  ну  скажем так,  автономности  сущего  от  бытия.  В  наших  представлениях,  естественно. Или еще  точнее  вопрос  о    том ,   насколько    жестко   представления,  относящиеся   к  представлениям  о  сущем,    увязаны  с  представлениями,  относящимися    к  представлениям о  бытие.  Или  еще  так:    с  какой  необходимостью  из  революции  онтологической   следует  революция  онтическая…

     Представление о  самой  онтологической    революции  и  ее  неизбежности является  все-таки    весьма  и  весьма  туманным  -   догадкой  даже  не  интуитивной,  а  рефлекторной.  Можно,  например,   вообще  попытаться  снять  вопрос  о  такой   революции  на том  простом  и  вполне  допустимом  основании,  что  античность,  средневековье  есть   не  какие-то   специфические   формы   цивилизации,  качественно жестко   противостоящие   индустриально-технической  цивилизации,  а  всего  лишь   стадии  подготовки  последней.  Тогда   и   субъект-объектную    бытийную  парадигму  вполне  можно  было  попытаться  представить  ,  как результат  завершения  некого  единого  процесса,  начавшегося  в  античные  времена  и  еще  раньше.  То  есть  говорить  о  формах   этой  парадигмы  в   условиях  античности,   средневековья,  нового  времени  и  далее  вплоть  до  эпохи  торжества  постмодернизма .   Пугалу  онтологической  революции  здесь  места  бы  не  нашлось,  и  внимания   можно  было  бы  сконцентрировать  на  куда  более  важных   вещах  - на  истоках  современного  кризиса  самой парадигмы.

 

  Но  можно,  конечно,  и  дробить  этот процесс  на  вполне  самостоятельные  фрагменты.   И  из  этой  раздробленности  делать   вывод  об  определенной   случайности  парадигмы  в  ее  формах ,характерных   для  нового  времени,  утверждать  неизбежность революционных  потрясений  на  парадигмальном  фронте, и  искать  во  в фрагментах  философские  системы,  которые  могли  бы  хоть  как-то    логически склеивать  фрагменты   -  через    способность этих  систем    и  в рамках    ограниченной   парадигмы   схватывать   нечто    сущностное.     В  качестве   таких  систем    и  подаются:   в  средневековье  -  Кузанский, в  новые  времена  -   Фихте.



 

 

     Основания  для   выделения  системы  Фихте    в  особую  область    сформулировано  достаточно  прозрачно.  Эта  система  наиполнейшим  образом  выразила  собой субъект-объектную  парадигму    и  потому  обрела  возможность  быть  представительной   и  за  ее  пределами. .  Видимо,  как  несущая    на  себе   печать  сущности  парадигмы.



  Или  так: она наиболее  последовательно  заключена  в  парадигме и  потому  имеет  максимальные  возможности  для  выхода    за  ее  пределы.  Видимо потому,  что  ей  можно  заинтересоваться  за  пределами  и  получить  наиболее  полное  представление   о  самих  пределах.

 

 



Система   Фихте  -  самые  предварительные   замечания

 

 



      В  принципе  гипотеза о  суперпредставительности  системы  Фихте   при  всей   своей   искусственности   и  даже  утилитарности  вполне  приемлема. Но  требует  очень  осторожного     обращения  с  собой.

   Чтобы  разобраться    со  всем  этим, необходимо  остановиться  на  более  общем  вопросе   -   о   месте  философии  в  системе знаний.

  Я  понимаю  философию  исключительно   как  знание, но  осуществляемое в  предельно  отвлеченных  понятиях.  В этом  смысле  философия  если  и отличается   чем-то  от   любой  конкретной  науки     или  от  ординарного   бытового  познавания,  то  только  тем, что познавание     в  ней   ведется  в  предельно  обобщенных,  абстрагированных  от  конкретного    понятиях (  категориях).  В   таком   толковании    философии  особо важно   заложенное  в него утверждение  о     безусловной   связи философии  с  состоянием  конкретных    естественных  и  социальных  наук.   По  сути  -  такой  же  ,  которая  имеется   между   естественными(социальными)  науками    и  практикой   ординарного   человеческого   бытия.   Признание  же  этой  связи  немедленно   приводит  к  признанию  возможности  перетолкования    серьезных,  глубоких  философских систем    на  каждом  новом  уровне   развития  естественных  и  социальных  наук.  Я  имею  в  виду  то,  что если    в некой   философской   системе  уже (  на   каком-то этапе  развития   естествознания )  схвачено  нечто   общее   из сущностного,  то    эта  система   будет  с не меньшей,  а  может  быть,  даже   большей,  убедительностью  звучать   и   при   новой   естественнонаучной  и  социальной    базе.

  Это  свойство     философских  систем   быть  прикладными   и  является, на  мой   взгляд,  главным  критерием   высокого  качества  системы. Парадоксальное  свойство,  но истинное   -      общность  системы общего  знания определяется ее  возможностями  прикладного   характера.  Причем  свойство  одновременно  и необходимое  и  достаточное.

  Итак,  чем  качественнее   философская  система,  тем  больше  ее   интерпретационные   возможности.  И  соответственно   -  наоборот.  Здесь,  одним  словом,  все  так же,  как   в любой  естественной  и  социальной  науке.  Хорошая   теория, объясняя  то, что   уже  есть,  объяснит,  в  определенных  пределах,   естественно,  и  то,  что    пока  еще     не  проявилось,  не  обнаружило  себя.

   Понятно,  что  при  подобных   интерпретационных   импровизациях  нельзя   забывать   не  только  о   единстве  онтологии,   логики    и  теории  познания,  но  и  о  том, что-  эта  связь  не столько   обусловленности,  сколько  влияния.  То  есть  она  достаточно  гибка  и  подвижна, допускает  существование  лишь общих   смысловых  областей    и  не  подразумевает  смысловую  идентичность.

   Определенная  общность  смыслов,  но  не  смысловая  идентичность….     Это  -   очень  важно,  поскольку  как  раз  и  открывает  возможность    использования,  скажем, гносеологических  идей  системы автономно  от    идей  онтологических.  Но,  что   также  чрезвычайно  важно,   использование  не  для   изложения  этой  системы,  а  именно  как    прикладное  использование.

 

 



                           Система     Фихте

 

 



Попытаемся набросать  краткую  схему  системы     самого  Фихте,  взяв  за  основу  его   же  собственный    абрис   его   философии   - «Наукоучение  в  его  общих  чертах».Это  очень  близкое   к  первоисточнику   изложение  с  попытками   перевода(местами)  на  более  доступный      для    восприятия язык  -  кавычки  практически  отсутствуют  именно  поэтому

 

 



   .

        Поскольку  безусловно( только  через  себя  самого)   может  существовать  только  Бог,  знание   должно    существовать  не  будучи Богом. Значит, оно должно  быть  Богом  вне  его  самого,  то есть лишь  его  обнаружением, лишь   его  образом,    лишь  его    схемой. Только  эта  схема  и  может  быть  вне  Бога.  Это   бытие  вне  Бога(  то  есть  бытие  знания,) может   мыслиться  исключительно  как  чистая  способность  -  способность  к   осуществлению  того,  что   лежит  в  нем.  Таким  образом, действительное   бытие вне Бога   реализуется   через  самоосуществление  некой  абсолютной  способности  -  она     может  генерировать   лишь  схемы,  которые  путем  сложного   метода  обращения  (  а  если  проще  -  через процедуры  согласования  схемы  с  опытом  )  становится   действительным  знанием.

  Эта  способность(  внутри  своего  формального  бытия)  определяется  безусловным   долженствованием:    она   должна  видеть  себя,  как  схему   божественной   жизни  -  через  это  и  осуществляется способность.  Раз  способность  должна  себя  видеть в  качестве  долженствующей,  то необходимо,  чтобы она,   еще  до  узрения   себя   в  качестве   принципа, уже,  т.е. предварительно,  вообще  видела. Знание   же   через   непосредственно  незримый   принцип   есть   созерцание.  В  созерцании  не  схематизируется  ни  способность  как   таковая,  ни   божественная  жизнь. Удел  созерцания   -  лишь образ  способности  как  данной. Это  способность  глядеть  без  стремления  к   единой  божественной  жизни.  Последняя  при  созерцании  остается  скрытой .  Способность эта,  хотя  и  предстает неопределенной,     является  абсолютной,  то  есть    бесконечной.   Схематизирует  же   себя  такая способность    как  нечто,  охватывающее   бесконечность   одним  взглядом – как пространство; как  нечто ,  что  в  одном  и  том  же   нераздельном созерцании  собирает   себя   и  сосредотачивает   во  что-то ,   в  себе самом точно   так же     бесконечно   делимое,  уплотненное  -  в  материю . И  все  это   должно  являться  способности  в  качестве  действительного  и  в  себе   существующего   бытия. ( Не  уверен,  что    последними  двумя   предложениями -  уж  больно  мутен здесь  первоисточник   – точно  передал  смысл  ) 

  Способности (  чтобы  схематизировать  себя  для  созерцания   в  качестве   абсолютно начального   принципа)  необходимо  еще   до  своей   деятельности  предвидеть возможное  свое  действие. Поскольку  она  на  этой   ступени  своего  развития  не  может  усматривать  возможное   действие   как  требование  абсолютного  долженствования,  ей   остается  усматривать его  как   признак   слепо  схематизированной    причинности.  Влечение     и  есть  такая  причинность: способность   должна  чувствовать  себя   влекомой   к  тому   или  иному   действию.

 Действие  же, определяемое  исключительно  влечением  может  быть  направлено  только   на  телесный  мир ,  на  тела.  То  есть  влечение созерцается  только  в  непосредственном  отношении  к  телам,  которые,  в  свою  очередь,   получают  в  этом  отношении   свое  внутреннее  качество.

 В такого  рода   действии(  действенности )  способность дана себе как единая и то­ждественная способность к самооnределению. И  поскольку  она   не  исчерпывается  никаким  действием,  она   до  бесконечности   остается   способностью. В созерцании своей  бесконечности способность  обнаруживает     некую  специфическую бесконечность  -  такую,  в которой она может созерцать свое бесконечное действие .  Этот    бесконечный ряд  состояний  есть  не  что  иное, как время.



Дойдя  в  своем  самоопределении  до  этого  уровня,  способность оказывается  перед  необходимостью   узрения   долженствования.

Способность  пока  находится  на уровне  созерцания,  к  которому она  прикреплена влечением(  через  влечение   способность  пленена  созерцанием ).Следовательно, способность  должна  разорвать   с  этим  примитивным  (незримым,  слепым, лишенным  единственно  возможного  направления  долженствования  )  влечением  к  схематизированию.    В  этом  разрыве     знание обретает  форму   мышления ,  мышления   чистого,  или  умопостижения. Этот  отрыв  есть   устремление  к Единому.

  В  сфере созерцания способность не была со­зерцаема как Единое, но как многообразное.  Способность  через самосозерцание   определилась  как Я. Но  в  сфере  созерцания    способность не была Единым Я, а необходимо распадалась на мир отдельных Я.  Это  разделение  остается(  должно  совершиться)  и в    форме  мышления . Чтобы индивид, постигая себя в мышлении, нашел себя единичным в мире равных ему индивидов.



Итак   единый  через  свое   бытие  от  Бога в  принцип  распадается  на  множество. Само  это  распадение  в   Едином мышлении,  утверждает  Фихте,  возможно  лишь  потому,  что  объектом  созерцания  и  действия   всех  является  один  и тот  же,  равный  для    всех  мир. Обосновывается   же это  требование  следующим  образом:

 если  созерцание  чувственного  мира сделало (на  фоне  этого  мира)   Я  зримым      в  качестве  абсолютно   долженствующего ,  то,    чтобы  обеспечить познание  этим  Я   себя   в  качестве  единого в     множестве   разных    Я,  необходимо  чтобы мир этот был одним и тем же для каждого созерцающего индивида -



«одно и то же про­странство и одно и то же наполнение его для всех; хотя индивидуальной свободе и предоставляется постигать это общее наполнение в индивидуальной временной последовательности».

Похоже,  что  все  это  все-таки  постулируется,  вводится  извне, а  не  следует.  Хотя,  с  другой  стороны,  возможно    и  следует   из  единого  исходного  принципа : долженствование зримости долженствования , как исходящее  от Бога, основано  на едином Принципе.  В вслед­ствие же единства способности, всякому индивиду безусловно возможно схематизировать.  Но  всякий, при условии, что он находится на пути усмотрения долженствования, необходимо должен схематизировать свой чувственный мир по закону этой первоначальной согласованности.

Итак,   чистое мышление   зафиксировало,  что  знание  может  быть  только  схемой   божественной   жизни( Я  в  этом  мышлении  обладаю  не  непосредственным  знанием,  а  лишь  знанием   в  схеме),  только  обнаружением  Бога(  пока  лишь    схемы Его ).  Уже  сама  способность  есть  Его  обнаружение.   И   эта   схема  открывается  как   долженствование  узрения:   Я, узренный  еще  в  сфере  созерцания    принцип,  -  долженЯ,  таким  образом,   становится  принципом     схемы:  Я   мыслю  это,  Я  порождаю  этот  взгляд.

  Таким  образомчистое  мышление   - знание с помощью принципа, видимого непосредственно как принцип.  Созерцание   же  - знание с помощью непосредственно не видимого принципа  Два  эти  знания  не  совпадают.  Созерцание  обуславливает  возможность  чистого  мышления. Чистое  же  мышление отменяет  созерцание,  вплоть  до  уничтожения.

 Что  может  быть  дальше  при   осуществлении  моей  способности ,  если   с одной  стороны  отвергнуть  ничтожное  созерцание,  а   с другой  -   пустое   умопостижение …  Что  возникнет,  если  я  буду  осуществлять  свою  способность   в  полной  независимости  от  них…  Возникает  знание,  как  схема  Бога,  но  являющееся  мне  непосредственно  как   то,  что  Я  безусловно   должен. Знание,  которое

«существует налицо так, как оно есть, просто через самого себя, так же, как и божественная жизнь, которой оно есть схема, существует так, как она есть, просто через самое себя.»

Кто  это  Я?.  Очевидно,  что  это я  данное  в  созерцании,  индивид.  Он   и   должен   быть.  Он  дан  в чувственном  мире  как  принцип.  И  хотя  слепое  влечение  уничтожено усмотренным долженствованием, сила,  приводившая  в   движение   влечение,  остается – ее,  становясь  ее  высшим  определяющим принципом,  теперь  приводит  долженствование.

Сила  эта  дана  как  нечто   бесконечное. Но  эта бесконечность  может  иметь  место  только  в  созерцании,  но не в моем истинном простом бытии, которое, будучи схемой Бога, столь же просто и столь же неизменно, как и он сам.

 

Если бы в каждый вновь наступающий момент Я в особом акте должно было бы определять себя понятием того, что оно должно, то тогда, оно было бы определяемо только  в бесконечном времени. И это, актом определения принуждаемое начало, не могло бы быть ничем иным, кроме чувственного влечения .  Но  через совершенное умерщвление влечения сама эта бесконечная определяемость уничтожается и принимается в единое абсолютное определение.



Это же  абсолютное  определение  есть  абсолютно  простая  воля -  именно  она  возводит  столь же  простое  долженствование   в  побудительный  принцип  силы. И  сила  эта,  утверждается,не  претерпевает  при своем существовании(протекании)  никаких  изменений -  изменения  касаются  лишь ее  произведений.

 

  Именно  в  воле,  считает  Ф.,  умопостижение и  созерцание  (  реальность)  как бы  сходятся  -  тесно  проникают   друг в друга   (воля  как  логическое  сложение  умопостижения   и  созерцания ) .



« Она - реальный принцип, ибо она абсолют­на, и неудержимо определяет она силу, сама себя, однако, держит и носит»

« она - умопостигающий принцип, она прозревает себя, и она созерцает долженствование. У ней способность исчерпана сполна, и схема божественной жиз­ни возведена в ней в действительность.»

 

  Общая ( предварительная)  оценка  системы  Фихте



 

   Нет  слов,  предложенная  Фихте   система(  несмотря  на некоторые,  так  и  оставшиеся   непроясненными   фрагменты  -  тот  же  переход  к  воле)  оставляет    впечатление   целостности,  законченности .  И  очевидны   два  ее  несомненно   качественных  свойства.  Во-  первых,   она    логически замкнута   -  чистая   способность (бытие вне  Бога)   в  неком  своем   стремлении  видеть  себя  в качестве  схемы  божественной   жизни  в  процесс  саморазвития,  самореализации   исчерпывает  себя  и в  форме  абсолютной   воли  приходит ( в определенном  смысле  возвращается )   к  схеме   божественной   жизни,  возведенной    в  действительность. А   логически  замкнутому  построению  всегда отдаешь  предпочтение  -  даже  при  прочих  неравных   условиях.

Второе качественное  свойство  системы    Фихте   сводится  к  тому,  что  гносеология   здесь  заложена   в  онтологии,  то есть допускается,  утверждается возможность  развертывания      системы  познания  непосредственно  из  принятых, установленных  онтологических  принципов.  Логическое  сложение  умопостижения  и  созерцания  в  воле,  их   взаимопроникновение  в  ней  собственно  и  обеспечивают  такую   возможность.

 

                       Соотношение   гносеологии  и онтологии у  Фихте.



 

    Рассмотрим более  подробно   это  второе свойство  системы   Фихте. Гносеология  не  просто  заложена здесь  в онтологии  -  первая,  по  существу,   определяет  вторую.  Это  следует   хотя  бы   из того,  что  вся   система    представлена  как   процедура   саморазвития  некой   чистой   способности  ,восходящей  от  созерцания к  умопостижению  и  соединяющей их  в конце концов  в  воле. На  стадии созерцания, в  процессе  самосозерцания  способность  обнаруживает себя, определяет  себя в  качестве  Я.

  Особое   положение гносеологии в  онтологии  Фихте   никогда  не   было  большим  секретом – именно  оно  зафиксировалось в марксистской кличке    Фихте   -   субъективный  идеалист. На  особое, определяющее  положение    фихтеевской  гносеологии  указывает  и  Пиама Павловна  Гайденко (  «Парадоксы свободы  в  учении Фихте»)   «Фихте исходит из понятия субъекта, Я, пытаясь вывести из него все определения сущего».  И  это    находит  отражение прежде  всего в  выборе  им  первого -  самодостоверного  - принципа (  или  опорного  постулата  ): Я  есмь  Я, то  есть    акт  самосознания, акт  в  котором  действующее  начало  (  субъект),   совпадающее  с  началом   пассивным (объектом ), кладется в основу. 

 

Субстанциональность   фихтеевого  Я 

 

Я есмь  Я,  подчеркивает  Пиама  Павловна (ПП), есть  свободный  акт  порождения  собственного  я  -  рождения   в  духе. Пытаясь же  коротко  ответь  на  вопрос,  что  представляет  собой   фихтеево  Я,  П.П.   в  конце  концов   останавливается на   следующем  толковании : единство абсолютного и конечного Я, которое … постоянно распадается.



    Я  Фихте  самодостаточно,  оно  «само  себя  вызывает   к   бытию   и  не  определяется   ничем    иным,  кроме  самого  себя»,    оно  -  субстанционально. П.П.  не  употребляет,  правда,  таких  слов,  но  ее  параллель  между   фихтеевым  Я   и  спинозовской  субстанцией    -  двумя  сущностями,  являющимися   причинами   самих  себя, - фактически,  именно  об  этом. 

« В акте самомышления,  - отмечает     П.П., благодаря которому Я впервые возникает для себя, слиты в одно целое действие и созерцание этого действия»…    При  этом  действие  у  Фихте   не может  быть  познано опосредовано,  то есть  в  понятиях,  а только  непосредственно  через  созерцание.   Более  того,    в  акте  самосознания  Я,  созерцая, одновременно   порождает  созерцаемое. И для  понимания этого,  как  подчеркивает  П.П.,  необходимо  сознавать,  что   Я   фихтеево  отнюдь  не  явление   эмпирического  мира,  а   бытие   умопостигаемое Оно   -  концепция,  концепт,  схваченные  интуитивным  мышлением .

Таким  образом    Я   у  Фихте   возведено,  по  сути,  в  субстанциональный,  онтологический   ранг.  Возможно,  это  обстоятельство  и  является  источником   иллюзии, ставящий систему    Фихте  в  особое  положение   Когда  в  ней   видится   (видится  именно  благодаря  тому   экстремистскому    задиранию  ранга Я, которое  совершил  Фихте)   свидетельство   и    совершенства   и    одновременно нищеты субъект-объектной  парадигмы.

 

Субстанциональный  статус  и  гносеологическое   бытие  фихтеевого  Я

 

  Здесь  нужно   подчеркнуть  два  момента.   Во-первых,  и  обретя  столь  высокий  -  субстанциональный  -   статус ,  Я  у  Фихте   не  перестает   быть  потенциальным субъектом.  Его,  этого  бесконечного   Я,   сугубо  конечный   лик   постоянно  проступает  в    постоянно  распадающемся   единстве.     То  есть   онтологический   статус   Я      не  снимает  с    Я      тривиальное гносеологическое.  А  это    дает   дополнительное  основание   для  попыток    анализировать (  и  использовать) фихтееву  гносеологию  автономно  от  онтологии.



 Можно  согласиться,  что   такая  автономизация  разрушительна   для   системы  Фихте.  Но   исключительно    при анализе  и описании  системы   как таковой.   И  разрушительна она   здесь  в  той  же  мере,  в    какой   разрушительно     для  системы    самозамыкание   -  отказ   от использования  ее  идей   вне  самой   системы. Потому   разрушительно,  что  ни  одна   даже  самая   совершенная   философская   система  никогда  не  была   и  не  будет   абсолютно  адекватна  бытию,  реальности. Но  любая  система ,  даже  из  числа  посредственных,  заведомо  локальных,  в  принципе,   может достаточно  успешно,  да  еще  при этом  опережая  естественно-научное    и  социальное  моделирование,  схватить  какую-то  строну   бытия- реальности.  Да,   мы    должны    прежде  всего  рассматривать     любую   философскую систему  как  единое  целое.  Но  мы  не  должны  ограничивать ее этой   целостностью,  поскольку    можем  утратить  при  этом    нечто вроде  бы  частное  в  ней,  но  на  самом  деле  по  своей   ценности  превосходящее   порой   систему   в   целом.

Важно,  и  это  второе,    подчеркнуть,  что  именно  Фихте,  видимо,    и  был     истинным основоположником   неклассического   рационализма. Сознание,  порожденное   актом  свободного  самополагания…  Кто  еще   давал  столь   безграничные  права  познающему  субъекту  как  таковому . Такой  решающей  роли   субъекта  в  познании,   такого    влияния     субъекта  на  результаты  познания,   мы  вряд ли  у  кого еще  встретим.  Гуссерль   после    мощнейшей гегелевской   атаки  на познающий   субъект, атаки  с  позиций  последовательного  классического  рационализма,  был куда    более  осторожен  и  осмотрителен…

 

     Система   гносеологии   Фихте:  от  онтологического  первопринципа  к  общему  гносеологическому  принципу.

 

    Приняв   эти   предварительные   соображения,  рассмотрим  конспективно  (в основном   в  изложении  Пиамы   Павловны),  каким  образом подходит   Фихте  к  выводу   категорий  теоретического  разума, то  есть  строит  свою  систему гносеологии, исходя  из  своего  онтологического  первопринципа. 



Я есмь Я  -  первое, самоочевидное   положение, исходный   постулат.

Не-Я не есть Я  -   второе  положение,  оно вводит  категорию отрицания. Одновременное  сосуществования двух  противоположно  направленных   деятельностей …  Возможно  ли оно? По  мнению  Фихте  это  возможно, если  две эти  деятельности  ограничивают  друг  друга. Но  поскольку  они   обе  бесконечны,   то   ограничение  каждой  есть  допущение,  что  они  уничтожают  друг  друга  частично.  Что   означает допущение  их  делимости,  то  есть   их  количественного  определения.   Но  делимость  духа -  нонсенс,  и  поэтому  Фихте  наряду  с  делимым Я  приходится  допускать  существование  неделимого,  абсолютного   Я  - «то Я, которому противостоит не-Я, не тождественно первоначальному, исходному Я первого основоположения».  Так   появляется  третье   положение:



Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5


©kzref.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет